《辨中边论》探微

　　目录

　　前言

　　绪论

　　一、作者

　　二、翻译和注释

　　三、本论的组织和结构

　　四、解释题

　　辩相品第一

　　初归敬颂

　　甲一、总标

　　甲二、虚妄分别相

　　乙一、有无中道相

　　乙二、自相

　　乙三、摄相

　　乙四、入无相方便

　　乙五、差别异门相

　　乙六、生起相

　　乙七、杂染相

　　甲三、空相

　　总标

　　乙一、空性者何

　　乙二、空性异名

　　乙三、空性差别

　　乙四、十六空

　　乙五、空性差别的成立

　　辩障品第二

　　甲一、五障

　　甲二、九结障

　　甲三、修行次第障

　　乙一、三十障

　　乙二、十种净法

　　乙三、依净法辩三十障

　　乙四、引《对法》说

　　乙五、十种净法安立次第

　　甲四、觉分障

　　甲五、十度障

　　甲六、十地障

　　甲七、略说二障

　　甲八、结说

　　辩真实品第三

　　甲一、总标

　　甲二、根本真实

　　甲三、相真实

　　甲四、无颠倒真实

　　甲五、因果真实

　　甲六、粗细真实

　　甲七、极成真实

　　甲八、净所行真实

　　甲九、五法真实

　　甲十、差别真实

　　甲十一、善巧真实

　　乙一、十种我见

　　乙二、蕴善巧

　　乙三、界善巧

　　乙四、处善巧

　　乙五、缘起善巧

　　乙六、处非处善巧

　　乙七、根善巧

　　乙八、世善巧

　　乙九、谛善巧

　　乙十、乘善巧

　　乙十一、有为无为善巧

　　甲十二、结说

　　辩修对治品第四

　　甲一、四念住

　　甲二、四正断

　　甲三、四神足

　　甲四、五根

　　甲五、五力

　　甲六、七觉支

　　甲七、八正道

　　甲八、三乘修治差别

　　甲九、结说

　　辨修分位品第五

　　甲一、三乘修证位次

　　甲二、略为三位

　　甲三、依位说人

　　甲四、结说

　　辨得果品第六

　　甲一、总说五果

　　甲二、余果十种

　　甲三、结说

　　辨无上乘品第七

　　甲一、总标

　　甲二、正行无上

　　乙一、最胜正行

　　乙二、作意正行

　　乙三、随法正行

　　乙四、离二边正行

　　乙五、六、差别无差别正行

　　甲三、所缘无上

　　甲四、修证无上

　　甲五、结颂

　　《辨中边论》探微·前言

　　序?

　　《真理与谬论》一书是我为闽南佛学院学生讲授《辨中边论》的讲记,也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。

　　自1984年从中国佛学院毕业以来,我一直在福建佛学院、闽南佛学院开设唯识课程,先后讲过《解深密经》、《摄大乘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《百法明门论》及《辨中边论》等经论。在近二十年的唯识教学过程中,感觉自己收获很大。因为这个因缘,我才能深入学习这些殊胜的典籍,并由此对凡夫心及依此显现的虚妄世界有较为清晰的认识,同时也为我正确认识人生提供了很大的帮助。

　　《辨中边论》是弥勒菩萨传世的重要论典之一,也是唯识宗重要的依据论典。弥勒菩萨乃唯识宗初祖,所著《瑜伽师地论》被唯识宗尊为“本论”。唯识宗的依据典籍为“一本十支”,“本”便是《瑜伽师地论》,其余十支皆为“本论”部分内容的延伸。《辨中边论》虽为“十支”之一,但其地位仅次于“本论”。

　　从《辨中边论》的名称,便能了解此论的宗旨。辨为辨析,中是中道,边是边见。也就是说,本论是帮助我们认识:何为中道,何为边见。正如欧阳竟无居士在《瑜伽师地论·叙》中所言:“《辨中边论》者,叙七品以成瑜伽法相,而以中道为宗。”这使我想到另一部阐述中道的论典,即中观学派所尊崇的《中论》。该论同样以显示中道实相为宗,并以“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义”的著名偈颂,对中观学派的中道实相观作了高度概括。而《辨中边论》的开篇,亦以“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于此亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道”的偈颂,明确揭示了本论宗旨及如何认识中道实相。所不同者,中观学派是依二谛设教,而瑜伽学派是依三性设教。

　　那么,究竟什么是中道?认识中道和我们的人生有什么关系?要明白这些道理,首先要了解佛法对于人生的作用是什么。概括地说,其作用正在于解决有情生命的问题。从佛法的角度来看,有情生命存在两个重大问题:一是认识存在严重错误,二是生命存在重大缺陷。认识中的不足便是“无明”,因不明人生和世界的真相,从而引发种种邪见乃至烦恼执著,并进一步导致生命的缺陷。

　　中道代表着正确的认识,也就是符合真理的认识。唯有从认识上着手改变,才能打破我们生命中的无明。佛教中任何一个完整的修学体系,都必须确立自宗的中道见。在小乘佛教中,有部有有部的中道见,经部有经部的中道见;在大乘佛教中,唯识学派有唯识的中道见,中观学派有中观的中道见,乃至天台、华严各宗,也都有各自的中道见。

　　我们对任何一个宗派的学习,首先必须通过闻思获得中道见。拥有正见之后,才有能力去判断正与邪,才有能力去解读一切经教,才懂得如何着手修行,也才有能力认识人生。拥有正见之后,我们才知道学佛要摆脱的是什么,要通达的又是什么。如果没有闻思的中道见作为修行指导,所谓修行无异是盲目的,结果难以想象。

　　在多年探讨教理的过程中,我觉得唯识的中道见对于我们认识人生、指导修行具有独到之处。唯识学派以妄识作为有情生命的立足点,并以此解释世界的存在及如何依修行成就解脱。和如来藏系统的经论相比,对于唯心所现这一问题的阐述,更贴近于现实人生,更易为人们所理解。因为我们现有的心就是妄心,充分了解妄心的活动规律,才有可能摆脱其作用和影响。而如来藏的真心、佛性说,虽能为我们提供成佛的信心和依据,但一般人却难以触及。

　　对于我们所认识的世界,中观学派依二谛展开阐述,唯识学派则依三性进行说明。二谛者,一是世俗谛,二是胜义谛,将世界分为两个层面。世俗谛,是凡夫认识中依缘而起的现象世界;胜义谛,是圣贤了知缘起无自性空并摆脱自性见后所通达的真实相。三性者,即遍计所执相、依他起相、圆成实相。与二谛教法的不同在于,三性将介入意识活动后呈现在认识上的错觉影像和事实真相作了区分。因为我们所认识的世界,绝不是单纯的客观事实。在一切认识的境界中,必然介入我们的认识作用。三性的教法使我们了解到,我们对世界产生错误认识的根源究竟在哪里。事实上,认识世界的真相也并非不可能,关键是摆脱我们的错误认识。?

　　三性的中道实相观是依有无而显,如实认识三性的有无,远离增益(常见)及损减(断见)二边之见,才能契入中道实相。在本论的七品中,反复通过三性来辨析中道实相的真理。《辨相品》对三性作了系统的分析,详细说明依他起相及圆成实相的种种差别及特征。《辨真实义品》则依三性说明,我们所认识的世界乃至闻思的经教都存在三个不同层面。而在《辨无上乘品》中,“无颠倒转变”是将三性的认识导归于修行,成为心行上无颠倒的见,并依正见的力量契入空性,消除执著烦恼。《离二边正行》则举出种种二边之行,以此显示中道实相的正见。?

　　作为大乘佛教瑜伽学派的论典,《辨中边论》和《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等论典具有某些共同的特征。首先,是建立在声闻解脱道的基础上。在《瑜伽师地论·本地分》中,完整叙述了三乘行者的修证次第,不似一般大乘经论那样只谈大乘的境行果。而在本论《辨修对治品》、《辨修分位品》、《辨得果品》中,也将解脱道与菩萨道结合起来,说明修行的内容、过程、结果。其次,是显示大乘菩萨道更为殊胜。如《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》中所说的十种殊胜为纲领,说明大乘殊胜于小乘。而本论则在“辨无上乘品”中,通过正行无上、所缘无上、修证无上来显示大乘的无上殊胜。?

　　《辨中边论》的讲授前后历时一年,根据留下的录音带看,实际授课时间只有二十三次。课程结束后能留下这部讲记,是件值得欣慰的事。这些功德应该回向给听课的女众同学,没有她们虔诚的闻法热情,恐怕这门课我不会讲得这么有灵感。如果她们没有录音,讲过也就结束了。由宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈记录,宏演整理,才有了《辨中边论》的记录稿,这种发心是很难得的。《辨中边论》讲记整理出来后,为了第六届同学在毕业离校前拿到这本书,在书稿尚未修订完善的情况下,就作为纪念品少量印出。一晃五六年过去,当年印刷的那批书早已送完。其间,有不少同学因学习需要向我索要本书,所以我也有心将本书修订出版,为大家学习唯识提供参考。

　　去年,戒幢佛学研究所计划编辑“戒幢佛学论丛”,《真理与谬论》即作为“丛书”的第一本,因而本书的完善工作也就提上了日程。在这一过程中,李尚全居士和演如师先后做过文字校对,中国社科院周贵华博士及西园寺净慧师也指出了文稿中的一些不严谨之处,宗慧居士则综合各种意见对文稿做了最后的加工。我非常感谢大家为本书付出的努力。

　　济群

　　2004年元旦于五老峰阿兰若

　　2007年11月修订版

　　辨 相 品 第 一

　　“相”即体相。在佛法里,除了“相”的概念,还有“性”的概念,两个概念大家要分辨清楚。通常来说,“相”指现象,“性”指体性、本质,两者是不同的。如《大乘起信论》中讲体、相、用三大,体指体性,相指现象,用指作用。那么,唯识典籍中所讲的唯识相、唯识性的相和性是否一样呢?也不一样。唯识性,指真如、法性,属于无为法;唯识相是妄识依他起的现象,属于有为法。但在更多的情况下,唯识宗所说的相和性,其概念又是相通的,如三相也称为三性。所以,这里所说的《辨相品》,亦可称为“辨性品”。因为“相”指体相,“性”指体性,内涵是一致的。

　　《辨相品》阐述了诸法的体相。诸法指宇宙间的一切法,包括有为法和无为法。对于一切法的差别,中观宗以二谛进行阐述,唯识宗则以三性进行说明。唯识宗认为,诸法不外乎三性。第一为遍计所执性,是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相,事实上根本不存在。第二为依他起性,是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动,其表现形态为似能取的见分和似所取的相分,其存在只是因缘的假相,是假有的,如梦幻泡影,但却不可以认为它没有,否则会落入断灭见。第三为圆成实性,是建立在如实认识依他起相的基础上,即在依他起的似能取所取相中不起能所执,当下现证的空性,为真实有,且是最高的真实。

　　三性中,实质上只有两性是有,还有一性是没有。既然是没有,为什么还要开为一性呢?因为在凡夫的认识中,遍计所执性是有的,所以唯识宗才将遍计所执性列出来,然后进一步告诉大家,这是没有的。如果不加以说明,怎么知道它是没有呢?因为,遍计所执性是错觉的显现,这种境界实际并不存在,但在凡夫的认识中,又确确实实认为它是存在的,这才使得有情不能认识世界的真相。

　　《辨相品》共二十二颂,主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的,所以列出来辨别讨论。其中前十一颂讲虚妄相,即依他起性;后十一颂讲空相,也就是圆成实性。

　　初 归 敬 颂

　　稽首造此论,善逝体所生。及教我等师,当勤显斯义。

　　学习一部论之前,要怀着感恩心,先礼敬三宝、礼敬造论的作者。只有怀着感恩、恭敬之心,才能学好佛法,否则就不会有真实受用。《普贤行愿品》十大愿王中,第一愿就是“礼敬诸佛”。为什么要礼敬诸佛?是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受呢?不是的。这是为了让我们更好地学习论典,得到佛法的真实利益。

　　“稽首”是顶礼、礼敬的意思。顶礼什么人呢?顶礼“造此论”者。学习本论,首先要礼敬本论作者。“善逝”是佛陀十大名号之一。“体所生”,指佛子从佛法修学中成就法身慧命,将来方能继承如来家业,这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”,世亲菩萨又说,除弥勒菩萨以外,还有教我的老师无著菩萨,这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”,礼敬之后,进一步勉励自己努力弘扬《辨中边论》。

　　甲一、总标

　　此中最初安立论体。颂曰:

　　唯相障真实,及修诸对治。即此修分位,得果无上乘。

　　论曰:此论唯说如是七义。一相,二障,三真实,四修诸对治,五即此修分位,六得果,七无上乘。

　　这是本论的大纲,也就是前面所说的总标纲宗的内容。?

　　“论曰:此论唯说如是七义。”这部论说了如下七方面的内容。?

　　“一相”,即第一《辨相品》;“二障”,即第二《辨障品》;“三真实”,即第三《辨真实品》;“四修诸对治”,即第四《辨修对治品》;“五即此修分位”,即第五《辨修分位品》;“六得果”,即第六《辨得果品》;“七无上乘”,即第七《辨无上乘品》。本论共由此七部分组成。?

　　《辨相品》依三性说明诸法体相,说明虚妄唯识相的依他起性及真实的空性。《辨障品》的障为障碍,辨明修道过程中种种障碍差别,有总障、别障,如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等,是修学佛法过程中所应断除的烦恼及所知障。《辨真实品》依三性显示诸法真实,是修学佛法所应通达的。《辨修对治品》主要内容是修习三十七道品,由此契入空性,对治烦恼。《辨修分位品》、《辨得果品》阐述修行要经历的过程和结果。《辨无上乘品》从正行无上、所缘无上、修证无上等三方面显示大乘法门的殊胜。?

　　唐译本根据七义分说七品,但梵藏本只有五品,合对治、分位、得果为一品。

　　甲二、虚 妄 分 别 相

　　乙一、有无中道相

　　今于此中先辨其相。颂曰:?

　　虚妄分别有,于此二都无。此中唯有空,于彼亦有此。?

　　论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。??

　　这是辨“虚妄分别相”中第一部分的内容,标题为“有无中道相”,辨明中道是什么。中观学派依二谛来说明中道,唯识宗则是依据三性来说明中道。?

　　“论曰:虚妄分别有者。”虚妄分别指的是妄识。有情的认识具有虚妄分别的特征,而物质是没有虚妄分别的。唯识宗所讲的八识,前五识、第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识,这些识都是妄识。

　　印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系:虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系,因为唯识宗重点谈妄识,虚妄分别就是妄识的特征。从唯识宗的角度来说,妄识是否包括色法?是否包括相分?当识的活动展开之后,妄识以怎样的形态出现?当识活动时,以见分和相分的形式出现。既然妄识包括见分和相分,当然也就包括色法。所以,唯识宗讲妄识时,同时也包含了色法。《百法明门论》说:“一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故。”“二所现影”,指色法是心和心所两者显现的。既然是心和心所显现的,也就没有离开心。所以在《摄大乘论·所知相分》中,把依他起的现象都叫做识,包括心法和色法、相分和见分,并以十一种识加以说明。?

　　“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。”虚妄分别的妄识是有还是没有呢?本论告诉我们,“虚妄分别有”,也就是说,妄识作为缘起现象是有的。妄识的有又是如何表现的呢?当妄识活动时,以见分和相分两种形态出现。见分是似能取,相分似所取。这依他起的似能取所取相是有的。?

　　“于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。”虚妄分别的妄识展开活动之后,显现似能取的见分和似所取的相分。在没有介入主观意识的情况下,依他起的见分、相分是有的。一旦凡夫的主观意识参与分别之后,似能取的见分和似所取的相分就变成我法二执。在见分上产生我执,在相分上产生法执。“我”究竟有没有呢?事实上,主宰、常恒、不变的生命主体“我”是不存在的。而我们在依他起相上所产生的实在感,及种种分别的遍计所执相,客观上也是没有的。所以说,“于此二都无”。?

　　“此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。”此处的“空”,非一般所说的“空”,而是指“空性”。学习唯识宗,对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里,一般说到“空”的时候,就是指没有,不同于中观宗所说的“性空”。性空不碍缘起,而唯识宗认为:有就是有,空就是空;烦恼就是烦恼,菩提就是菩提;生死就是生死,涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃,断了烦恼才能成就菩提。当然,在唯识宗的典籍中,也有“烦恼即菩提,生死即涅槃”的说法,但它的解释和中观完全不同。?

　　“此中唯有空。”这个“空”是“空性”的简称,不是指“空”。“空”是什么也没有,而“空性”正相反,“空性”是有,是胜义有。如何去认识“空性”?需要透过依他起的虚妄分别现象去认识。所以,“谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性”。在认识虚妄分别时,一旦不起所取的法执和能取的我执,空性就能现量证得。所以,“空性”要透过依他起的虚妄分别的现象去认识。?

　　“于彼亦有此者。”彼,指空性;此,指虚妄分别相。虚妄分别相和空性的关系如何呢?“谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。”空性没有离开虚妄分别相,透过虚妄分别相能够认识空性。能不能说虚妄分别相就是空性,或空性就是虚妄分别相呢?不能。因为空性的本质是清净的,而虚妄分别相则是染污的。所以,只能说虚妄分别相和空性的关系不一不异。如果说空性就是虚妄分别相,这不对;如果说空性和虚妄分别相是截然不同的两个东西,也不对。在《解深密经·胜义谛相品》中,对空性和虚妄分别相不一不异的关系分析得非常清楚。?

　　“若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中,对空有的问题阐述得很详尽,比《辨中边论》更清晰。大家将来有机会学一学《真实义品》,可以对唯识宗的空有问题有进一步的认识。它告诉我们,怎样从唯识的角度去认识空和有,并帮助我们区分中观和唯识对空有的不同看法。?

　　中观说空有的关系,“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”(《心经》)。有即是无,无即是有;空不能离开有,有不能离开空,是为空有不二。那么,唯识是怎么说的呢?“若于此非有”,如果某种现象在事实上没有,如龟毛兔角,一丝一毫也不存在,“由彼观为空”,所以说它是空的。可见,唯识的空不是即有即空。空指的是没有,因为它没有,所以说是空。如果它有,就不可以说它是空。?

　　“所余非无故,如实知为有。”如果这种现象是存在的,应该“如实知为有”。事实上存在的,就应该认为它有。也就是说,事实上是没有的,就说它没有;如果事实上是存在的,就应该承认它有。?

　　“若如是者,则能无倒显示空相。”如果是这样的话,才能正确认识诸法空相。空相就是空性,也就是诸法的真实相。这就是说,中道的认识应当建立在如实见的基础上。

　　复次颂曰:?

　　故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。?

　　论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故,说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空,由无所取能取性,故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取能取二性故。及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空,亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符顺《般若》等经,说一切法非空非有。??

　　“故说一切法,非空非不空。有无及有故,是则契中道。”本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。?

　　“论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。”一切法不外乎三性,依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法,除此而外,佛教对法还有种种不同的归纳方式,如杂染法、清净法,有漏法、无漏法,世间法、出世间法,五蕴、十二处、十八界,五位七十五法、五位百法等等。?

　　“虚妄分别名有为。”妄识所显现的见分、相分,都属于虚妄分别相的范畴,是有为法。有为法即有生灭、有造作,是缘起的。反过来说,“二取空性名无为”。由空去能取执、所取执显现的空性,即为诸法实性,如圆成实性、真如等,是无为法。无为法不是缘起的,没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的,但也没有离开缘起法。所以,无为法必须透过缘起的有为法去认识。?

　　“依前理故,说此一切法非空非不空。”对一切法应该怎样去认识?既不可一概认为一切法都是空,也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端认识都是错误的,确切地说,应该是“若于此非有,由彼观为空。所余非无故,如实知为有”,“故说一切法,非空非不空”。如何理解非空、非不空的道理呢??

　　“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有,是胜义有;虚妄分别也是有,是缘起有、世俗有。两者都是有,所以说非空。“由无所取能取性,故说非不空。”非不空就是空,空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执,遍计所执非不空,非不空就是空,也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有,有就是非空,无就是非不空。?“有无及有故”,什么是有?“有故者,谓有空性虚妄分别故”,空性和虚妄分别是有。哪些是无?“无故者,谓无所取能取二性故”,所取性的法执和能取性的我执,我法二执即遍计所执,遍计所执是无。?

　　“及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别相和空性的关系:空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说,空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异,空性是虚妄分别相的实性,虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相,但是空性又没有离开虚妄分别相。?

　　“是则契中道。”正确认识空性和虚妄分别的关系,就可以契入中道实相。中道就是“谓一切法非一向空,亦非一向不空”。对一切法的认识,认识到“非一向空”,不是一概皆空;“亦非一向不空”,也不是一概不空。“如是理趣妙契中道”,理解到非空非不空,才能符合中道。“亦善符顺《般若》等经”,也符合《般若经》的思想。“说一切法非空非有”,是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。所以,唯识学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说,这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。?

　　乙二、自相?

　　如是已显虚妄分别有相无相,此自相今当说。颂曰:?

　　识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。?

　　论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。变似有情者,谓似自他身五根性现。变似我者,谓染末那,与我痴等恒相应故。变似了者,谓余六识,了相粗故。此境实非有者,谓似义似根无行相故,似我似了非真现故,皆非实有。境无故识无者,谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。

　　第二部分说明妄识的自相。自相,即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在?这部分内容,就是解答这个问题。?

　　“论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。”什么是变似义?偈颂的第一句“识生变似义”可以完整回答。谁变?识变。唯识思想及其建立,主要体现在哪里?为什么说诸法唯识?原因是一切法皆是识所变现的。所以,要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。如有人就说:既然是唯识所变,你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机,免得我花钱去买。能变得出来吗?要知道,唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件,绝不是无中生有,也不同于一神教所说的上帝,想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话,叫做“因缘所生”。太虚大师的著作中经常出现这两句话:“因缘所生,唯识所变。”这正是要领。所以说,唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变,就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造,与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。?

　　在唯识宗里,唯识所变又包括“因能变”和“果能变”两种。什么是因能变呢?“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要,唯识所变不能离开种子。种子有两种,即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下,显现心法、色法,展开宇宙人生的一切现象。也就是说,以种子作为因,由种子现行之后展开宇宙万有,这是因能变。?

　　什么叫果能变呢?“果”是种子现行后的结果,其核心内容是八识。当八识活动的时候,就会自然呈现出见分、相分,这一过程就是果能变。所以,果能变是八识的自证分变现见相二分。?

　　此外,在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在唯识学的典籍中,关于能变问题可分为两类:一是属于一能变,另一是属于三能变。?

　　《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论,所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢?它建立第八识为根本识。在八个识中,只有第八识是能变,其余七识皆是所变,不具备能变的功能。?

　　最能体现三能变思想的论典,当推《唯识三十论》。在这部论中,将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识,二能变为第七末那识,三能变为前六识。也就是说,八个识都具备能变的功能。?

　　那么,《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢?在玄奘翻译的《辨中边论》中,所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》,则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的“识生变似义,有情我及了”,显示了三能变的思想。在《中边分别论》里,相应的内容则是“尘根我及识,本识生似彼”。也就是说,所有的根身、器界、种子、我相,这一切的一切,是“本识生似彼”,即根本识所变现。?

　　“识生变似义”,识在这里指第八根本识。生是生起,即现行的时候,变是变现,似是相似,义是所取的境界。即本识活动的时候,变现似所取的境界。论曰:“变似义者,谓似色等诸境性现。”本识所变的似所取境界是什么呢?似色等,即山河大地的色等器界,这些境界是如实的显现。?

　　“变似有情者,谓似自他身五根性现。”变似有情指根身。根本识在活动的时候,变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时,这些境界是作为疏所缘缘而存在。?

　　所缘的境界为所缘,以所缘的境界作为缘,即所缘缘。所缘缘有两种:亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时,如眼识认识色境,耳识认识音声,乃至意识认识法尘,这些所缘是亲所缘缘。但是,亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界,即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘,所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等,都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。?

　　“变似我者”,在认识过程中,凡夫众生总觉得有一个“我”。这个“我”是谁变现的呢?“谓染末那,与我痴等恒相应故。”这个我,是染污的末那识所变现的。染污末那识最大的特点,就是变现自我,然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私,即强烈的自我。俗话说,“人不为己,天诛地灭”,就根源于末那识。通常,人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴,并不直接表现出来,其活动必须通过前六识来表现。所以,末那识是作为前六识的染净依而存在,即杂染所依,其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。?

　　末那识为什么会有如此强烈的自我呢?为什么会变现一个自我呢?原因是“与我痴等恒相应故”。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应,即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应,致使它产生强烈的自我。?

　　“变似了者,谓余六识。”“了”指了别境界,它是前六识的功能。识即了别之义,其特点在于“了相粗”。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗,是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微,细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界,以根身作为它的所缘境界,以种子作为它的所缘境界,这些所缘境都不容易意识到。同样,末那识变现一个强烈的自我,执著第八阿赖耶识的见分为我,也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙,只能感知一些比较粗糙的境界。所以,一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。?

　　前面所讲的八个识,即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容,主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境,虽是虚妄分别的显现,但它却是有的。?

　　“此境实非有,境无故识无。”当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时,是因缘的假有,确实是有的。可依他起境界是意识所缘的对象,一旦意识以此为所缘境时,依他起相就成为遍计所执相了。事实上,凡夫都是生活在遍计所执的世界中,我们在依他起相上产生的我执、法执,客观上根本不存在。如果我们能够认识到依他起相只是因缘假相,于妄境上不起妄执,妄识自然也将随之息灭,所谓境无故识无也。

　　复次颂曰:?

　　虚妄分别性,由此义得成。?

　　非实有全无,许灭解脱故。?

　　论曰:虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故,亦非全无。于中少有乱识生故,如何不许此性全无?以许此灭得解脱故。若异此者,系缚、解脱则应皆无,如是便成拨无杂染及清净失。??

　　本颂是对前一颂的总结,意思与前一颂相同。前颂已说明了虚妄分别的存在形式,现在对存在的实质作进一步判断,说明它究竟是有还是无。?

　　“论曰:虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上说明可以看出,虚妄分别不是实有。这里所讲的“实有”,是指真实不变的“实有”,也是中观所否定的“自性有”。因为虚妄分别是妄识的显现,为缘起有而非“实有”。?

　　“如所现起非真有故,亦非全无。”妄识所现起的见分、相分,皆非真实不变的有,因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点,如《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影。如露亦如电,应作如是观。”用了六个比喻来说明缘起法的虚幻不实。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城等十个比喻,说明缘起法虽有,但不是真实不变的有,而是幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是缘起法“亦非全无”,也不可说它没有。所以,依他起的虚妄分别相,要远离两种极端:一是常恒不变的有(常见),一是全然没有(断见)。?

　　为什么说“亦非全无”呢?“于中少有乱识生故。”因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识,不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有,但不能说能思惟的妄识也没有。如果思惟本身都没有,怎么分辨何为真,何为假?怎能知道这是什么、那是什么?笛卡儿说“我思故我在”,也是类似道理。所以,能思惟的妄识还是有的,即“于中少有乱识生故”。乱识包括见分和相分,从依他起的意义上说,都是有的。?

　　“如何不许此性全无?”为什么不许妄识全没有?中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解:空、无所得是不是什么都没有了?这么一来,有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空,所以“不许此性全无”,认为不能否定缘起有,缘起法肯定是有的。般若中观思想讲空的时候,也讲缘起有,讲缘起性空,毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空,没有自性,但不坏假相,不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲,对空有的认识,必须深刻体悟《中论》所说的“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义”。认识到假相的存在,又认识到毕竟空,这才符合中道。?

　　“以许此灭得解脱故。”唯识学讲解脱、涅槃、转依,是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在,蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识,由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程,也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要,把有漏的种子去除掉,让妄识及所显现的生死轮回止息,开发无漏种子,成就涅槃解脱。?

　　“若异此者,系缚、解脱则应皆无。”如果连妄识也没有的话,杂染就不可能存在。杂染不存在,生死的系缚便不存在。生死系缚不存在,解脱也不存在。这么一来,整个生死、烦恼、解脱、菩提等等,统统无法建立起来。?

　　“如是便成拨无杂染及清净失。”如果杂染和清净都被否定的话,就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同,中观讲烦恼、杂染、生死,不一定要断了生死才能成就涅槃,也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性,当下证得涅槃。而唯识就不一样,唯识提倡要断除生死、断除杂染之后,才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。?

　　乙三、摄相?

　　已显虚妄分别自相,此摄相今当说。但有如是虚妄分别,即能具摄三种自性。颂曰:?

　　唯所执依他,及圆成实性。境故分别故,及二空故说。?

　　论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性。??

　　第三部分的内容说明摄相。何为摄相?虚妄分别相包括哪些内容?具体一点说,虚妄分别与三相之间是怎样的关系?本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。??

　　“论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起相,是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识,执著于我,执著于法,虚妄分别就成为遍计所执相了。?

　　“依止虚妄分别性故,说有依他起自性。”从虚妄分别相的现象自身,即似能取的见分和似所取的相分,在没有介入凡夫认识的前提下,就是依他起性。?

　　“依止所取能取空故,说有圆成实自性。”空性没有离开依他起的似能取、所取相,所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么,认识空性的关键在哪里?在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执,即不起能执、所执,当下便是空性的呈现。?

　　如此,三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执,依他起相是虚妄分别现象的本身,圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实,也就是空性。?

　　乙四、入无相方便?

　　已显虚妄分别摄相,当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰:?

　　依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。?

　　论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。复依于境无所得故,后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。?

　　复次颂曰:?

　　由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。?

　　论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。以所得境无实性故,能得实性亦不得成。由能得识无所得故,所取能取二有所得,平等俱成无所得性。??

　　此二颂讲的是第四个问题:入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相,往往是指实相——实相无相、涅槃无相、真如无相、空性无相。入无相方便,便是说明如何通过唯识相证得空性。“方便”即是方法、途径,也就是通过什么方式和途径来证入实相,此为“入无相方便”。?

　　“论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。”若想契入无相真理,首先要认识到识有境无。唯识的修行,是要我们首先认识到,一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时,自然会呈现出见分和相分,形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界,却是没有的。我们现在所认识的一切,自以为是独立于心外,是客观的真实。事实上,只是我们妄执的产物,就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有,但蛇却是没有的。所以,认识到依他起的妄识是有,遍计所执的境界是无,为入无相空性的第一步。?

　　“复依于境无所得故,后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空,不起我执、法执的时候,依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释,就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现,其中出现频率最高的,多是白天最在乎和执著的境界。如果你丢了五千块钱,打坐时会总是想着这个问题:到底怎么回事?钱丢在哪里了?是不是被什么人拿走了?今天谁和我在一起了?因为对境界的执著,导致妄识绵绵不断,像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发,反过来说,这天没有什么执著、在乎的境界,打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的,心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好,必须对什么都真正放下,不牵挂、不执著。否则,坐在那里想让心静下来,是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下,所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈:“南台静坐一炉香,尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想,只缘无事可商量。”整天坐在那里,一点妄想都没有,并不是我有心除去妄想,而是因为实在是没什么可想。对境的执著空了,妄心自然随之而空。从境空到心空,是契入空性的关键一步。

　　接下来的一个颂,是从更高的层面谈境与识的不二实质。?

　　“由识有得性,亦成无所得。故知二有得,无得性平等。”依他起的识本来是有的,是因缘的假有。可是因缘不具备的时候,妄识也不会生起。在世俗谛的层面,心和境虽然不同,但在空性上,心和境同样都是了不可得,平等平等。?

　　“论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。”识生起的时候,出现各种境相,如见分、相分等,这些名为有所得。?

　　“以所得境无实性故,能得实性亦不得成。”依他起相虽然有,但这种有是假有,不可以执著,如梦如幻,了不可得。一旦生起有所得之心,即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相,不起妄执,能缘的妄心也不会生起。?

　　“由能得识无所得故,所取能取二有所得,平等俱成无所得性。”进一步说,能得的识没有,所得的境也没有。在依他起的意义上,似能取的见分和似所取的相分虽然都是有的,但从胜义谛的角度说却是没有的。?

　　乙五、差别异门相?

　　显入虚妄分别无相方便相已,此差别异门相今次当说。颂曰:?

　　三界心心所,是虚妄分别。唯了境名心,亦别名心所。?

　　论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所。异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。??

　　本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说,本颂分为两门:第一部分是差别相,第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相,后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近,所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作,我们要尊重,但不能盲从。?

　　“论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所。”什么是虚妄分别的差别相?虚妄分别即妄识,它的存在由三界的心和心所两部分组成。为什么要讲三界呢?因为虚妄分别(即妄识),实指三界众生的妄识。也就是说,三界有情所显现的识都是妄识。妄识的存在,主要归纳为心和心所,此外还有心和心所的分位等,如《百法明门论》中的五位百法。五位百法的前四位,为心法、心所法、色法、心不相应行法,皆属虚妄分别的差别相。其中,色法和心不相应行法属于心法和心所法变现的差别相,没有离开心法和心所法。如果对虚妄分别相加以高度归纳,即心和心所两个部分。心为主,心所为辅,心所辅助心认识境界。任何一种心识的活动,必然有心所与之相应,才能完成它的认识作用。?

　　“异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们的不同作用,也就是它们的区别所在。?

　　“唯能了境总相名心。”心能够了别境界的总相,即总体、大概的认识。?

　　“亦了差别名为受等诸心所法。”心所和心的作用不同,区别何在?心缘总相,心所缘别相,这是大家过去的认识,也就是说一者缘总相,一者缘别相。错了!心所不仅缘别相,同时还缘总相,而心只缘总相。之所以说“亦了”,因为心所除总相外,亦了差别相。但两者各有侧重点,心王的重点缘总相,心所的重点缘别相。所以,心和心所的差别,唯识中常用的比喻为:心如师父做模型,心所如徒弟在模型上涂抹颜色。比如,对录音机的总体认识,属于心王所缘。当我们在认识录音机时,会想录音机在干什么?为什么叫录音机?这是想心所的作用。把注意力集中在录音机上,这是作意心所的作用。听了录音机播放的音乐之后,感觉痛苦或快乐,这是受心所的作用。想把录音机带走,从此占为己有,这是思心所的作用。由于心所的现行,才能完成心王的认识作用。所以,心所在认识中的作用非常重要。?

　　乙六、生起相?

　　今次当说此生起相。颂曰:?

　　一则名缘识,第二名受者。此中能受用,分别推心所。?

　　论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。此诸识中,受能受用,想能分别,思作意等,诸相应行能推诸识。此三助心,故名心所。

　　本品第六部分说明生起相。什么是生起相?即妄识的生起。本颂说明妄识的生起及作用。

　　“论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识,这里将八识归纳为两种:一为缘识,一为受者识。?

　　什么是缘识?也就是藏识、阿赖耶识。为什么将藏识称为缘识?“是余识生缘故”,因为藏识是其他识生起的因缘。前七识的生起,以阿赖耶识作为生起的依止,所以阿赖耶识又名根本识。学过《成唯识论》或《唯识三十论》的应该知道,八个识各有生起的因缘。如眼识九缘生,耳识八缘生,鼻识、舌识、身识等七缘生,意识五缘生等。但不管九缘生或八缘生,都必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其他识的生起,作用表现在两个方面:一是种子依,即任何识必须由阿赖耶识提供种子才能生起;一是现行赖耶,即任何识必须以赖耶的现行作为它们的根本依。?

　　“藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。”什么叫受者识?藏识为因缘生起的心、心所,也就是前七转识。“转”即转起、生起,因为它是阿赖耶识所生起的,故名“转”。前七转识的特点是受用境界,如眼识享受色境、耳识享受音声、鼻识享受香味等,每个识都以受用为主,所以,前七转识称为受者识。?

　　“此诸识中,受能受用,想能分别,思作意等。”当前七转识受用境界时,是不是孤立地受用境界呢?不是,它需要很多心所法与其配合才能受用境界。在配合的心所法中,比较突出的有几种:一是受心所,受以领纳为义,能领纳逆境带来的痛苦、忧愁的感受,顺境带来的快乐和欢喜的感受,所以说“受能受用”。?

　　二是想心所,想心所的作用是能够取像,把所缘境的影像(相分)摄取到思惟中,然后对相分进行分别:这是什么、那是什么,再给它们安立名称。这是想心所的作用,即“想能分别”。?

　　三是思心所,思,造作义,是意志的作用。“作意”就是注意,此心所很重要,在生活中随时随地都要注意。如同学们听课时应处在高度的作意状态中,若没有作意,可能就会充耳不闻。我也要作意,否则讲课时就很可能会离题。?

　　“诸相应行能推诸识,此三助心,故名心所。”以上所说,如受、想、思等相应行,这些心所能帮助心认识境界,所以叫心所。前七识的心、心所能受用境界,所以叫受者识。?

　　乙七、杂染相?

　　今次当说此杂染相。颂曰:?

　　覆障及安立,将导摄圆满。三分别受用,引起并连缚。?

　　现前苦果故,唯此恼世间。三二七杂染,由虚妄分别。?

　　论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理,障真见故。安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者,谓有取识。引诸有情至生处故。摄故者,谓名色,摄有情自体故。圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。现前故者,谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。苦果故者,谓生老死,性有逼迫,酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间,令不安隐。

　　第七部分说明杂染相。这部分共有二颂,主要说明妄识的杂染相。杂染是相对于清净而言,为什么叫杂染相呢?染是染污,就是不清净的。之所以不清净,原因是有烦恼。所以说,杂染的实质就是烦恼,而烦恼显现的现象就是杂染。反过来说,如果没有烦恼,也就清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的染污状态。关于虚妄分别的杂染相,本论主要通过十二因缘来说明。?

　　“论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理,障真见故。”覆障,释十二支中的无明。无明的覆盖,使凡夫看不到真如,只看到虚妄的境象。真见即认识真理的智慧。为什么我们不能证得真如?因为无明把如实智覆盖了,使凡夫不能通达真如,所以叫覆障。?

　　“安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。”安立,释十二因缘的行支。行也就是业力,有情生死流转的安立即依靠业力。“诸行”就是各种行为,包括身的行为、口的行为、意的行为,称为身业、口业、意业。其中又有善、恶、无记之分,形成善业、恶业、无记业。当人们造作善行或不善行之后,善恶行为虽然会成为过去,但并不表示什么都没有了。这些行为会熏习成种子根植在阿赖耶识中,“植本识中业熏习故”。每种行为产生之后,其影像将回馈到阿赖耶识中熏习成种子。唯识学称为“现行熏种子”。熏习成种子后,储藏在本识中。所以阿赖耶识中蕴藏着很多种子,并由这些种子推动未来生命的延续与生死流转。?

　　“将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。”将导,释十二因缘第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底指哪种识呢?唯识学讲八个识,以往总认为“识支”指的是意识,而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识,而是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识,因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的,也只有它才具备承担有情生死流转的能力。有情造业之后,业种子推动有情生命的延续,都是有取识在产生作用。有情从这一生到下一生,从下一生到来生,也是有取识在执指有情的生命体。有情要去投生,不是想到哪里就到哪里,而是被业力推动着,身不由己地就去了。?

　　“摄故者,谓名色,摄有情自体故。”摄,释十二因缘中的名色支。有情生命的构成,不外乎名和色两部分。名和色的内容就是五蕴,名为五蕴中的受、想、行、识四蕴,色为色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括有情的生命体,所以是“摄有情自体故”。?

　　“圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。”圆满,释十二因缘中的六入支,指有情生命体从最初的投生到根身的完整为圆满。表现出来的根身就是指六种内处,也就是六根,所以说名色生六处。?

　　“三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。”三分别,释十二支的触支。触以六入为缘,名色缘六入,六入缘触。其实,不是仅仅六根就可以产生六触,而是由根、境、识的和合产生触。《成唯识论》对于触的定义为“三和生触”。三和就是根、境、识三和合,由六根、六尘(境)、六识的和合产生六触,即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。按照心理学的定义,六触即六种感觉。感觉什么呢?有了感觉之后,必须有感觉的对象。所以,触又反过来接触根、境、识,反过来感受根身和六尘。?

　　“受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。”受用,释十二因缘的受支。在触的感觉之后,就产生受。受属于情感、情绪的作用,有多种多样的变化,且往往与环境有关,所以说受领纳“顺违非二境”。当我们面对顺境时,所产生的就是乐受,兴高采烈。当我们面对的是逆境时,所产生的就是苦受,痛苦不堪。如果接触的既不是顺境也不是逆境,即“非二境”,则会产生舍受。?

　　“引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起,释十二支的爱支。感受之后,由受支而缘爱支。爱为什么叫“引起”呢?过去生中造下很多业,通常情况下这些业都要招感生死果报。但从业力到偿还生死果报,必须具备一定的条件。其中非常关键的一点就是爱,所谓“有爱则生,爱尽则亡”,“无明为父,贪爱为母”。生死延续需要爱的力量,正如种子必须有水分灌溉,才能破土发芽、开花结果。有情过去造作的业力,必须有爱的力量才能使其招感生死果报。反之,如果通过修行断除爱和无明之后,即使造作了很多业力,但没有贪爱的力量,也难以招感生死轮回的果报。佛陀在世时,有很多佛弟子听佛说法之后,当下就证得阿罗汉果。虽然他们过去也造了许多生死业缘,但这些业在证果之后就无法产生作用了。?

　　“连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。”连缚,即生死的联系,释十二支的取支。众生因为爱的力量,就会滋润生死。因为爱进一步的强化就是执著,而执著的实质就是取。对所爱产生的强烈执著,就是取的表现,从而使众生沉溺于生死轮回不能自拔。取包括欲取、见取、我与取等。欲取,即对物欲的强烈执著。见取,即执著自己的观点和认识。我与取,即执著自我。由于取的力量,使我们对五欲尘劳的贪著很深,好像被绳子捆在一起,想分也分不开,分开就觉得难受。?

　　“现前故者,谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。”现前,释十二支的有支,即业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有,爱、取两种心理状态能产生相应的行为,对贪爱的境界想方设法地占有。占有的过程,就是业力形成的过程。由爱取而造业,形成未来生死轮回中的推动力,这就是“有”。所以爱、取、有三支是生死流转的关键所在。无明、行等是过去世能造的因;识、名色、六入、触、受是现在的果;爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以,能不能了生死不要问别人,问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在,生死就能了。如果有爱取有,难免继续在生死中轮回。?

　　“苦果故者,谓生老死,性有逼迫,酬前因故。”苦果,释十二支的生、老死二支。有了业有之后,必然导致未来的生死苦果。为什么把生死叫做苦果呢?因为生死让我们感觉非常痛苦,即“性有逼迫”。同时,生死并不是我们自愿的选择,而是在业力推动下身不由己。过去造的业,象债务一样等待偿还。我们每个人身上都背了很多债务,所以说人生是还债的人生,即“酬前?因故”。

　　“唯此所说十二有支逼恼世间,令不安隐。”以上所说的十二因缘,由十二部分组成,名十二支。十二有支“逼恼世间”,使世人过得很不自在,很不安稳。?

　　以下对十二因缘进行归纳说明。分三种归纳方式:

　　三杂染者。一烦恼杂染,谓无明爱取。二业杂染,谓行、有。三生杂染,谓余支。

　　第一种,是把十二因缘归纳为三种杂染。“一烦恼杂染”,十二有支中有三支属于烦恼杂染,即“无明、爱、取”。“二业杂染,谓行、有”,行和有属于业力的范畴,业的产生是建立在烦恼杂染的基础上,由烦恼而造业。“三生杂染,谓余支”,而识、名色、六入、触、受、生、老死七支属于生死苦果,由业力招感苦果。所以,烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业,由造业招感生死苦果。在生死果报中,又会产生烦恼并继续造业,继续招感生死苦果。如此,生死永无了期。

　　二杂染者。一因杂染,谓烦恼业。二果杂染,谓所余支。

　　第二种,是把十二因缘归纳为两种杂染,即因和果两部分,也就是因杂染和果杂染。有情在生死中,不论是种因也好,受果也好,都属于杂染的范畴。因包括烦恼和业杂染,果包括其余的生杂染七支,即识、名色、六入、触、受、生、老死。这属于生死苦果,苦果也属于杂染。

　　七杂染者,谓七种因。一颠倒因,谓无明。二牵引因,谓行。三将导因,谓识。四摄受因,谓名色、六处。五受用因,谓触受。六引起因,谓爱取有。七厌怖因,谓生老死。

　　第三种,是把十二因缘归纳为七种杂染。“一颠倒因,谓无明”,无明是不觉,因不觉而有颠倒认识,所以无明为颠倒因。“二牵引因,谓行”,行指业力,能牵引有情招感生死苦果。“三将导因,谓识”,识是将导因。因为识能引导有情在无尽生死中流转。“四摄受因,谓名色、六处”,名色、六处两支总摄有情生命的自体,为摄受因。“五受用因,谓触、受”,触、受两支使有情能受用境界,为受用因。“六引起因,谓爱、取、有”,爱、取、有是引发有情未来生死流转的因素,为引起因。“七厌怖因,谓生、老死”,生、老死是人人讨厌和畏惧的,为厌怖因。

　　此诸杂染,无不皆由虚妄分别而得生长。

　　这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识而产生,都是由妄识所引起。所以,妄识才是根本。

　　此前总显虚妄分别,有九种相:一有相,二无相,三自相,四摄相,五入无相方便相,六差别相,七异门相,八生起相,九杂染相。?

　　《辨相品》由两部分内容组成,一是虚妄分别相,一是空相,即空性相。虚妄分别这部分内容到这里就讲完了,所以在此作一个总结。《辨中边论》有个特点,那就是每一品、每一部分讲完之后,都要总结归纳一下。?

　　“此前总显虚妄分别有九种相:一有相,二无相,三自相,四摄相,五入无相方便相,六差别相,七异门相,八生起相,九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成,文中分七相来阐述,还有两相是否漏讲了呢?不是。因为第一种有相和第二种无相所要说明的是同一内容,所以合为有无中道相。第六种差别相、第七种异门相则合为差别异门相,因为这两门也差不多,所以不分开讲。我这样讲并没有偷工减料,只是把九相合为七相来讲。

　　甲三、空相

　　什么是空相?空所显的实相就是空相,和空性的意思一样。是否可以把空相叫做有相?也可以。从空的角度来显,就叫空相;从有的角度来显,就叫有相。因为它是有的实相、空的实相。不过,从空性的特征来看,叫空相比有相更为贴切。空相、有相,其实指的都是圆成实相,也就是真如相,是诸法实相。

　　总标?

　　如是已显虚妄分别,今次当说所知空性。颂曰:?

　　诸相及异门,义差别成立。应知二空性,略说唯由此。

　　论曰:应知所取能取空性,略说但由此相等五。??

　　这个颂是总标,首先对空相的内容总体介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢?一是“诸相”,说明空相的实质是什么;二是“异门”,说明空相有哪些不同的名称;三是“义差别”,说明空相有哪些差别;四是“成立”,说明如何成立空相的差别。“应知二空性,略说唯由此。”现在所要介绍的空相,简单地说,大概有这么几方面的内容。?

　　“论曰:应知所取能取空性,略说但由此相等五。”所要说明的能取所取空性,主要从以下五方面来介绍。

　　乙一、空性者何?

　　所知空性其相云何?颂曰:?

　　无二有无故,非有亦非无,非异亦非一,是说为空相。?

　　论曰:无二谓无所取能取,有无谓有二取之无。此即显空无性为性,故此空相非有非无。云何非有?无二有故。云何非无?有二无故,此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一。若异,应成法性异法,便违正理,如苦等性。若一,则应非净智境,亦非共相,此即显空与妄分别离一异相。

　　空性到底怎么回事?说到空相、法性、真如,在佛法中往往喜欢用“非”字来说明。因为空相无法正面介绍,无法直截了当地说,只能采用否定的方式显示。比如眼前这个录音机,我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢?它不属于凡夫思惟所能认识的境界,所以无法直接阐述,只好采用否定的方式,不是这样,不是那样。把思惟的局限及执著的落脚点一一去除,我们的认识自然接近于空性了。?

　　“论曰:无二谓无所取能取。”什么是无二?即无能取所取。从依他起的层面说,似能取的见分和似所取的相分都是有的,是因缘的假有。可在空性的层面,依他起的一切差别相皆了不可得,所以说它是无。但这里不仅要否定依他起的假相,也要否定我们在依他起相上生起的我执和法执,因为二执纯粹是无中生有。无二,关键就是要否定二取执。?

　　“有无谓有二取之无。”什么是有无?谓有二取之无,二执是没有的。从空性的层面来看,二取也是空的。但空去二执后所显示的空性却是有的,所以叫有无。有无,即有空去二取之后的无。这里的无,指的是空性。空性虽然不是空的,却具有空的特征,因而有时也以空来表述空性。当然,这里所说的空不是相对的空,而是绝对的空。?

　　“此即显空无性为性。”空性是以无性为性。空性具有空的特征,所以空性是以无性为性。空性是要空去我执性、法执性,能执性、所执性,唯有在二执都空去的情况下,才能现量证得空性。?

　　“故此空相非有非无。云何非有?无二有故。”所以说空相非有非无。什么叫非有?它到底是有还是无呢?是无。二有指能取、所取性,此二性是无,此为“无二有故”。?

　　“云何非无?有二无故。”那么,“非无”是有还是无呢?非无就是有。有什么呢?“有二无故”。二无即空性,也就是空掉能取、所取性之后显示的空性是有的。“此显空相非有非无”,由此显示空相是非有非无的。?

　　“此空与彼虚妄分别非异非一。”空性与虚妄分别相又是怎样的关系呢?它们的关系是“非异”或“非一”,既不能说是两个东西,也不能说是一个东西。为什么??

　　“若异,应成法性异法,便违正理。”如果说虚妄分别和空性是截然不同的两个东西,那么,虚妄分别相和法性就是异法,这是不符合正理的。正理就是真理。

　　“如苦等性”,这是什么意思呢?苦从何处产生?从五蕴色身上产生。五蕴色身所产生的痛苦,与五蕴色身是两个东西吗?非也。因为五蕴色身所产生的痛苦,并没有离开五蕴色身,所以不能说是两个东西。同样,法性也没有离开虚妄分别相。如果说法性与虚妄分别相是截然不同的两个东西,那是错误的。?

　　“若一,则应非净智境,亦非共相。”如果说空性和虚妄分别相是一个东西的话,又会出现怎样的结果?第一个不良结果是“应非净智境”,也就是说空性不可以作为清净智慧所缘的境界。因为它是虚妄分别相的染污,怎么可以作为清净智慧所缘的境界呢?第二点是“亦非共相”。共相是事物一般、普遍的现象,是一切法共有的,而不是哪一种法所特有的。比如无常的现象就很普遍,任何一法都是无常,人生无常、桌子无常、房子无常、山川草木无常,一切都是无常。所以无常是一种共相。同样,空性既然作为虚妄分别的共相,那么,法性和虚妄分别相就不应该是一个东西。否则就不能作为共相,作为普遍规律而存在。?

　　“此即显空与妄分别离一异相。”所以,对空性主要从两方面来把握,一是非有非无,二是非一非异。空性是怎样的?那就是“非有、非无、非一、非异”。?

　　乙二、空性异名?

　　所知空性异门云何?颂曰:?

　　略说空异门,谓真如实际,无相胜义性,法界等应知。?

　　论曰:略说空性有此异门,云何应知此异门义?

　　异名即不同的名称。空性主要有这么几个不同的名称:真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这五个名称,这里只是简单地略说,“等”代表还有很多。?

　　“论曰:略说空性有此异门。”异门指不同的名称。简单地说,空性有真如、实际、无相、胜义性、法界这些异门。?

　　“云何应知此异门义?”怎么知道这些异名的含义呢?因为这些名称的安立各有其特殊的意义。那么,它们是根据哪些特殊意义安立的呢?

　　颂曰:?

　　由无变