论近现代佛教对经忏佛事的反思与批判

　　论近现代佛教对经忏佛事的反思与批判

　　圣凯法师

　　内容提要:“经忏佛事”一直是中国佛教深入民间社会的最活跃表现。我们考察了近代“经仟佛事”的盛行,以及其所表现出鬼神化、迷信化、商业化、形式化的弊端。在科学主义、理性主义的思潮下,近现代佛教界、思想界对“经忏佛事”进行反思与批判,表现为三种取向:一、完全否定与取缔,二、整治与改革,三、以念佛法门代替。但是,在高举“人间佛教”的旗帜时,应该重视经忏佛事的宗教性功能,回归其本有功能,重构具有人文气息的经忏佛事。

　　关键词:经忏佛事、迷信化、太虚大师、印光法师、虚云和尚

　　一、前言

　　随着近代社会的崩溃,急剧变化中的中国令人眼花缭乱,长期以来一直衰落的佛学在某种契机触动下的聚然复兴。复兴首先来自政治家及知识分子的选择,如谭嗣同、梁启超、章太炎等,主要是为了寻找回应西方宗教及文化思想的理论及方法,寻觅救世的新精神。但是,这种复兴没有权力的支持,缺乏下层百姓的基础,知识人的自信和对佛教徒的轻蔑,使得这次佛学复兴从一开始就是一次少数人的知识活动,佛教的话题始终是少数知识精英的话题。所以,晚清佛学的短暂复兴,复兴的不是宗教意义上的佛教,倒是文化意义上的佛学。[1]但是,随着太虚大师的“三木革命”的提出,尤其是教制革命以及佛学院的兴办,近代佛教得到真正意义的复兴。但是,我们应该看到这种影响仍然局限于思想以及后来的佛教发展,对当时佛教所起的作用则是有限的,太虚大师自己也不得不承认其佛教改革的失败。因为太虚大师的改革缺乏当时传统佛教界的有力支持,寺院拥有大量地产和财产,改革事业正缺乏这些物质基础的资助:另一方面,缺乏中下层的出家人与社会大众的参与,当时支持和参与佛教改革事业是以佛学院的师生为中心,这仍然是佛教精英知识分子的活动。

　　所以,研究近代佛教,我们必须考察中上层的改革活动,也要注意中下层的生活层面。近现代佛教的研究,过多地集中在少数佛教精英与知识分子身上,而且多是文化与佛学思想的研究,并未注意到佛教界及社会大众的信仰与生活层面。[2]思想与信仰生活的互动,则为我们研究近代中国佛教提供了新的视角。[3]

　　在西方科学主义、理性主义的思潮下,唯科学主义者一定要对不合理的观念和信仰进行批判的,正如神学世界观和机械世界观的碰撞在西方引起了巨大的精神震荡一样,从1917年到1921年的讨论,一开始就是批判性的,而在1922年变成对宗教的猛烈攻击。[4]在要求民主与科学的思想前提下,五四新文化运动展开初期,便致力于打破横亘在人们思想上的两种迷信:一是破除对宗教鬼神的迷信,一是破除对“圣道”、“名教”的迷信,陈独秀提出“以科学代替宗教”,蔡元培则提出“以美育代替宗教”,一般国人皆以宗教为迷信而非科学。经忏佛事是宋代以后中国佛教深入民间社会最活跃的表现,夹杂着重“礼”、鬼神观念、孝道思想、国家观念等,一直在华夏大地盛行不衰,深深地影响着汉传佛教文化圈。”[5]同时,随着经忏佛事的流行,其弊端日益暴露,明太祖朱元璋曾经加以规范与管理,但毕竟无法遏制,终于成为中国佛教的末流。印顺法师认为,寺院子孙制与经忏法事的泛滥,为中国佛教没落变质的主要原因![6]

　　无论如何,经忏佛事的流行,已经将佛教的劣势暴露在近代科学主义与理性主义的面前,从而引起近代思想界及佛教界对经忏佛事的反思与批判。但是,经忏佛事毕竟是寺院经济的来源之一,也是僧人养活自己最合理的手段,不同的立场,其观点与看法会有所不同。

　　二、近现代佛教经忏佛事的流行及其特征

　　明代洪武二十四年(1391),朱元璋颁发《申明佛教榜册》,将僧人分为三类:即“禅僧”、“讲僧”、“瑜伽僧”。[7]“瑜伽僧”,也称为“教僧”,就是为人诵经礼忏的应赴僧。民国初年,太虚大师分析当时的佛教界实况,将当时的佛教分为四流。一、清高流,此流颇能不慕利誉,清白行业,但既无善知识开示,散漫昏暗者多,明达专精者少。此流之人如凤毛麟角,当时已属最难得。二、坐香流,但能死坐五六载,经得敲骂,略知丛林规矩,便称老参,由职事而班首,由班首而长老,即是一生希望:其下者,则趁逐粥饭而已。三、讲经流,在讲座上能照古人注解而背讲不谬者,便可称法师矣;下者,则或听记经中一、二则因缘,向人夸述而已。四、忏焰流,学习歌唱,拍击鼓钹,代人拜忏诵经,放焰设斋,创种种名色,裨贩佛法,郊同俳优,贪图利养者也。[8]此四流之中,第四流人数超过九成,而其弊恶腐败,太虚大师说:“尚有非余所忍言者”。[9]从此可见,经仟佛事在中国社会的盛行及其弊端危害。

　　经忏佛事之所以成为佛法的末流,其中表现之一便是迷信化。这是因为佛教的仪轨受到中国民间信仰的影响,而不断融入各种鬼神观念。如七月十五日,佛教把这一天称为“自恣日”,是僧团结夏安居结束的时间,举行“盂兰盆会”:道教把这一天称为“中元节”,地官下降,定人间善恶,所以道士日夜诵经,使饿鬼得到解脱。宋代以后,中元节与盂兰盆会逐渐统一起来,寺院举行超度法会,民间搭戏台演目连救母杂剧,还有用纸糊成船形、又糊鬼卒放在纸船上,然后烧毁,称为“放河灯”、“焚法船”。现在,浙江、福建及东南亚一带华人仍然有此风俗。:[10]同时,在寺庙里供奉着与佛教信仰无关的神像。比如,河北张家口市安静庄的泰山庙,除了禅房外,还有奶奶庙、龙王庙、火神庙和水神庙。奶奶庙里供养着“送子观音”,专门祈求孩子的生育,孤子、晚子怕难长成,百日后由父母抱着,送到庙内给替“奶奶”服务的和尚“认义”。每年庙会要供献,和尚死了,义子要去送葬。孩子病了,家长要到庙里“叫魂”,让和尚做法事,把魂唤回使病痊愈。[11]因此,出家人的活动并不是在住持佛法,而,是在为迎合民间信仰,做鬼神迷信活动。

　　在近现代中国佛教的复兴过程里,佛教其实是受一波以“扶乩”为主体的新兴宗教信仰的影响,而却为研究者所忽略。在民国九年(1920)梁启超就曾点出扶乩对当时佛教所带来的冲击,他说:

　　中国人中迷信之毒本甚深,及佛教流行,而种种邪魔外道惑世诬民之术,亦随而复活;乩坛盈城,图谶累牍:佛弟子曾不知其为佛法所诃,为之推波助澜;甚至以二十年前新学之巨子,犹津津乐道之,率此不变,则佛学将为思想界一大障碍,虽以吾辈夙尊佛法之人,亦结舌不敢复道矣。[12]“乩坛盈城,图谶累牍”这句话描述出民初乩坛发展盛况,当时还有佛弟子的参与扶乩,甚至是“推波助澜”地加以宣扬。梁氏认为这样下去,将是佛学发展的隐忧。梁启超所描述的现象,已经是扶乩发展鼎盛时期的状况。

　　香港一地黄大仙的信仰颇盛,而香港黄大仙庙的前身,即是二十世纪初所设的乩坛:普济坛和普庆坛。哆哆佛学社,成立约在民国十年(1921)左右,印光法师民国二十二年(1933)所写的“复江景春居士书”,这个乩坛的活动情形是:

　　民国初年香港有扶乩者,言其仙为黄赤松大仙,看病极灵,有绝无生理之人求彼仙示一方……黄筱伟羡之,去学,得其法而扶,其乩不动。别人问之,令念《金刚经》若干遍再扶,依之行,遂亦甚灵。因常开示念佛法门,伟等即欲建念佛道场。……遂立哆哆佛学社,以念佛章程寄来,念佛后观音势至后加一哆哆诃菩萨。光问何得加此名号,彼遂叙其来历,谓前所云黄赤松大仙,后教修净土法门,至末后显本,谓哆哆诃菩萨。且戒其永不许扶乩。[13]

　　由引文可知,该佛学社是由黄筱伟所设。他因降鸾中神常示念佛法门,而想建立念佛道场。其曾至上海皈依印老,返回香港后,遂开办哆哆佛学社。《金刚经》原为其扶乩的请神咒,黄大仙则为该坛降鸾的神明,在该坛佛化后,黄大仙则变为哆哆诃菩萨;教修净土法门,并要求信徒不要再行扶乩。印光法师知道此事后,要黄氏将该菩萨另立一殿供养,不能加入念佛仪轨中,以免“起人闲议”。这个佛化的乩坛的成立,说明了乩坛与佛教并时的发展是会有所结合的。而其影响层面,从黄大仙的信仰内容的转变上可知,黄大仙信仰脱离了原有神格特质,进而增添了佛教内涵。但是,从佛教本身来说,则影响到民众对佛教的观感,因为民众很难分清其中佛教因素与扶乩的差别。

　　从佛教内部来说,僧人所从事的经忏佛事,则掺杂大量了的民间宗教因素。[14]据一份1948年某县民间佛事活动的报告,“只有百分之19,7%的地方,佛事是专门崇奉佛教神,其余场合夹杂着大量的非佛教神。”[15]所以,民间宗教和佛教之间复杂的交错关系,应该是佛教更易遭致社会非议的部份。[16]佛教之所以被为迷信,而经忏佛事则负重大的“责任”,其原因来自经忏佛事中的民间宗教因素。

　　而经忏佛事的商业化,则是有其历史根源,目前明显的记载有朱元璋的《申明佛教榜册》,以国家的法令来规范佛事的定价,也是历史上有趣的现象。直至今天,做佛事定价似乎成为一种常规。这种佛事定价的现象,不能简单加以否定,佛法在现实社会的流传自然有其方便,定价也是一种方便吧!如民国二十五年(1936),宁波七塔寺为三圣殿装金,呼吁信徒捐款:

　　西方三圣殿内所供三圣立像,高二丈有余。装金工事,非集巨资,难底于成。用是拟募方佛良缘,以一佛为一缘,每缘捐认国币一元。如一人乐认多缘,或多人合认一缘者,一听随喜。但每缘请念弥陀圣号千声,以资回向菩提。如上募之缘,除装三圣金像外,复有余款,一部作为启建万佛水陆道场之用,专为信施檀那祈福荐亡,及超拔民国以来所有中外南北阵亡将士之灵,并祈祷世界和平、人民安乐;一部作为扩充如意寮之费,普结十方僧众病苦之缘。[17]

　　寺院明白清楚地规定钱款的用途,而且能够随喜、随缘,自然不会使人生起一种商业化的感觉。所以,佛事的商业化关键在于人为与心态,并不在于钱数的多少,应该合情、合理、节俭。

　　但是,出家人毕竟是凡夫僧,尤其是近代佛教的出家人,素质低下,自然无法善巧把握佛法的方便,于是“方便出下流”。如苏曼殊批评当时的僧尼“不事奢摩静虑,而唯终日安居;不闻说法讲经,而务为人礼忏。属累正法,则专计资财。争取缕衣,则横生矛戟。驰情于供养,役形于利衰。”[18]而且,随着“庙产兴学”运动的开展,中国近代史上出现了专门针对寺院的捐税,如“迷信税”、“香烛特税”、“箔类特税”,同时还有“经忏捐”、“莛席捐”。民国十八年(1929)十一月二十七日,依据浙江省民政厅批第1596号,浙江省佛教会向各县征集“经忏捐”,规定要求:“查各县经忏捐,有起于前清及民国后,历年征收者,均经指有用途。自应照旧办理,所请暂毋庸议。”[19]经忏捐”是寺院或僧人在举行佛事时所收入的税,用来支持教育经费。根据《杭州市征收经忏捐章程》,税率是经忏价的百分之十,水陆道场法会等举行时,向市政府财政局报告经忏的种类、价格、斋主姓名等,并且去交纳“经忏捐”:若有故意隐匿,或虚伪报告,必须纳付捐款的十倍。[20]

　　所以,经忏佛事的定价,其弊端有许多层面:第一、导致寺院、僧人与信徒的关系成为一种贸易;第二、错误引导信徒的心态,认为拿钱便可以消灾、荐亡,对出家人便缺乏应有的尊重:第三、出家人自身的心态受到经济利益影响,很难获得清净心:第四、为民众、政府干预寺院经济埋下导火线。

　　三、经忏佛事的反思与批判

　　随着西方现代主义的传入,科学、理性、民主成为一种潮流。唯科学主义者以其特有的批判意识,反对任何不能证实的东西,反对任何形式的演绎及思辨的推理。他们不仅攻击宗教,而且攻击传统世界观。所以,他们的批判兼备培根对理念论的批判和实证主义对宗教的攻击这两种色彩,他们对科学的崇拜简直可以看作是一种替代宗教或宗教代替,或者即“科学宗教”。[21]唯科学主义者将阻碍中国科学进步的原因,直接归咎于迷信鬼神的盛行,于是作为中国佛教的末流——经忏佛事首当其冲,成为激烈批判的对象。

　　著名的晚清资产阶级革命家朱执信从自然科学出发,并继承中国古代的神灭论思想传统,断然否定近代佛教末流所宣扬的灵魂不死说和鬼神果报论,指出和尚念经“超度死人”,也是完全不可能的事。[22]陈独秀也极力批判佛教的迷信化,提出“以科学代宗教”,认为佛教“薄现实而趣空观,厌倦偷安,人治退化,印度民族之衰微,古教宗风,不能无罪也。”[23]几乎同时,蔡元培提出“以美育代宗教”,同时希望改革佛教并为护国之实施:(1)当删去念经拜忏之事,而专意于佛教事:(2)当仿日本本愿寺章程,设普通学堂及专门学堂:(3)当由体操而进之以兵学,以资护国之用;(4)禁肉食者,推戒杀也,此佛教最精义。[24]蔡元培的主张混合了他个人的美育观念、达尔文的进化思想以及与宗教隔离的倾向,同时也发觉到寻觅一种宗教代用品的需要。[25]不但在知识思想界引起一股反对佛教迷信化的思潮,同时在社会民众及政府方面,也对佛教迷信化提出激烈批评。[26]

　　在批判佛教迷信化的过程中,最多的批评来自对经忏佛事的批判,因此废弃经忏佛事的呼声此起彼浮。但是,从佛教界来说,既要回应社会大众的声音,同时也要考虑到佛教的实际。于是,佛教界对经忏佛事的反思与批判,应该更有力度与深刻。要改变佛教的迷信化形象,必须正确处理佛教与各种迷信的关系。于是,当时佛教界的法师、居士提出了“佛教非迷信之教”、“佛教乃智信”、“佛教是破除迷信的”等观点,对佛教迷信化进行澄清、破邪显正的工作,在当时佛教引起很大的轰动。[27]但是,佛教界不仅在理论上进行说明、澄清,而且在行动上都表现出力挽狂澜的气概,对佛教的末流进行改革与整治。

　　太虚大师作为近代佛教革新运动的领袖人物,一直非常明确地反对以各种迷信形象,来损毁真正的佛教形象。他对经忏佛事的本意及其流弊进行考察:

　　即于经忏佛事而论,本是从自己诚实恳切之心,念经、拜忏,有人请荐灵祈福,乃将一片诚心以回向施主;如今念经、拜忏者,只知一天可得一二角钱了事;各地寺院,遂成善价而贾之工场!把原来诚心修行之美德丧失。[28]

　　经忏佛事的本意,在于依自己的诚实恳切之心,因此念经、拜忏本来就是自己的修行,而为施主荐灵、祈福是将自己的一片诚心回向施主。但是,现在的经忏佛事成为一种金钱的交易,寺院成为“善价而贾”的工场,佛教怎么能够兴盛起来。所以,经忏佛事的核心在于诚心修行的美德,并非在于金钱。

　　太虚大师将经忏佛事回归到修行的本位,而且从根本上革除经忏佛事的鬼神迷信色彩,即革新“死的佛教”与“鬼的佛教”,提出“人生佛教”。他说:

　　“人生佛学”者,当暂置“天”、“鬼”等于不论,且从“人生”求其完成以至于发达为超人生超超人生,洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信,依现代的人生论、群众化、科学化为基,于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[29]

　　“人生佛教”的根本意义,就在于洗除一切近于“天教”、“鬼教”等“迷信”,以现代的人生化、群众化和科学化为基础,进而建立适合时代需要的大乘佛教。但是,“人生佛教”并非只重对治“死”和“鬼”,而是进一步安顿了一切天神鬼灵。如太虚大师

　　归宿佛有二义:一、我今以决定正信之心归宿佛教故,则一切天神鬼灵等均非我之所信仰,即非我所归宿:二、我今以决定正信之心归宿佛教,则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生,皆归信佛。[30]

　　佛教的本位,对鬼神信仰并非只重对治,而是加以摄化。所以,太虚大师的新佛教的理想为入世救世、经世济民的佛教经世主义,也就是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,改善世界;社会、人类、世界为关注努力改善的对象,而非彼土来生。[31]太虚大师之所以痛斥经忏佛事,主要是矫枉过正,当年教难、国难俱为深重,百姓民不聊生,若不实行为现实人间服务的佛教,何得称为大乘佛教!但决不意味着要放弃所有的经忏佛事,这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段,能够体现佛教的“宗教性”。[32]所以,太虚大师对经忏佛事的态度,让经忏佛事回到修行的本位;同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象,强调入世,注重人生。

　　近现代佛教对经忏佛事的自觉,其实都非常切合实际,许多寺院都在改革经忏制度,改为不做经忏,或者有所变通。如侠虚法师反对以经忏牟利,青岛湛山寺不做经忏。但有些对建寺护法有贡献的居士再三要求为其亲属变通一下,侠虚法师无奈,就从除弊的角度重新加以考虑,他把念经的对象限于上述居士;居士的供养全归寺庙所有,然后由寺庙统一分发单钱给念经和尚:做法事的时间也限于湛山学校课余,而且注意防止产生不良社会影响。[33]印光法师从净土信仰出发,从根本上反对经忏佛事,他坚持所有与他有关的道场都不能应酬经忏佛事。他在《灵岩寺永作十方专修净土道场及此次建筑功德碑记》,坚持灵岩寺“专一念佛,除打佛七外,概不应酬一切佛事”。[24]不应酬一切佛事,但是印光法师用念佛来代替一切经忏佛事,如《南京三汊河创建法云寺缘起碑记》说:

　　有信士慕此间道风,祈打念佛七,以期延椿萱之寿算,超祖宗之灵魂,消己躬之罪愆,培子孙之福祉者,仍照常念佛,加三次回向而已。焰口亦决不放,以杜住应赴僧,伏破坏道场之机也。凡祈打七者,只可来一二人,以行礼敬,即日便回。若广集亲友,及小年女眷,住此待圆满方归者,决不应许。[35]原先荐灵、祈福必须通过拜忏、放焰口等经忏佛事来完成,现在改为打念佛七回向,而且不允许施主的太多亲属来道场参加佛七,坚持道场的清修。他的这一原则在《济南净居寺重兴碑记》、《创建菩提精舍缘起碑记》都有所体现。[36]

　　印光法师认为经忏佛事只是虚张声势,并没有实际效果。他在温光熹居士信中说:“父母恩深,宜认真请有道心之僧念佛,不宜请赶经忏之僧诵经、拜忏、做水陆,以徒张虚文也。”[37]他不但对赶经忏的出家人加以否定,而且指出经忏佛事本身含有许多非佛教的因素,他在《复郭介梅居士书一》中说:

　　当以至诚恭敬念佛,以期消灭往业,洗心涤虑,不作后愆。以娑婆重多罪愆,决志往生西方,方为正理。何可不在自心忏罪过,专靠伪经忏灭罪过乎!既信佛能度苦,何不念佛所说之大乘经,如《金刚经》、《弥陀经》、《心经》、《大悲咒》、《往生咒》,及《法华经》、《楞严经》等,以期灭罪增福乎!《焰口》,乃济孤要法,反不相信,而群以破血湖、破地狱,为必不可不作之佛事。自己不得真利益,反令知世理而不知佛法之人,谓此即是佛法,因兹生出种种谤法之胡说巴道,尚自以为是,一班瞎子,反奉为圭臬。[38]

　　印光法师主张依念佛法门来忏悔,念佛能够灭罪,这是依《观无量寿经》而说的。唐代的善导、宋代的慈云,都将念佛法门与忏悔相结合,制作种种忏仪,如《净土法事赞》、《往生净土忏愿仪》等。同时,印光法师强调诵大乘经典也能灭罪,因为破血湖、破地狱等经忏佛事是依伪经而制作,并且给佛教带来许多负面效应。

　　同时,随着近现代佛教的复兴,禅宗也得到了一定的振作,出现一些具有重要影响的禅宗高僧,如虚云和尚、来果和尚、圆瑛法师等。他们努力恢复禅宗道场,重振禅林清规,提倡坐禅、打禅七等。因此,将经忏佛事拒之在禅宗寺院之外,来果和尚在整顿和重振扬州高曼寺家风时,明确提出凡参禅之外的一切佛事活动,如开学堂、立莲社、学密宗、念佛、礼忏、传戒、研教阅经、经忏焰口等,一律不许。[39]

　　虚云和尚对经忏的态度会比来果和尚显得宽松一些。1920年,他应滇督唐继尧之请,移锡昆明华亭寺,重兴古刹,改名云栖寺。1930年,他订立《云栖寺万年簿》,其中便有一条:“诸方丛林,应付经忏规矩,不能整理,渐趋下流。此后本寺常住,如有檀越请念经、拜忏,只准在山或下院念之,除重要护法外,概不出门,致妨道业。”[40]虚云和尚看到当时丛林中的经忏佛事的末流,因此规定只能在云栖寺或下院念经、拜忏,不能出门做经忏,妨碍道业。所以,他强调不能私应经忏,这点与侠虚法师一样。[41]

　　虚云和尚不但规定在特定地点念经、拜忏,而且对经忏佛事加以整治、规范。因此,他于1920年制定了《水陆法会念诵执事规约》,他对经忏佛事的宗旨进行说明:

　　古之丛林,高蹈绝俗,除祝厘外,不通应酬。正为大事未明,剪爪不暇,那肯应酬,散其道念。况且未能自度,何能度人。经云:瑜伽一法,乃登地菩萨利生之事,非初心凡夫所宜。惟是丛林淡薄,四事供应,每虞缺乏,故不得已,乃略应念诵也。然进坛必须生道场想,对经像如对佛想。诵其文,思其义,行其事,践其实,必使身与口合,口与心唯。不昏沉,不散乱,不懈怠,不贪利,明因果,知惭愧,兢兢业业。若是,则不期度人而自度人,不期利益而自利益。所谓人以财与我,我以法与人,等施无异,犹可权为。若鼓钥而看经,舂杵碓而礼忏,身对尊像而目视他方,口诵经忏而心存别念。如是必招现前之毁谤,受未来之业报。使自利利他之法宝,反成自误误人之罪案,可不慎哉。[42]

　　丛林本为修行之道场,以明生死大事为本:经忏本为菩萨利生之方便,并非我们凡夫僧所能为。因为丛林生活困难,所以不得已而为之。因此,在举行经忏、放焰口时,应该以修行的态度来举行。施主以钱财供养僧人,而出家人则以佛法布施,财法二施,等无差别。如果在做经忏时,为了钱财,不专心致志,仅有形式,那么便会招来毁谤,而且未来便受苦报。所以,应该认真礼忏、放焰口,不能自误误人。

　　而且,虚云和尚制订了详细的规约,我们抄录如下:

　　一、诵经人,先日见牌上有名,即沐浴。次早诵经礼忏,须三业志诚,口诵心唯。不得于念诵礼拜时,夹杂闲言,更不得轻狂戏笑。若诵经故意杂谈戏笑者,于经忏中罚补诵;或在忏后歇息时,戏谈喧哗者,跪香。

　　二、念诵时,不得回头转脑,看看人物,一心称念,字字分明,不得重念。过严净不至,诵过一页方至者,罚,经忏仍须补罚。

　　三、表白人,不急遽简略,宜一一依文,次第念诵。其钟鼓等,亦宜庄雅,,不宜繁碎。

　　四、内外香灯行人,俱要诚洁,小,心火烛,以及各坛堂中,尤宜加倍慎重。

　　五、施食要一一依文,精诚结印,诵咒作观,三业相应。不得含糊弹舌,急促了事,白文亦然。

　　六、每日按定钟点作事,钟到鸣鼓一通。如有不至者,罚。

　　七、外六坛场均听大坛起忏,各坛亦宜同起,不得有误。如违者,罚。

　　八、经忏及施食等,不得法事未竟,先收佛像庄严器物。

　　九、香烛供果等,倘落地者,不得用;供过者,亦不用。

　　十、上供疏菜饭食等,必熟得味,不得用干物、生物。

　　十一、法会内外人等,犯斗争者,因争失威仪,不胜调伏,不服者,出院。

　　虚云和尚对佛事活动中各种执事规定了责任,而且对违背者进行惩罚,无非是为了保证经忏佛事的庄严及有序,真正达到自度度人的目的。四、结语

　　“经忏佛事”一直是中国佛教深入民间社会的最活跃表现。近代“经忏佛事”的盛行,导致中国佛教出现末流,并且表现出鬼神化、迷信化、商业化、形式化的弊端,不重视理论研究,不重视精神体证,导致迷信色彩过于浓厚,不能直接为现实人生服务。

　　在科学主义、理性主义的思潮下,近现代佛教界、思想界对“经忏佛事”进行反思与批判。文化思想界完全否定经忏佛事的作用,要求加以完全取缔。

　　从佛教界来说,太虚大师对经忏佛事的态度,是让经忏佛事回到修行的本位;同时提倡“人生佛教”改变佛教的关注对象,强调入世,注重人生。印光法师极力反对经忏佛事,指明经忏佛事的迷信因素及其负面效应,强调用念佛法门来代替一切经忏。来果和尚也是坚决取消经忏佛事。侠虚法师和虚云和尚都是对经忏佛事进行变通,规定在寺院内进行佛事。而且,虚云和尚通过制定规约,加强对经忏佛事的规范、整治。可见,近现代佛教对经忏佛事都是强调回归修行的本位,而且突出经忏佛事的善巧方便,这也是值得我们在批判与整合现代佛教的佛事活动应该学习的,尤其是印光法师、虚云和尚的作法。

　　随着太虚大师改革的失败,中国佛教现代化无疑遭遇到重大的挫折,于是对经忏佛事的反思与批判并没有得到深入的发展。而且,在改革开放后,在经济大潮下,经忏佛事又得到重新的发展,与旅游、门票成为寺院经济的重要来源。然而,我们对经忏佛事的反思与批判似乎也中止了。

　　同时,“人间佛教”成为佛教界的主流,强调入世、注重人生,提倡不违现实生活而行现实佛事,提倡以“人”为本。于是,我们在思想、理论方面非常强调佛教的“人间性”,重视教育、文化、慈善等事业:另一方面,对经忏佛事的流弊却悬而不论,加以回避与默认。

　　其实,“人间佛教”的人间性与宗教性并行不悖,过分强调“人间佛教”的人间性,只是一种“变相”的慈善事业,并非佛法的本意。在高举“人间佛教”的旗帜时,应该重视经忏佛事的宗教性功能,回归其本有功能,重构具有人文气息的经忏佛事。所以,弘扬与建设“人间佛教”的宗教性,是当前“人间佛教”的重要课题。因此,在延续对经忏佛事的反思与批判的同时,应该对经忏佛事进行回归与重构,让它回到修行的本位以及佛法的方便。

　　注释:

　　[1]葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2000年第1版,第66-668页。

　　[2]近代中国佛教的研究,专着有如下:

　　释东初《中国佛教近代史》(上、中、下),东初出版社,台湾,1984年。

　　江灿腾《人间净土的追寻——中国近代佛教思想研究》,稻乡出版社,台湾,1989年。

　　郭朋等《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989年。

　　高振农《佛教文化与近代中国》,上海社会科学院出版社,1992年。

　　李向平《救世与救心——中国近代佛教复心思潮研究》,上海人民出版社,1993年。

　　麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》,文津出版社,台湾,1992年。

　　麻天祥《佛学与人生——近代思想家的佛学思想》,中州古籍出版社,1993年。

　　麻天祥《反观人生的玄览之路》,贵州人民出版社,1994年。

　　邓子美《传统佛教与中国近代化》,华东师范大学出版社,1994年。

　　于凌波《中国近现代佛教人物志》,宗教文化出版社,1995年。

　　江灿腾《明清民国佛教思想史论》,中国社会科学出版社,1996年。

　　郭朋《太虚思想研究》,中国社会科学出版社,1997年。

　　何建明《佛法观念的近代调适》,广东人民出版社,1998年。

　　洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》,法鼓文化事业股份有限公司,台北,1998年。

　　[3]何建明《佛法观念的近代调适》则是这方面研究的典范,广东人民出版社1998年第1版。

　　[4][美)郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》,雷颐译,江苏人民出版社1998年第1版,第11-12页。

　　[5]这些观念与思想,是中国佛教忏法受到中国固有的儒家、道教的影响。见拙文《论中国佛教忏法的理念及其现代意义》,《法音》2003年第3期,第10-12页。

　　[6]印顺《中国佛教琐谈》,《华雨集》第4册,台北正闻出版社1993年第1版,第172页。

　　[7]《释鉴稽古略续集》卷二,《大正藏》第49卷,第936页上。

　　[8]太虚《震旦佛教衰落之原因论》,《太虚大师全书》第29册,台北善导寺佛经流通处印行1980年第3版,第42页。除此四流之外,太虚大师尚举一种人,不受戒、不读经,虽居塔庙,不与佛教徒数者也。

　　[9]太虚《震旦佛教衰落之原因论》,《太虚大师全书》第29册,第43页。

　　[10]拙著《中国汉传佛教礼仪》“前言”部分,宗教文化出版社2001年第1版,第4页。

　　[11]《张家口文史资料》第十六辑,张家口日报社1989年第1版,第243-249页。

　　[12]梁启超《清代学术概论》,商务印书馆1920年第1版,第166页。

　　[13]《印光法师文钞续编》卷上‘\‘复江景春居士书”,苏州灵岩山寺1997年印行,第120-121页。

　　[14]至今为止,在福建省福鼎市,笔者亲自见到破地狱、放水灯等佛事活动,其所用法器也夹杂着民间乐器,包括所唱的很多时候用扬州小调。

　　[15]ArthurF Wright,“Buddhism in ChineseHistory".StanfordUniversityPress,1959,P 101.

　　[16]范纯武《近现代中国佛教与扶乩》,《圆光佛学学报》1999年第3期,第280页。

　　[17] 《七塔寺志》卷四,《中国佛寺志》第一辑第15册,台湾明文书局1980年版,第85页。

　　[18]章太炎、曼殊《敬告十方佛弟子启》,载马以君编注《苏曼殊文集》,广州花城出版社1991年版。

　　[19]《浙江民政月刊》第二—卜五期,民国十八年(1919)12月刊行。

　　[20]《浙江民政月刊》第十一期,民国十七年(1918)11月刊行。有关“经忏捐”的详情,见牧田谛亮《中国佛教史研究第二》,东京大东出版社,1984年,第310-312页。

　　[21][美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》,雷颐译,第25-26页。

　　[22]《朱执信集》(下),中华书局1984年版,第880页。

　　[23] 《独秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第16-17页。

　　[24]《蔡元培全集》,转引自麻天祥《反观人生的玄览之路》,第179页。

　　[25]李向平《救世与救心——中国近代佛教复心思潮研究》,第369页。

　　[26]详细说明见何建明《佛法观念的近代调适》,第178-182页。

　　[27]见何建明《佛法观念的近代调适》,第183-202页。

　　[28]太虚《勤俭诚公》,《太虚大师全书》第35册,第95页。

　　[29]太虚《人生佛学的说明》,《太虚大师全书》第5册,第209页。

　　[30]太虚《佛乘宗要》,《太虚大师全书》第1册,第225页。

　　[31]林明昌《经世佛教——太虚的新佛教运动》,《普门学报》第10期,2002年,第27页

　　[32]李四龙《人间性与宗教性》,《普门学报·读后感》,2002年,第53页。

　　[33]邓子美《传统佛教与中国近代化》,第167页。

　　[34]印光《灵岩寺永作十方记》,《印光法师文钞续编》卷下,第148页。

　　[35]印光《南京法云寺记》,《印光法师文钞续编》卷下,第160页。

　　[36]印光《净居寺记》,《增广印光法师文钞》卷四,第15页:《菩提精舍缘起碑记》,《增广印光法师文钞》卷四,第31页。

　　[37]印光《复温光熹居士书二》,《印光法师文钞三编》卷三,第600页。

　　[38]印光《复郭介梅书一》,《印光法师文钞续编》卷上,第74页。

　　[39]成章《江苏禅宗三大名刹——金山寺、高曼寺、天宁寺》,《法音》1998年第5期:陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》,民族出版社2000年第1版,第291-292页。

　　[40] 《虚云和尚法汇·规约》,《虚云老和尚法汇、年谱增订本》,台北修元禅院1997年印赠,第798页。

　　[41] 《虚云和尚法汇·规约·教习学生规约》,《虚云老和尚法汇、年谱增订本》,第807页。

　　[42]《虚云和尚法汇·规约·水陆法会念诵执事规约》,《虚云老和尚法汇、年谱增订本》,第831页。