天台心钥--教观纲宗贯注

　　天台心钥:教观纲宗贯注

　　圣严法师著

　　目录

　　修正版自序

　　自序

　　绪论

　　五时八教

　　通别五时论

　　化仪四教

　　化法四教

　　附录一 教观纲宗

　　附录二:附图表

　　附录三:索引

　　修正版自序

　　本书出版之后,便在台湾,造成了一股小小的天台热潮,不但在法鼓山体系内,出现了弘讲与研读的风气,也获得了「中山学术著作奖」。

　　这对我个人而言,当然是一项鼓励;更重要的是,天台学乃为汉传佛学的标竿,能受到重视,便是象征着汉传佛教的希望,这正是我撰写本书的主要动机。

　　本书出版后,我也亲自为法鼓山体系内数十位堪任讲师的僧俗弟子,提纲挈领式地在山上分成两个段落,介绍过一遍,因此也发现了尚有不少错漏。唯以我年迈力衰,不能多用头脑,尤其工作太多,法务繁重,一时间无暇着手修正。

　　幸亏有一位参加本书读书会的吴振华居士,他很细心,也很有心,花了两三个月时间,代我勤查相关资料,作了数十处调正,一一经我认可,便是现在的面貌。我除了感谢吴居士之外,一并在此谨向读者们报告这个修正版的始末因缘。二○○三年八月六日圣严写于法鼓山

　　自序

　　我不是天台学专家,但以我的硕士论文是研究大乘止观法门,其著者是天台智者大师的师父慧思禅师。我的博士论文是写明末蕅益大师智旭,他虽自称不是天台宗的徒裔,却被后世佛教学者们认为是中国天台学的最后一位专家。因此,我当然必须研读天台学的重要著述。尤其是从一九七六年以来,我在东西方,多以中国的禅法接引并指导广大的信众们自利利人,净化人心、净化社会,也使我需要假重天台的止观。

　　天台学在中国几乎代表了佛教的义理研究,它的组织绵密,次第分明,脉络清晰,故被视为「教下」,与禅宗被称为「宗门」而相拮抗,兰菊竞美,蔚为波澜壮阔,具有中国佛教特色的一大学派。在日本,也以天台宗为主流而发展出天台密教及日莲宗,又由日莲宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台学对于中日两国佛教的影响是无与伦比的。

　　天台大师所遗的著作,不仅数量庞大,也是一门非常谨严而又极其丰富的学问,虽然已有章安的《八教大意》,谛观的《四教仪》,智旭的《教观纲宗》等几部天台学的纲要书,但由于都很简略,若非对于天台学有相当程度的深入认识,是很难领知其纲要而了解到天台学的智慧及其功能。有些近人所写的天台要义及零星的论文以及专题论着,也都无法满足天台学普及化的需求。所以天台学作为实践与实用的书籍而言,显得相当寂寞!

　　我曾在阳明山中国文化学院,为哲研所及佛研所开过天台学的课,也指导过研究生撰写有关天台学的毕业论文,尤其我比较熟悉《教观纲宗》,所以曾在农禅寺为僧俗四众讲过《教观纲宗》。《教观纲宗》对我有相当大的影响,尤其是它的组织架构及思想体系,书中一开头就开宗明义地说:「佛祖之要,教观而已,观非教不正,教非观不传。」所谓教观,便是义理的指导以及禅观的修证,也就是「从禅出教」与「藉教悟宗」的一体两面,相互资成。

　　可知,《教观纲宗》除了重视天台学的五时八教,也重视以观法配合五时八教的修证行位及道品次第。如果不明天台学的教观轨则,就可能造成两种跛脚型态的佛教徒:1.若仅专修禅观而不重视教义者,便会成为以凡滥圣、增上慢型的暗证禅师,略有小小的身心反应,便认为已经大彻大悟。2.若仅专研义理而忽略了禅观实修,便会成为说食数宝型的文字法师,光点菜单,不尝菜味,算数他家宝,自无半毫分。如果他们满口都是明心见性、顿悟成佛,并称自修自悟自作证者,便被称为野狐禅。

　　《教观纲宗》一书,为我们重点性地介绍了天台学的理论和方法,例如五时的通别、八教的教仪及教法、一念三千、一心三观、三身四土、六即菩提、十乘观法、行位的前后相接相望等。纵横全书,教不离观,观必合教,充分展示了天台学的独家之说,而又整合了大小诸乘的各家之言。透过本书,可认识天台学的大纲;透过天台学,可领会全部佛法的组织体系及实践步骤。

　　可惜像《教观纲宗》这样精简扼要的天台典籍,也必须有人讲解注释;惟其历来中日各家的有关诸书,依旧不适合现代人的理解运用,比较可取的是静修的《教观纲宗科释》,然亦是用文言文撰写,且其缺少现代治学的方法,虽可以从中见到若干资料,却又很不容易眉目分明地找出头绪,所引资料,只提书名而不标明卷数,甚至仅说某大师曰怎么怎么,而不告知读者出于何书。但是对我而言,已是很大的帮助。另有两三种近人的白话译本及注释本,大概它们的作者太忙了,以致无暇检索考查《教观纲宗》所用资料的原典原文的原来意趣,让那些读不懂旭师原作的读者们,还是看不太懂。

　　因此,我便发愿,要写一册让自己看懂,也能让广大读者们分享天台学智慧的书。故从二○○○年夏天开始找寻资料,并连续地精读《教观纲宗》,确定我已真的掌握到旭师撰着此书的用心以及天台学的脉络,即于同年十月下旬,寓居纽约象冈期间,着手撰写本书。

　　由于体力太弱,两个月间,仅完成第一章绪论的部分。回到台湾后,已无暇执笔,至今年五月初,我又到了纽约,在衰老病痛之中,于主持两个为期十四天的禅修以及许多其他法务行政工作之余,锲而不舍地忙中抽空,提笔写出一页、两页,有几度由于劳累,加上气候变化,使我胸闷气虚,头晕目眩,总以为大概已无法写得完了;每每略事休息,再向观音菩萨乞愿,助我写毕此书。到了六月二十八日,终于写完了初稿。

　　我很感恩蕅益智旭大师,因为他的《教观纲宗》,让我认真地在天台大师及其相关的诸书之中,旅行了一趟,虽然往往为了查对某一资料的原典出处,就像大海捞针似地翻阅《大正藏经》;听说现在已有《大正藏经》的电脑光碟片索引,只消一按键盘,就能得心应手,要什么就有什么,省了很多死工夫,而我尚未学会这手本领,所以还得像古人一样的吃足苦头。

　　本书可以作为读者们自学之用,也可作为教学讲授之用,唯亦须付出一点耐心,先看目次,次阅已经我分段标点的原著《教观纲宗》,再看我的语译以及注释,在有附图之处,宜文图对照着读,始可一目了然。看完了第一遍,宜连续再看两遍,便能将天台学的教观纲格及其内涵,有一个具体而明确的认识。我的注释,往往就是一篇独立的短论,可帮助读者省了不少再去打破沙锅问到底的死力气。

　　汉传佛教的智慧,若以实修的广大影响而言,当推禅宗为其巨擘;若以教观义理的深入影响来说,则舍天台学便不能作第二家想。近半个世纪以来,汉传佛教的教乘及宗乘,少有伟大的善知识出世,以致许多浅学的佛教徒们,便以为汉传佛教已经没有前途,这对汉传佛教两千年来,许多大师们所遗留给我们的智慧宝藏而言,实在是最大的憾事,更是人类文化的重大损失!我则深信,今后的世界佛教,当以具有包容性及消融性的汉传佛教为主流,才能结合各宗异见,回归佛陀本怀,推出全人类共同需要的佛教来。否则的话,任何偏狭和优越感的佛教教派,都无法带来世界佛教前瞻性和将来性的希望。

　　这也正是我要弘扬天台学的目的,我不是希望大家都成为天台学的子孙,而是像天台思想这样的包容性、消融性、系统性、教观并重的实用性,确是有待后起的佛弟子们继续努力的一种模范。

　　此书所以名为《天台心钥》,就是因为天台学确是汉传佛教的宝藏,只是被遗忘了。正如《法华经‧信解品》云:「今此宝藏自然而至。」又云:「汝等当有如来知见宝藏之分。」〈五百弟子受记品〉再说:「供养诸如来,护持法宝藏。」我身为汉僧,宜有护持汉传佛教宝藏的责任。

　　谢谢已故关口真大博士的校订《天台四教仪》,特别是该书的附图,为本书的撰写提供了不少便利,同时在本书的十八幅附图中,有七幅是取自该书。果晖为我在东京找资料,姚世庄为此书电脑打字,法鼓文化诸工作人员为本书编辑出版,一并在此致谢。二○○一年七月五日圣严写于东初禅寺

　　绪论

　　一、天台教观及《教观纲宗》

　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日诸家学者,一致以为他是天台宗的大师,根据我写博士论文时的研究,他虽重视天台教观,却非天台学派的子孙,乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者,在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具,也是他判摄释迦一代时教的依据。

　　因为佛经的数量庞杂,层次众多,必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中,亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法,那就是所谓观行。天台教观,便是教义与观行并重、理论与实修双运,两者互资互用,如鸟之两翼,如车之双轨,讲得最为细腻,故也最受蕅益大师所服膺。

　　不过旭师既非天台宗徒,也不会墨守成规,他写《教观纲宗》,固然是为使初学者,能对天台教观,有提纲挈领、一目了然的正确认识,同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满,故于《灵峰宗论》卷六有云:「四教仪出而台宗晦」!尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等,所引荆溪湛然的〈五时颂〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日」的别五时的分判法,极表反感,故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中,对之提出强烈的批判,斥为「妄说」,认为此非智者及章安之见。

　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家,所以不会局于天台一家之说,与其说《教观纲宗》是介绍天台学,宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说,《教观纲宗》是明末时代的新天台学,是中国天台学派的最后一部名著,旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目,之后迄今仍被传诵讲解,注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》;在日本的注释更多,自十八世纪以降,有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书,一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。

　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中,言及旭师此书的特色,是不偏执五时的定说;针对化仪四教,也具顿、渐、不定的三观;化法四教也各立六即;且将四谛、十二因缘、六度,各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天台教观,宜知教相判摄,因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前,古代的佛教学者们,面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质,必须有其合理而完整的解释,否则,同属于佛陀所说的经典,岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八-五九七年)的五时八教判,华严宗法藏大师(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。

　　迄于一九二一年,太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学,成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说,而以法界圆觉宗为最高,主张八宗皆圆,倡导大乘平等。到一九四一年,他的学生印顺法师,沿用《阿含经》、《中观论》,回归缘起性空的印度佛学,成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。

　　此师生二人,都是近代中国佛教思想史的巨人,所标示的两种大乘三系说,粗看似相近,其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位,并且肯定真如如来藏的最高地位,印顺则以印度佛学为本位,并且贬抑真如如来藏,肯定以缘起性空为佛教的根本思想。

　　在根本佛教的时代,并无教判的需要,到了初期大乘佛教以来的圣典中,为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题,便有了教判。

　　教判的原始资料,可从下列诸经得到讯息:1.《法华经》以三草二木,喻凡圣五乘,归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众,次照缘觉、声闻,次照决定善根众生,然后普照一切众生,乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。

　　大乘论典及论师之中,则有:1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。

　　到了中国,1.首有东晋时代的鸠摩罗什,依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法,众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观,唱出二教五时,二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经),五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础,开出江南的三家;江北也开出七家,合称为当时的「南三北七」。

　　江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主:1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教,同于慧观法师。

　　江北的七家:1.晋武都山隐士刘?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支,立半字、满字等二教。3.光统律师,立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》),称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》),称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》),称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教,此与罗什所说的以一圆音说法不同,乃指如来一音,大小并陈。

　　罗什的另一弟子道生,有四种*轮之说:1.善净*轮(《小乘经》),2.方便*轮(《般若经》),3.真实*轮(《法华经》),4.无余*轮(《涅槃经》)。

　　南北朝时代的判教风气,特别殊胜,被形容为兰菊竞美,例如:1.梁之僧旻,在慧观的有相教中,别出人天教;无相教中,加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师,立四时教,第一时《阿含经》,第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经,第三时《法华经》,第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云,依《法华经》,立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨,立五宗:因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。

　　到了隋朝,便有天台宗的智顗大师,立五时八教;三论宗的吉藏大师,立声闻藏与菩萨藏,又于菩萨藏中开三*轮:1.根本*轮,是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮,是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮,是《法华经》的会三乘归一乘的法门。

　　法相宗的唐玄奘大师,依《解深密经》及《金光明经》等,立三*轮:1.转*轮,是《阿含经》。2.照*轮,是《般若经》。3.持*轮,是《解深密经》等,说三性及真如不空之理的经典。

　　华严宗的法藏大师,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗则配五教中的大乘四教。

　　其实,教判的思想,到了天台智顗大师时代,已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后,便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时;八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教,以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。

　　三、天台教观的滥觞

　　天台学是以《法华经》为根本圣典,其大成者,当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师,但是在智者大师之前,自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降,弘扬《法华经》的学者如法云等,便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后,其弟子僧睿便奉师命,讲此经,立九辙,而被称为「九辙法师」,并作〈法华经后序〉,此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等,均撰有《法华经》的注疏。

　　天台教学的形成,是从北齐时代的慧文禅师开始,他研究《大智度论》,见到卷二十七的三智「一心中得」的论文,所谓「一心」,是众生皆可完成的清净心,所谓「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」论偈的空、假、中,本系指的众因缘生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」,便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型,此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索,更是一位重视禅观实践的禅者,因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想,由消极的实相论,转化为积极的实相论。

　　慧文禅师的弟子慧思禅师,禀承乃师的风格,禅慧双弘,在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上,批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师,不是身不证法,便是不解言解、未证言证,以四禅为四果,因此,那些文字法师及暗证禅师,命终之后,皆堕地狱。原因便是未能教观兼备,以致若非轻忽禅定,便是轻慢教法。这种教观并重的思想,对于此后智者大师开创天台学派的影响,是非常深远的。

　　慧思禅师留下的著作,都极精彩,除了上举《诸法无诤三昧法门》,尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知,他既是饱读经论的法师,更是重视禅观的禅师,他的老师慧文禅师,虽从龙树的二论,启发了三智一心中得及一心三观的思想,他自己的立足点却不是中观哲学,而是如来藏系的《法华经》,也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧,一书论止观,又用《法华经》的四安乐行,说出法华三昧,这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧,也有决定性的影响。

　　所谓四种三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日为一期的方等三昧,三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧,即是随自意三昧,也是四十九日为一期的请观音三昧,三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师,已经说到半行半坐的法华三昧,非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用,是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》,名为一行三昧。常行三昧,是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用,依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种,加上慧思禅师所提出的两种,整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧,是将禅修的一心三观之法,用于日常生活,此于中国的大乘禅观,是一大突破性的新发展,对于此后禅宗所说「道在平常日用中」,乃是先驱思想。

　　四、天台宗所依的经论

　　从天台教学的中心思想而言,毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体,所以所谓智者大师的天台三大部,便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,以《法华经》为其骨干,发挥天台思想,在阐释义理时,兼论观心法门,在论述观心中,不忘发明义理,也就是有教必有观,论观不舍教的教观并重。

　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外,也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观,依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观,以此方便道的二空观,得入中道第一义观的三观思想,建立一心三观的理论,正好亦与《中观论》的空假中三观结合;天台宗亦依此经卷上,确立别教五十二个菩萨行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。

　　又依《华严经‧梵行品》:「初发心时,便成正觉」的经句,建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。

　　《大涅槃经》的五味说,是天台宗五时说的主要依据,该经的扶律谈常法门,乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。

　　此外,在天台诸师著述之中,所征引的经论,重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》,以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说,天台教观的思想渊源,是以如来藏系的《法华经》为根本,其他经论为补助,龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王,摄末归本,会三归一,涵盖一切经论的如来一代时教。因此,援用一切经论,都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。

　　五、《教观纲宗》的书名

　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着,虽其未以论命名,观其体系组织及申述的方式,确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下,有一行小字原注云:「原名一代时教权实纲要图,长幅难看,今添四教各十乘观,改作书册题名」,可知此书原系图表形式,后增改成为论文的书册形式。

　　此书的写作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测,那是西元一六三一年至一六五五年之间的事,也就是在他三十三岁至五十七岁之间,进出往返驻锡于北天目山的灵峰,故在他此期中所着的诸书,均落款为「灵峰」或「北天目」。

　　《教观纲宗》的论题,意谓天台宗所弘传的如来一代时教,期以此书的教观二字,全体总摄;又以纲宗二字,表明天台教观的根本所在。教是佛的言教,是五时八教的全部圣教;观是观照,是依教起观,揽教照心,如律而行。

　　旭师常说,禅、教、律三者必需兼备,因为如来遗教,共隶三藏,经为定学,律为戒学,论为慧学;定为佛心,戒为佛行,慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字,概罗大小诸乘一切圣教,智旭大师又以「纲宗」二字,总理教观,目为心要。

　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说,教与禅,即是教与观;宗与教,即是佛心及佛语,因此而以「纲宗」来为此书取名。

　　对于「纲宗」一词,一般学者,多以「纲要」或「大纲」来解释,其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见,旭师于别处也有用到此一名词,唯非此书的书名所指,凡他用到「纲宗」二字之处,均与禅法、心法有关,他所说的心法,又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心观,即是以现前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义,其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门,诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云:「佛语心为宗,无门为法门」。于此可知,《教观纲宗》,明处是介绍天台学,骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语,观是佛心众生心,宗既是佛及众生的现前一念心,凡能依教观心,便是「纲宗」。教观即纲宗,纲宗即教观,是体用不二的一个书名。

　　六、《教观纲宗》的作者

　　论主旭师,是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者,可以参阅我的论文,此处则述其大要如下:

　　旭师通称为蕅益大师,生于明末神宗万历二十七年,俗姓钟氏,居于古吴木渎。父母笃信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,梦大士送子而生师。七岁茹素,十二岁习儒书,十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。

　　二十四岁落发出家,法名智旭。二十五岁坐禅,二十七岁阅律藏,三十二岁拟为《梵网经》作注,制四阄问佛,即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗,于是究心天台诸部著作,但他仍不肯成为台家子孙,因为各家都各执门庭,不能和合。

　　师终其一生,都是保持融和论者的立场。五十四岁,撰〈八不道人传〉,述其生平思想及治佛学的态度,他说:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年,也即是满清世祖顺治十二年,以世寿五十七岁示寂。

　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家,他对佛教的修行方法,除了特别重视持戒之外,举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香,无不全力以赴,最终的根本法门,是念阿弥陀佛,求生西方净土。

　　大师一生孤寂多病,而能著述不倦,根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作,计有六十六种二百三十八卷之多;依据我的考查研究,实际的总数,应该是五十八种。现存本的总数量,则为五十种一百九十卷。他的著述,不仅多产,尤其扎实,或被收入《大正藏经》,或被编入《卍续藏经》,也有虽未入藏,亦能单行流传至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭师这么多名著传世的善知识,几乎是绝无仅有。

　　他的著述范围,也很宽广,除了中观、贤首、真言之外,他对于性相二宗的如来藏系诸经论,以及慈恩宗的《成唯识论》,均有注释。所下工夫较深的,是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》,以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想,也就可以从这些著述中看得出来。

　　他用天台教观,却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者,又是以《楞严经》为依归的禅者,更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者,也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学,与传统天台家的立足点,并不全然相同,但其介绍天台教观,还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书,也真是天台教学的入门好书。绪论

　　一、天台教观及《教观纲宗》

　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日诸家学者,一致以为他是天台宗的大师,根据我写博士论文时的研究,他虽重视天台教观,却非天台学派的子孙,乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者,在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具,也是他判摄释迦一代时教的依据。

　　因为佛经的数量庞杂,层次众多,必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中,亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法,那就是所谓观行。天台教观,便是教义与观行并重、理论与实修双运,两者互资互用,如鸟之两翼,如车之双轨,讲得最为细腻,故也最受蕅益大师所服膺。

　　不过旭师既非天台宗徒,也不会墨守成规,他写《教观纲宗》,固然是为使初学者,能对天台教观,有提纲挈领、一目了然的正确认识,同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满,故于《灵峰宗论》卷六有云:「四教仪出而台宗晦」!尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等,所引荆溪湛然的〈五时颂〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若谈,法华涅槃共八年,华严最初三七日」的别五时的分判法,极表反感,故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中,对之提出强烈的批判,斥为「妄说」,认为此非智者及章安之见。

　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家,所以不会局于天台一家之说,与其说《教观纲宗》是介绍天台学,宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说,《教观纲宗》是明末时代的新天台学,是中国天台学派的最后一部名著,旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目,之后迄今仍被传诵讲解,注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》;在日本的注释更多,自十八世纪以降,有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书,一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。

　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中,言及旭师此书的特色,是不偏执五时的定说;针对化仪四教,也具顿、渐、不定的三观;化法四教也各立六即;且将四谛、十二因缘、六度,各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天台教观,宜知教相判摄,因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前,古代的佛教学者们,面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质,必须有其合理而完整的解释,否则,同属于佛陀所说的经典,岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八-五九七年)的五时八教判,华严宗法藏大师(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。

　　迄于一九二一年,太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学,成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说,而以法界圆觉宗为最高,主张八宗皆圆,倡导大乘平等。到一九四一年,他的学生印顺法师,沿用《阿含经》、《中观论》,回归缘起性空的印度佛学,成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。

　　此师生二人,都是近代中国佛教思想史的巨人,所标示的两种大乘三系说,粗看似相近,其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位,并且肯定真如如来藏的最高地位,印顺则以印度佛学为本位,并且贬抑真如如来藏,肯定以缘起性空为佛教的根本思想。

　　在根本佛教的时代,并无教判的需要,到了初期大乘佛教以来的圣典中,为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题,便有了教判。

　　教判的原始资料,可从下列诸经得到讯息:1.《法华经》以三草二木,喻凡圣五乘,归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众,次照缘觉、声闻,次照决定善根众生,然后普照一切众生,乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。

　　大乘论典及论师之中,则有:1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。

　　到了中国,1.首有东晋时代的鸠摩罗什,依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法,众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观,唱出二教五时,二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经),五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础,开出江南的三家;江北也开出七家,合称为当时的「南三北七」。

　　江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主:1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师,将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教,同于慧观法师。

　　江北的七家:1.晋武都山隐士刘?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支,立半字、满字等二教。3.光统律师,立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》),称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》),称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》),称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教,此与罗什所说的以一圆音说法不同,乃指如来一音,大小并陈。

　　罗什的另一弟子道生,有四种*轮之说:1.善净*轮(《小乘经》),2.方便*轮(《般若经》),3.真实*轮(《法华经》),4.无余*轮(《涅槃经》)。

　　南北朝时代的判教风气,特别殊胜,被形容为兰菊竞美,例如:1.梁之僧旻,在慧观的有相教中,别出人天教;无相教中,加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师,立四时教,第一时《阿含经》,第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经,第三时《法华经》,第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云,依《法华经》,立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨,立五宗:因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。

　　到了隋朝,便有天台宗的智顗大师,立五时八教;三论宗的吉藏大师,立声闻藏与菩萨藏,又于菩萨藏中开三*轮:1.根本*轮,是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮,是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮,是《法华经》的会三乘归一乘的法门。

　　法相宗的唐玄奘大师,依《解深密经》及《金光明经》等,立三*轮:1.转*轮,是《阿含经》。2.照*轮,是《般若经》。3.持*轮,是《解深密经》等,说三性及真如不空之理的经典。

　　华严宗的法藏大师,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗则配五教中的大乘四教。

　　其实,教判的思想,到了天台智顗大师时代,已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后,便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时;八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教,以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。

　　三、天台教观的滥觞

　　天台学是以《法华经》为根本圣典,其大成者,当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师,但是在智者大师之前,自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降,弘扬《法华经》的学者如法云等,便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后,其弟子僧睿便奉师命,讲此经,立九辙,而被称为「九辙法师」,并作〈法华经后序〉,此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等,均撰有《法华经》的注疏。

　　天台教学的形成,是从北齐时代的慧文禅师开始,他研究《大智度论》,见到卷二十七的三智「一心中得」的论文,所谓「一心」,是众生皆可完成的清净心,所谓「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」论偈的空、假、中,本系指的众因缘生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」,便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型,此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索,更是一位重视禅观实践的禅者,因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想,由消极的实相论,转化为积极的实相论。

　　慧文禅师的弟子慧思禅师,禀承乃师的风格,禅慧双弘,在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上,批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师,不是身不证法,便是不解言解、未证言证,以四禅为四果,因此,那些文字法师及暗证禅师,命终之后,皆堕地狱。原因便是未能教观兼备,以致若非轻忽禅定,便是轻慢教法。这种教观并重的思想,对于此后智者大师开创天台学派的影响,是非常深远的。

　　慧思禅师留下的著作,都极精彩,除了上举《诸法无诤三昧法门》,尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知,他既是饱读经论的法师,更是重视禅观的禅师,他的老师慧文禅师,虽从龙树的二论,启发了三智一心中得及一心三观的思想,他自己的立足点却不是中观哲学,而是如来藏系的《法华经》,也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧,一书论止观,又用《法华经》的四安乐行,说出法华三昧,这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧,也有决定性的影响。

　　所谓四种三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日为一期的方等三昧,三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧,即是随自意三昧,也是四十九日为一期的请观音三昧,三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师,已经说到半行半坐的法华三昧,非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用,是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》,名为一行三昧。常行三昧,是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用,依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种,加上慧思禅师所提出的两种,整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧,是将禅修的一心三观之法,用于日常生活,此于中国的大乘禅观,是一大突破性的新发展,对于此后禅宗所说「道在平常日用中」,乃是先驱思想。

　　四、天台宗所依的经论

　　从天台教学的中心思想而言,毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体,所以所谓智者大师的天台三大部,便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,以《法华经》为其骨干,发挥天台思想,在阐释义理时,兼论观心法门,在论述观心中,不忘发明义理,也就是有教必有观,论观不舍教的教观并重。

　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外,也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观,依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观,以此方便道的二空观,得入中道第一义观的三观思想,建立一心三观的理论,正好亦与《中观论》的空假中三观结合;天台宗亦依此经卷上,确立别教五十二个菩萨行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。

　　又依《华严经‧梵行品》:「初发心时,便成正觉」的经句,建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。

　　《大涅槃经》的五味说,是天台宗五时说的主要依据,该经的扶律谈常法门,乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。

　　此外,在天台诸师著述之中,所征引的经论,重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》,以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说,天台教观的思想渊源,是以如来藏系的《法华经》为根本,其他经论为补助,龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王,摄末归本,会三归一,涵盖一切经论的如来一代时教。因此,援用一切经论,都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。

　　五、《教观纲宗》的书名

　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着,虽其未以论命名,观其体系组织及申述的方式,确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下,有一行小字原注云:「原名一代时教权实纲要图,长幅难看,今添四教各十乘观,改作书册题名」,可知此书原系图表形式,后增改成为论文的书册形式。

　　此书的写作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测,那是西元一六三一年至一六五五年之间的事,也就是在他三十三岁至五十七岁之间,进出往返驻锡于北天目山的灵峰,故在他此期中所着的诸书,均落款为「灵峰」或「北天目」。

　　《教观纲宗》的论题,意谓天台宗所弘传的如来一代时教,期以此书的教观二字,全体总摄;又以纲宗二字,表明天台教观的根本所在。教是佛的言教,是五时八教的全部圣教;观是观照,是依教起观,揽教照心,如律而行。

　　旭师常说,禅、教、律三者必需兼备,因为如来遗教,共隶三藏,经为定学,律为戒学,论为慧学;定为佛心,戒为佛行,慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字,概罗大小诸乘一切圣教,智旭大师又以「纲宗」二字,总理教观,目为心要。

　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说,教与禅,即是教与观;宗与教,即是佛心及佛语,因此而以「纲宗」来为此书取名。

　　对于「纲宗」一词,一般学者,多以「纲要」或「大纲」来解释,其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见,旭师于别处也有用到此一名词,唯非此书的书名所指,凡他用到「纲宗」二字之处,均与禅法、心法有关,他所说的心法,又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心,乃是天台宗山家派所持的妄心观,即是以现前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义,其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门,诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云:「佛语心为宗,无门为法门」。于此可知,《教观纲宗》,明处是介绍天台学,骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语,观是佛心众生心,宗既是佛及众生的现前一念心,凡能依教观心,便是「纲宗」。教观即纲宗,纲宗即教观,是体用不二的一个书名。

　　六、《教观纲宗》的作者

　　论主旭师,是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者,可以参阅我的论文,此处则述其大要如下:

　　旭师通称为蕅益大师,生于明末神宗万历二十七年,俗姓钟氏,居于古吴木渎。父母笃信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,梦大士送子而生师。七岁茹素,十二岁习儒书,十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。

　　二十四岁落发出家,法名智旭。二十五岁坐禅,二十七岁阅律藏,三十二岁拟为《梵网经》作注,制四阄问佛,即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗,于是究心天台诸部著作,但他仍不肯成为台家子孙,因为各家都各执门庭,不能和合。

　　师终其一生,都是保持融和论者的立场。五十四岁,撰〈八不道人传〉,述其生平思想及治佛学的态度,他说:「古者有儒、有禅、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年,也即是满清世祖顺治十二年,以世寿五十七岁示寂。

　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家,他对佛教的修行方法,除了特别重视持戒之外,举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香,无不全力以赴,最终的根本法门,是念阿弥陀佛,求生西方净土。

　　大师一生孤寂多病,而能著述不倦,根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作,计有六十六种二百三十八卷之多;依据我的考查研究,实际的总数,应该是五十八种。现存本的总数量,则为五十种一百九十卷。他的著述,不仅多产,尤其扎实,或被收入《大正藏经》,或被编入《卍续藏经》,也有虽未入藏,亦能单行流传至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭师这么多名著传世的善知识,几乎是绝无仅有。

　　他的著述范围,也很宽广,除了中观、贤首、真言之外,他对于性相二宗的如来藏系诸经论,以及慈恩宗的《成唯识论》,均有注释。所下工夫较深的,是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》,以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想,也就可以从这些著述中看得出来。

　　他用天台教观,却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者,又是以《楞严经》为依归的禅者,更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者,也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学,与传统天台家的立足点,并不全然相同,但其介绍天台教观,还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书,也真是天台教学的入门好书。

　　五时八教

　　一、何谓八教

　　原文

　　佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传;有教无观则罔,有观无教则殆。然统论时教,大纲有八,依教设观,数亦略同。

　　语译

　　佛及历代祖师们传给我们的佛法要领,唯有教义及观法而已。无教之观,不是正观;无观之教,教便不传。有教无观,教即无用;有观无教,观便危险。然而,全盘地讨论释迦世尊的一代时教,可以得出一个大纲,总共摄为八教;依教义所设的观法,数目也大略相同。

　　注释

　　1.「教观」:已如前释。

　　2.「时教」:代表释迦世尊自成道之后,迄于涅槃的四十多年之间,在不同的时地,为不同程度的对象,说了让大家觉得有深浅不同的佛法。此在前面绪论中,也已介绍。正如谛观的《四教仪》所说:「以五时八教,判释东流一代圣教,罄无不尽。」

　　原文

　　八教者,一顿、二渐、三秘密、四不定,名为化仪四教,如世药方;五三藏、六通、七别、八圆,名为化法四教,如世药味。

　　语译

　　什么是八教呢?共分两大类:1.化仪四教:(1)顿教、(2)渐教、(3)秘密教、(4)不定教;此类如世间医师所开的药方。2.化法四教:(5)三藏教、(6)通教、(7)别教、(8)圆教;此类如世间药剂师根据处方笺所给病人的药品。

　　注释

　　1.「化仪四教」及「化法四教」:化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道,化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。日本德义的《教观纲宗赘言》卷上则云:「顿等四教,是如来化物仪式,藏等四教,是如来化物方法。」《教观纲宗释义》云:「化仪无体,全揽化法为体。」化法四教,乃教之纲。

　　2.「药方」与「药味」:《四教仪》已有「顿等四教是化仪,如世药方;藏等四教名化法,如辨药味」的譬喻。是形容两类的四教,也是彼此相依互用的。倘若仅有药方的化仪四教而无药味的化法四教,犹如虽有四种根器的众生可度,却无四种程度的教材能度;若与之相反,仅有四种程度的教材,竟无四种根器的众生为对象,也等于没有一样。

　　3.「顿教」:对于顿大根器的众生,直说别教及圆教的大乘法,例如《华严经》及《梵网经》等。

　　4.「渐教」:对于需要次第修证的众生,便说渐修教法,例如阿含、方等、般若经等。

　　5.「秘密教」:同听佛陀于一时一地说同一部经,听众各以自己的程度根器,各取所取;为此人说顿,为彼人说渐,而彼此之间互不相知,故称秘密。

　　6.「不定教」:于如来同一说法会中,众生同闻异解,或于渐中得顿益,或于顿中得渐益。得益不同,故称不定。

　　7.「三藏教」:三藏本为大小乘圣典的通称,那是指的经、律、论三藏。天台宗特指小乘为三藏教,是依据《法华经‧安乐行品》所云:「贪着小乘三藏学者」之句而得名。若依《大智度论》卷一百云:「佛在世时,无有三藏名。但有持修多罗(经)比丘,持毗尼(律)比丘,持摩多罗迦(论)比丘。」然在《毗奈耶杂事》卷三十四有云:「圣者仁是三藏,持经律论耶。」可知在释尊住世时代,不论是否已有三藏之名,经律论三种性质的圣典,确实已经有了。

　　8.「通教」:是大乘的初阶,前通小乘三藏教,后通大乘别教及圆教,含摄声闻、缘觉、菩萨的三乘圣教,而以菩萨为正机,声闻及缘觉为傍机。

　　9.「别教」:此是不与二乘相共的大乘圣教,唯对菩萨说大乘无量法,独明三界外的菩萨法。此教的教、理、智、断、行、位、因、果,既别于此前的藏通二教,也别于此后的圆教,故名别教。

　　10.「圆教」:此是佛对最上利根的菩萨,所说事理圆融的中道实相法。此教与别教不同之处,仅在于一者隔历,一者圆融。所谓圆融,依《四教仪》所说,是指「圆妙、圆满、圆足、圆顿」,也即是「圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。」

　　原文

　　当知顿等所用,总不出藏等四味。藏以析空为观,通以体空为观,别以次第为观,圆以一心为观。四观各用十法成乘,能运行人,至涅槃地;藏、通二种教观,运至真谛涅槃,别、圆二种教观,运至中谛大般涅槃。

　　语译

　　应当知道,顿等化仪四教所用者,皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空观;通教教人修体色入空观;别教教人次第修观,先修体假入空观,再修从空入假观,然后修第一义谛观(此三观原出于《菩萨璎珞本业经》);圆教教人以一心为观。

　　以上的四教四观,各各皆用十法成其所乘,能将化法四教各类根性的修行者,运送到涅槃的境地;藏、通二种教观,运人至真谛涅槃;别、圆二种教观,运人至中谛大般涅槃。

　　注释

　　1.「析空为观」:三藏小乘教,教人于五蕴、六入、十二处、十八界,用苦、空、不净、无我的四观,主要是对蕴、处、界或阴、界、入的三大科所构成的自我中心,以修四念处等道品,观察透析而皆归于空,目的是在灭除人我执,故称为「析色入空」。此处的「色」,是指一切现象,包括心理的、生理的、环境的,亦即是阴、界、入的各种现象。

　　2.「体空为观」:通教是对根器稍利的二乘人及初机大乘人,教以直接体验阴、界、入所构成的自我及自我所依的一切现象,无非缘生而无自性,每一念当下的自我本身,便是空的,故名「体色入空」。

　　3.「次第为观」:别教是对一类大根众生,教以修行三个次第的观法,先修体假入空观,破见思二惑;后修从空入假观,破尘沙惑;再以二观为方便,亲证真如实相,悟入中道第一义谛,破无明惑。

　　4.「一心为观」:圆教是对最利根的众生,教其先悟一切诸法,无非俗、真、中的三谛,头头自在,法法圆融;然后教其依解而起一空一切空,一假一切假,一中一切中的一心三观,圆解、圆修、圆破、圆证。

　　5.「十法成乘」:十法的内容,见于《教观纲宗》化法四教每一教六即文之末段,也就是说,化法四教的任何一教,都以十法成乘,是比照《摩诃止观》的圆顿法门而设。也可以说,教观双运,教不离观,是天台宗的特色。通常称为十乘观法,其条目是:一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心于止观。四以一心三观的智慧遍破三惑。五善识通塞,知道何行相能通入法性,何行相能使法性蔽塞。六道品调适,是调适七科三十七菩提分的修法。七对治助开,以藏通别等事相法门,助开正道之理观。八知次位,知修证之分际,令不生增上慢。九能安忍,于内外的修行障碍,安然忍耐。十无法爱,不爱着于既得之法益,继续修行进入法性的究竟。

　　6.「涅槃地」:是梵语Nirv?ṇa的音译,意谓灭、灭度、寂灭、不生、解脱、安乐等。Parinirv?ṇa则译为圆寂。灭生死之因果,度生死之瀑流;灭生死之大患,得无为空寂之安乐。大乘小乘,均有有余及无余的两种涅槃,名同义异;大小乘相对而言,则以小乘涅槃为有余,大乘涅槃为无余。

　　7.「真谛涅槃」与「中谛大般涅槃」:天台宗有两类的三谛说,一是北齐慧文禅师读《中观论‧观四谛品》的偈颂,而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荆溪湛然禅师的《始终心要》有云:「众生迷三谛而生三惑,当依三观、破三惑、成三智、证三德。」其所云三谛:「中谛者统一切法,真谛者泯一切法,俗谛者立一切法。」《教观纲宗》此处的「真谛」是对俗谛而言的出世间法,「中谛」是对非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世间法。真谛涅槃对中谛大般涅槃而言,仍是有余而非无余。

　　原文

　　藏、通、别三,皆名为权,唯圆教观,乃名真实。就圆观中,复有三类:一顿、二渐、三不定也。为实施权,则权含于实;开权显实,则实融于权。良由众生根性不一,致使如来巧说不同。

　　语译

　　在化法四教之中,三藏教、通教、别教之三者,皆名权巧方便教,唯有圆教,才得称为真实教。在修行圆观的真实教中,又可分为顿、渐、不定的三类根性。如果为使众生趣向真实的圆教,而设施权巧方便的藏、通、别三教,藏、通、别的三种权巧方便教,即含摄于真实的圆教之中;如果开出权巧方便的藏、通、别三教,是为了向众生显示真实的圆教,真实的圆教,便融和在权巧方便的藏、通、别三教之中。类此的或权或实,立权立实,以及或顿、或渐、或不定,立顿、立渐、立不定,都是由于众生的根性有差别,以致于如来要用善巧的方式,说出不同的教观。

　　注释

　　1.「权」与「实」:通称「权实二教」,是天台学的常用名词,《摩诃止观》卷三下有云:「权是权谋,暂用还废;实是实录,究竟旨归。」权实之名,虽为诸宗通用,天台学者则特别重视。《法华文句》卷一上亦云:「若应机设教,教有权实,浅深不同」,以三乘皆为方便教,唯一佛乘是真实教,是《法华经‧方便品》所阐说的。

　　2.「为实施权」与「开权显实」:为实施权,是为了真实而施设方便,是说如来在说《法华经》之前,所说各经,均为方便接引众生获得《法华经》的利益,称作为实施权。至于开权显实,略称开显,则是天台学派的名句,「开方便门,示真实相」是《法华经》的宗旨。《法华经》的前半为开三显一,后半为开近显远,都是表达开权显实之意。《法华玄义》卷五上有云:「昔权蕴实,如华含莲;开权显实,如华开莲现。」

　　二、何谓五时

　　原文

　　且约一代,略判五时:一华严时,正说圆教,兼说别教,约化仪名顿。二阿含时,但说三藏教,约化仪名渐初。三方等时,对三藏教半字生灭门,说通别圆教满字不生不灭门,约化仪名渐中。四般若时,带通别二权理,正说圆教实理,约化仪名渐后。五法华涅槃时,法华开三藏通别之权,唯显圆教之实,深明如来设教之始终,具发如来本迹之广远,约化仪名会渐归顿,亦名非顿非渐。

　　语译

　　若约如来一代所说教法的时间性而言,可以大略地判作五个时段:

　　1.宣说《华严经》的时段,主要是说化法四教的圆教,兼带也说别教;约化仪四教而言,属于顿教。

　　2.宣说《阿含经》的时段,仅说化法四教中的三藏教;约化仪四教而言,属于渐教之初。

　　3.宣说方等经典的时段,相对于化法四教中的三藏教半字生灭门,宣说通教、别教、圆教满字不生不灭门;约化仪四教而言,属于渐教之中。

　　4.宣说《般若经》的时段,于化法四教,虽带说通教及别教的二种权理,主要是说圆教的实理;约化仪四教而言,属于渐教之后。

　　5.宣说《法华经》及《涅槃经》的时段,《法华经》开化法四教中的三藏教、通教、别教之权理,唯显圆教之实理;深明如来为实施权的始终,具发如来为本垂迹的广远;约化仪四教而言,名为会渐教归顿教,亦名为非顿教非渐教。

　　注释

　　1.「半字」与「满字」:比喻取自《涅槃经》卷五有云:「譬如长者,唯有一子,心常忆念,怜爱无已,将诣师所,欲令受学,惧不速成,寻便将还,以爱念故,昼夜殷勤,教其半字,而不教诲毗伽罗论。」又云:「如彼长者教半字已,次为演说毗伽罗论。我(如来)亦如是,为诸弟子,说于半字九部经已,次为演说毗伽罗论。」可知「半字」是小学开蒙的课程,梵语名为「悉昙章」(Siddhirastu),是梵字的原始及其生字的列次,是使儿童识字的教科书。《南海寄归传》卷四说是「小学标章之称」。《涅槃经》称此悉昙章为半字,释尊取喻为小乘三藏教的阿含部,涵盖九种文字体裁及题材的所谓九部经。

　　至于满字教的「毗伽罗」(Vy?karaṇa),是五明之一的声明记论,《慈恩传》卷三说,此名梵书,有百万颂。梵文的摩多(M?tṛ字母)与体文各别者,名为半字的悉昙章;摩多与体文相合者,名为满字的毗伽罗论。

　　梵文的字母,称为悉昙,共有四十七个,其中的十二字为母韵,称为摩多,三十五字为子韵,称为体文。儿童初习四十七个母子韵的字母,称为悉昙章,尚非梵文文章,故称为半字。母韵与子韵相合构成梵文书籍者,称为毗伽罗,故名为满字。这个半字教与满字教的「二教」说,若不了解梵文的结构,真是非常难懂。

　　2.「生灭门」与「不生不灭门」:这是天台学派引用《涅槃经‧圣行品》所说四种四谛配合而成的判摄方法。(1)生灭四谛,(2)无生四谛,(3)无量四谛,(4)无作四谛。《释义》第四条云:三藏诠生灭四谛,故名生灭门;通教诠无生四谛,故名为不生不灭门;若细论之,三藏是三界内的生灭门,通教是三界内的不生灭门,别教是三界外的生灭门,圆教是三界外的不生灭门。

　　3.「分段生死」及「变易生死」:《释义》又云:通教约三界内论,虽不生灭,约三界外说,仍属生灭,以通教但能体得分段生死之空,尚不能体得变易生死之空;别教约三界外论,虽云生灭,若约三界内说,亦不生灭,以别教虽不能体得变易生死之空,亦能体得分段生死之空。所言界内界外,是由于三界之内,见思二惑为因,所感分段生死为果,三藏教及通教,正治此病,名界内教;居于三界之外的方便、实报二土,以无明为因,所感变易生死为果,别教及圆教,正治此病,故名界外教。分段生死是一切凡夫,以见思二惑,造诸有漏善不善业,所感得的三界六道果报,就是一般所知受身舍身的流转生死;变易生死,已断见思二惑,是依所知障造诸无漏善业,所感之界外净土以及非色形无寿期的果报身,即是阿罗汉以上的圣者功德庄严身。

　　天台宗以藏通二教的无学位、别教的第七住已上初地已下菩萨,圆教的第七信及初住以下菩萨,受此变易生死,一说天台宗以变易生死之圣者,居于天台所说四种净土中的方便土。

　　4.「始终」:一代教法,共有五时,以第一华严时为始,以第五法华涅槃时为终。

　　5.「本迹」:诸家判教,皆将《法华经》的二十八品,大判为本地与垂迹之二门,前半部以〈方便品〉为中心,称为迹门;后半部以〈寿量品〉为中心,称为本门。迹门是开三乘之权巧方便,显一乘之真实义,即开权显实。本门是开伽耶始成佛之近迹,显久远成佛之本地,即开迹显本。

　　原文

　　涅槃重为未入实者,广谈常住;又为末世根钝,重扶三权。是以追说四教,追泯四教。约化仪亦名非顿非渐,而秘密、不定,二种化仪,遍于前之四时。唯法华是显露,故非秘密,是决定,故非不定。

　　语译

　　《涅槃经》与《法华经》同属第五时,是在《法华经》之后重复一次,再为尚未由权教成熟而进入实教的众生,广谈佛性真常久住的实教;又为如来灭度之后的末世根钝众生,为免他们于佛法中起断灭见,重复一次,扶持圆教而设藏、通、别的三种权教。在追说化法四教的同时,也追泯化法四教。若约化仪四教而言,《涅槃经》则既非顿教亦非渐教。至于化仪中的秘密教及不定教,遍及华严、阿含、方等、般若的四时。唯有《法华经》是显露说,故非秘密教,是决定说,故非不定教。

　　注释

　　1.「常住」:无为的寂灭法、虚空法,是无生灭无变迁的,诸佛的果德,也是不会生灭变坏的,故名为常住。《阿含经》的三藏教,只说缘起性空的无常法,未说真实不变的常住法。若依《佛地经论》卷七云:常有三种,一是法身佛的本性常住,二是报身佛的不断常住,三是化身佛的相续常住。《法华经‧寿量品》所说的灵山净土久远佛,即是不断常住的报身佛。此处所说的常住,是指整部《涅槃经》所明的常住二字,例如该经的〈如来性品〉之四曰:「或闻常住二字音声,若一经耳,即生天上,后解脱时,乃能证知,如来常住,无有变易。」印顺法师所判的「真常唯心论」,便是指的这一系统的经论所说。由于寺院是住持三宝的道场,三宝为久远常住,故亦称僧寺为常住,僧众名为常住众。

　　2.「末世根钝」:一般人解释末世为末法,且有正、像、末的三时说,于初期大乘经典如《法华经》,即有正法、像法及末法之说,如来灭后,法欲灭时,称为末世。至于根钝,实即《法华经‧方便品》所说:「钝根乐小法,贪着于生死」之句;乐小法者,即是《法华经‧安乐行品》所说「贪着小乘三藏学者」,贪着于生死者,乃是不知学佛及误解佛法的凡夫外道。

　　3.「重扶三权」:天台宗依《涅槃经》的半满二教说,解释如来一代时教,最后说出《涅槃经》,有两种用意:(1)当时在世的机根未熟弟子,于法华会上遗漏了的,到《涅槃经》中更说藏通别圆的四教。(2)再使彼等弟子,归入一乘常圆的妙理,以捃拾法华会中漏失的残遗众生。因此称法华为大收教,涅槃为捃拾教。

　　虽在《法华经》中已说:「唯有一乘法,无二亦无三」,对于佛世弟子中的钝根者,以及法欲灭时的末世众生,仍需有《涅槃经》来重说藏、通、别三种权教,依正法律,渐次修行,毕竟令入一乘常圆的实教,所以《涅槃经》又被称为「扶律谈常教」。

　　4.「追说四教」与「追泯四教」:依据蕅益智旭的《教观纲宗释义》所明:《涅槃经》「重为未入实者,广谈常住」,是追说圆教,「又为末世根钝,重扶三权」,是追说藏通别的三种权教。《涅槃经》虽也四教并谈,却与方等经典中的四教不同,方等经中的藏教及通教,初后都不知常;别教初亦不知常,后乃知常;别教初心,虽知中道,唯得「但中」,不具诸法,不同《涅槃经》的佛性;唯有圆教初心及后心,一往俱知常住佛性。《涅槃经》中的四教,同知常住佛性,所以不同方等经中所说的四教;此即名为「追说四教」。既然《涅槃经》中所说的前三权教,亦皆知常,不同于方等经中不知常的隔异的三权,这就是追泯了藏通别三教。既扶植三权并帮助他们进入圆教,不同于方等经中相对于三权的圆教,这就是追泯了圆教。

　　原文

　　然此五时,有别有通,故须以别定通、摄通入别,方使教观,咸悉不滥。今先示五时八教图,次申通别五时论。

　　语译

　　不过,于此五时之中,也有别五时与通五时的不同,故须以别五时来定通五时,又将通五时摄入于别五时,才能使得教与观,都不致于失序而成混乱。在此先列出五时八教权实总图,其次申论通五时及别五时的道理。请见附图一(第三七三页)

　　注释

　　1.「有别有通」:智顗《法华玄义》开头便说:「释此五章,有通有别」,有二义:「一经通别」,「众教通别」,可知此语源出智者大师。此也使得天台的五时论,具有合理性了。根据静修法师《教观纲宗科释》所说,别五时乃指如来说出诸部经典,确有先后五个时序;通五时乃谓如来说法,随机宜施设,并非于某一固定的时段,只说某一部经。须以别五时断定初及后之通五时,所说内容与何一时段相应,便当归摄于何一部类,因此而云「以别定通,摄通入别」。对这项两种五时论,乃是智旭大师的卓见。

　　2.「五时八教权实总图」:简明扼要地将化仪四教的顿、渐、秘密、不定,化法四教的藏、通、别、圆,五时的华严、阿含、方等、般若、法华涅槃,以及权实二教的彼此关系,紧密而确切地标示出来,使人一目了然。天台学派的教判,纲举目张,已略摄于此图之中。

　　通别五时论

　　一、认识五时的通别

　　原文

　　法华玄义云:夫五味半满,论别,别有齐限,论通,通于初后。章安尊者云:人言第二时,十二年中说三乘别教,若尔,过十二年,有宜闻四谛、十二因缘、六度,岂可不说?若说,则三乘不止在十二年中,若不说,则一段在后宜闻者,佛岂可不化也。定无此理!经言:为声闻说四谛,乃至说六度。不止十二年。盖一代中,随宜闻者,即说耳。如四阿含、五部律,是为声闻说,乃讫于圣灭,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益,依何经文知三十年也?大智度论云:须菩提于法华中,闻说举手低头,皆得作佛,是以今问退义,若尔,大品与法华,前后何定也。

　　圣严识:此一大段论文,均系从《法华玄义》卷十下抄录出来,「玄义云」的数句,是智顗所说。自「章安尊者云」以下,则系章安灌顶大师以笔记者的立场,所作的「私录同异」一长文,附于《玄义》的书末,蕅益大师除了省略数句之外,几乎照录了其中的一大段文章。

　　语译

　　智者大师于《法华玄义》中有言:至于《涅槃经》所说的五味五时及半满二教,若论其别,则各别皆有一定的期限;若论其通,则通于华严之初及涅槃之后。

　　智者大师的弟子章安尊者有说:有人说,五时中的第二时,在连续的十二年中,都说三乘别教。假如真是如此,过了十二年后,尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生,难道佛就不说了吗?假如会说,那么三乘教法就不一定止在十二年中说了;假如不说,难道在这一段时期之后,虽有宜闻三乘教法的众生,佛也不教化他们了吗?那是绝对没有这种道理的。在《法华经‧序品》中说:「为求声闻者,说应四谛法,度生老病死,究竟涅槃……为诸菩萨,说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载,佛为声闻弟子说四谛,乃至说六度,是不止十二年的。因于如来自成道至涅槃的一代说法之中,凡遇适宜听闻何种层次教法的众生,便为说出何种层次的教法。例如四阿含及五部律,是以声闻弟子为对象而说的,却一直说到如来入灭时为止,便是事实,怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢?

　　有人说:第三时的三十年中,如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》,这是依据那一部经文,得知是三十年的呢?

　　《大智度论》卷九十三〈必定品〉云:「复次须菩提,闻法华经中说,于佛所作少功德,乃至戏笑,一称南无佛,渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中,有退不退。又复闻声闻人皆当作佛,若尔者不应有退,如法华经中说必定,余经说有退有不退。」以这样的事实可知,佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段,究竟何者在前何者在后,就无定论了。

　　注释

　　1.「章安尊者云」:这段文字,录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间,章安的原文尚有:「故增一经说,释迦十二年中略说戒,后瑕玼起,乃广制;长阿含游行经说,乃至涅槃」的数句文字,被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间,章安的原文尚有:「言四十年后,说法华一乘。法华经中弥勒言:佛成道来,始过四十余年。然不可言,法华定在大品经后,何故」的数句文字,亦被旭师省略。略掉并无损失,全录则更明白。

　　2.「人言」:此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说,他的五时,第一