律制生活

　　律制生活

　　圣严法师

　　目录

　　略论出家与投师

　　师父一共有几种?

　　做师授戒的资格

　　代刀剃度合法吗?

　　求度出家的条件

　　师弟之道

　　由我受了沙弥戒说到戒律问题

　　受戒燃香是必要的吗?

　　论舍戒与还俗

　　什么叫作小小戒?

　　怎样礼拜与问讯?

　　偷盗五钱有多少?

　　九众弟子的等次

　　比丘尼与八敬法

　　关于女尼的称呼

　　比丘可以度尼吗?

　　俗人能看僧律吗?

　　俗人能论僧事吗?

　　论安居

　　僧尼应置产业吗?

　　《百丈清规》合法吗?

　　破和合僧怎么讲?

　　论僧衣

　　迦絺那衣是什么?

　　僧装的统一与改良

　　佛教的饮食规制

　　论经忏佛事及其利弊得失

　　佛教的男女观

　　略论出家与投师

　　一年以来,有好几位素未谋面的在家居士,来信问我有关发心出家的种种门径,当然,他们都是正在准备走向发心出家这条路的人。因我自己也是一个出家不久的人,所知有限,故也未能一一答复,即使回他们一信,所谈也未必中肯。最近又有一位居士,移樽下问出家与投师的问题,现就个人对此问题的看法和态度,试为略论,以期引玉。

　　一、当前佛教的问题

　　近年颇有许多大德,感于后继无人,而觉佛教之将垂危。因为以往中国大陆的农村子弟,很少有向上突出的发展机会,上庙出家,庙有庙产,最低限度也较中等以下的人家,富裕多多,所以出家之后,一则免于苦力,二则可以读书,三则继承庙产。若其资禀过人,出外参学十年、八年之后,还有希望在大山大剎的大丛林下,出人头地,做个方丈。在一般的老观念中,出家做方丈,无异在家中做状元了,所以童年出家的人很多。台湾地区,自从光复以来,社会环境,渐由农业蜕化成工商业的状态,儿童于受完国民教育之后,有力升学,升学的机会是平等的;无力升学,劳力吃饭的机会也是平等的。中年以上而无一技之长的人,固或有失意失业、无所适从的可能,而十几岁以上的儿童,学工艺,习技术,到处都有机会等着他们。又所谓三百六十行,行行出状元,身怀一技之长,何必要做和尚!再说,台湾的寺庙,多无庙产,即使有其收入,多数亦为在家人所谓管理委员会等的名目所操纵垄断,出家人在庙里,仅仅形同庙祝,有抱负的家长们,自亦很少会同意自己的子弟去出家了。

　　二、童年出家的利弊

　　本来,所谓童贞入道的观念,是非常神圣的,也是佛教之所赞叹的,比如文殊菩萨及善财童子,都是童贞入道。因为出家重断淫欲,童贞入道的人,即无淫行的机会,文殊、善财之可贵,乃在从初发心,即断淫念,所以永生永世,都称为童子。普通人童年出家,未必尽其形寿,受持淫戒,乃至梦寝不渝,尤其童年之际,出家的行为,未必出于个人的至诚,对于出家的目的,也未必了解。故我以为,童年出家,未尝不善,但也未尝皆善。佛陀时代,罗?罗童年出家,须跋陀罗临终见佛,两人同样证得圣果。鸠摩罗什、玄奘大师,童贞出家,固为高僧;弘一大师三十九岁出家,亦不失其为律宗的祖师。相反地,童年出家,操持不坚,行守不端,出家一生,蒙昧而过,殆至临终而尚不知出家所为何事者,亦比比皆是。由此可见,当今小和尚的来源不充,未必就是佛教不幸,只要有人出家,佛教就有希望,但我并不反对童年出家。不要勉强急求,但视因缘成熟。不过一旦剃度之后,不得视为剃度师的工具随意驱使,应该使其接受佛教的完备教育,庶几可望成为佛门的龙象。否则,童年出家,并无必要。因为童年出家的好处,是在能有充分的时间精力,来接受佛法熏陶,从事佛法的修学行持与弘化,利用其一生的生命过程,多为自己准备一些走向成佛之道的资粮,并为他人多做一些导引入佛法海的工作。

　　三、中年以后的根器

　　中年以后,再来出家者,也各有其利弊。利在人到中年,对于人生的苦乐,社会的风暴,已经有了相当的体验;对于世间相和众生相,已经有了相当程度的观察,一旦放下一切,而来披剃出家,自可拋却万缘,一心向道;对于世间的欲乐,当可不再存一好奇之心,更不致有希求一染之念,因为他已是过来人,世间一切,不过如此而已,所以发起道心,比较坚固;用起功来,也较勇猛。这是中年以后再出家的好处,但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者,菩提心易发,恒常心则难继,每每一时从其俗世事业或爱情的顶?失败下来,伤心失望之余,便自以为看破红尘,发心出家。当其初出家时,不能说他没有发心或没有道心,只是出家的日子一久,以其固有的世俗经验,去攀缘世俗的信徒,世缘一多,名利来了,女色也将隐随其后,跟踪而至。若非深根厚器,淡泊名利,警惕女色,他就很难不随波逐流,没顶而去。再说,人到中年,形貌固已生定,生活习惯也已生根,若非深根厚器,世俗的种种习气,也难截波断流,一一为之除去,正如一个吃上了鸦片的人,若无超人的意志,很难一戒永戒,一断永断。

　　印度古宗教,主张人之一生,少年学习世间学艺,中年服务人群,晚年隐入山林。也就是说,人到晚年出家学道,最合理想。佛教对出家年龄,并不限制,对于人生的观念,也跟印度古宗教不同。佛教以为人虽童幼,未必不应该学道,学道的人未必一定学习世间学问。孔子曾说:「行有余力,则以学文。」佛教也以为人于修学佛法之余,不妨广涉世学。其实如能穷通佛法的出世之学以后,即是大彻大悟,既已大彻大悟,何愁世间学问的不能不学自悟?如人入佛之先,业已博通世学,以世学之梯,进佛法之门,自亦无妨。学佛出家,也不等于隐遁山林,离群独居。佛教教人出家之后,学行有成,得不退转,尚须返回众生群中来救拔教化,以期一切众生皆能脱出此一生死苦海。所以人的一生,不必硬性划成三个阶段,随时可以出家学道,也随时可以入俗化众。这是积极而富弹性的人生观。

　　四、出家所为何事?

　　我是一个曾经童年出家,继于军伍十年,又于中年出家的人。以我个人的体验,童年出家,富于天真而纯,中年出家,较为至诚而明;童年出家多有倚赖的心理,中年出家能具独立的精神。不过,我人出家,最低限度,要把出家的目的弄清楚。童年出家,往往只知出家之为善,而不知出家之何以为善?那么,当其出家之后,师长应该使他知道,出家所为何事?待其成年,觉察此一生活宗旨及生活方式,非他心愿志趣所能接受之时,自可听其还俗。否则,勉勉强强,含含糊糊,于人于己,对社会,对佛教,都将有害无益。中年以后出家,应在披剃之先,彻底认清出家的意义及目的,出家是为生死大事,是为摆脱世缘,一心向道,若不能得不退转,也要临命终时,带业往生;出家绝对不是来到三宝门中讨饭碗、争高下、抢地位、夺名利。佛事门中,虽有法师和住持之类摄众化众的机会,但那不是出锋头,而是牺牲自己的时间和精力,来护持摄化。应先存心:学教求慧,不为当法师;做事营福,不为做住持。如果我人,尚未出家,就希望自己将来当法师、做住持,那么我要劝他还是不要出家的好。要不然,在居家时,不能静下心来用功办道;出家之后,更没有时间用功办道,终会被名利物欲,牵着鼻子,在泥沼里打滚!

　　五、真正的出「家」

　　出家需要剃度,剃度需要剃度的师父。中国的佛教,在孔孟伦理观念的影响下,出家投师剃度,每相同于继嗣他人宗嗣的香火,尤其在禅宗盛行祖师传法的风气,成为中国佛教特有的型态之后。所谓「一日为师,终身为父」的伦理观念,也就跟着产生。给人剃度做徒弟,等于改姓给人做儿子。本来,祖师相传的宗旨,在于授衣表其信,传法印其心,所以六祖大师在五祖门下,仅得衣法,遂隐岭南;南岳、青原,接法六祖之后,也未绍座于曹溪的门庭。不像后世的丛林,所谓传法,并不在法,而是在于住持职权与寺庙财产的传承,因为除此以外,已无心法可传。降至一般的小庙,收徒礼师,只是门庭延续的一种方法而已。出家人不得蓄妻生子,寺庙的继承,只好依赖收领徒弟以为螟蛉。照理,这也不算坏事,所坏的是,由传法的神圣任务,一变而成了传家的世俗型态,师弟之间,本为出世的法眷,如此一来,竟同俗世的父子,彼此胶着于伦理的范围,不能有其各人的独特造诣。出家,本求无家牵累,由此一来,出了一个家,又进入了另一个家。近人每叹出家之后的忙碌烦琐,原因即在人人都有一个「家」,师父徒弟,为着修行办道弘法利生而忙者少,为了维持他们的「家」而忙着应付攀缘者多,这是值得哀叹的事。

　　六、剃度师与剃度的意义

　　因此,一般人在准备出家之初,都希望找一位理想的剃度师,此所谓理想,应该包括:道德高、学问好、处事诚恳、待人和蔼、志趣相投、性情相近,既有严父的气质,也要有慈母的心怀,能对徒弟视同骨肉,爱护备至。还有他的社会地位,教界的声望,以及他所主持的寺庙,必须没有冻馁之忧。因为一旦出家,如同女子出阁,嫁鸡随鸡飞,嫁狗跟狗跑。女子嫁人,虽是终身大事,但还允许离婚别就,人之出家,却不能再跟他的师父脱离师徒关系,故在未然之先,必须审慎抉择,所谓慎其始才能善其终。

　　其实,这是错误的,也是流俗的。根据佛教的本质来说,人之出家,须有人为其剃度,那是事实;但是为人剃头,并不是为自己收养子;礼拜剃度师,不即等于求人为义父。所谓度,亦同于渡,以师为船舫、为桥梁,假师接引之力,通过生死关口(不要忘了,出家是为生死大事)。佛经中处处教人寻师参道,依止师僧而住,出家依师,犹如溺水之人附于浮物之旁,若不紧紧抓牢,便有没顶之患。这是鼓励学人不要轻举妄动,选择榜样看齐,但却绝非教人,一经剃度之后,即须从一而终。如《金刚经》所说:「如筏喻者,法尚应舍,何况非法。」人之前进,亦如火箭升空,节节前进,也要节节扬弃。固不可忘情于所受过的恩惠,也不可缠缚于俗情的胶着之中,不然的话,如人过桥,因为恋恋不舍桥上的风光,以及使他通过河流的恩德,便永远徘徊桥上,不唯耽误了自己的前途,同时也增加了桥梁的负荷!人要独行独往于天地之间,是要有其足够的魄力的。古大德所谓:「出家乃大丈夫事,非将相所能为。」原因即在出家人必须洒脱放下一切,然后才能承担一切。但是洒脱放下者,又谈何容易?释迦世尊,能够洒脱放下他的王子生活及父王、王妃于其先,才有承担救世、救人、救一切众生的使命于其后。

　　可见,出家投师,只要因缘许可,凡在戒腊十夏以上者,即可请为剃度,故如《根本说一切有部百一羯磨》(以下简称《百一羯磨》)卷一中说:「凡有欲求出家者,随情诣一师处。」至于出家以后,依律五夏学戒,五夏之后,如能具足五法:知持戒、知犯戒、知重戒、知轻戒、善知通塞,便可离依止师,自行参学,各随所愿。也就是说,一切听任自由。岂可比作嫁鸡随鸡飞,嫁狗跟狗跑的俗情系缚呢?所以,自古高僧,不一定皆出名师之门;名师的徒弟,也不一定能成为高僧。以俗情来说,师父无不希望他的徒弟酷肖自己而随从自己,然而,虽为父子兄弟,所望亦每异趣,何况是师徒的情谊。再说,依律制,剃度师即是沙弥戒和尚,甚至是比丘戒的和尚。但在中国的佛教,剃度师,只管接引,却不管传戒,也谈不上教育。故在中国既没有五夏学律的制度,也没有依止剃度师五夏的常规,所以小和尚受戒之后,便可在外当参学了。

　　七、出家与剃度的条件

　　本来,出家有许多条件,为人剃度,也有许多条件。比如:年龄不足七岁或虽足七岁而犹不能驱乌;年过七十;身心有病;乃至缺一指、长一瘤、患一块癣;父母、妻子、夫主不许;曾经犯破比丘尼的净戒者;曾经杀父、杀母者,均不能出家。而外道的弟子,虽许出家,但须在僧团中接受四个月的考察。至于剃度师,不满十夏的戒腊;或虽满十夏,通经论而不知戒律者;不得僧团通过者,皆不得为人剃度;不得一年剃度二个沙弥。此外尚有许多条件,不便枚举。但愿今之出家者与为人剃度者,能够做得不太离「经」就好了。若求理想,实属万难。(《今日佛教》五一期)

　　由我受了沙弥戒说到戒律问题

　　从今(一九六○)年农历六月十二日上午开始,我总算是个合法的出家人了。

　　一、出家与受戒

　　说来真惭愧,也真罪过,我虽早在十来岁时,已经披剃出家,做过几年经忏,也受过几年的僧伽教育,但我始终没有一个受戒的机会。民国三十七年(公元一九四八年)春,上海龙华寺开戒,我请示师父,师父以我年龄不满二十岁,不合法,故不准受戒。其实,近世以来,各戒期中,不满二十,即予具足的,已比比皆是,那不过是师父的一个借口而已,唯恐徒弟受了戒,羽毛丰满,展翅而飞。事实上,我虽没有具足,当时已经离开小庙,就读于上海静安学院。最后,不但离开了师父的小庙,也离开了静安学院,离开了大陆,随军到了台湾,这也可说是我「叛逆」行为的最大表现,但我仍以此一「叛逆」而感到庆幸。否则今天的我,不知会是什么样子了。我在静安学院时,为了随众,早晚上殿堂,以及经忏佛事,照样搭七衣并持具,尤其当时的学院规制比较方便,所以我虽冒充,却少有人知道,但我也不知道那是一种犯罪的行为,是盗法、是贼住!如今看律,回想起来,不禁惊恐失色。我那小时披剃的常住,对我虽无多大的栽培,但饮水思源,我之能有今天,能在军伍十年之后,仍然走上出家的道路,实在还是种因于小时第一位师父及师祖的接引。故直到目前为止,我虽违背他们的意向而离开了他们,但我依旧怀念着他们,正如我的离开父母,并非出自父母的主动,但却不能忘怀父母的恩德。正因为我的恒不为恩义之所缠裹,故对每一恩义,恒能抱一由衷的怀念。

　　出家受戒,在佛陀的时代,本来是一回事,如果有人向僧团中求出家,出家披剃之后,僧团证明,便是具足比丘。至于沙弥戒,由罗?罗出家开始,小儿出家,什么礼仪规矩都不懂,所以不能具足,因此先要经过一个时期学习的阶段。小儿出家不能做什么,只能赶赶偷吃食物的鸟雀,所以由七岁到十三岁的出家小儿,叫作﹁驱乌沙弥﹂。十四岁到十九岁,已可合乎学法的要求,故称﹁学法沙弥﹂。这一阶段,主要是在学习僧团的生活以及出家人的威仪,所以在此期中,虽为沙弥,仅受十戒,但是比丘威仪,都该学习,这在「沙弥威仪」中,可以看出。到二十岁的年龄,应该是具足比丘戒的时候,然如因缘不足,证师不够(受沙弥戒须二比丘授,比丘戒即使在边地亦不得少过五比丘授),或其它缘故,而不得受比丘戒的,仍然先受沙弥戒。不过,有别于二十岁以下的沙弥者,称为﹁名字沙弥﹂。因此,依照佛陀的当世,人之出家,不满二十岁的,必须先受沙弥十戒,已满二十岁的,沙弥戒与比丘戒,可以连接秉受。

　　至于我国内地佛教,各小庙带了小和尚,除了送去戒常住受戒之外,绝少先受沙弥戒之事例,所以自明代以后各处开坛传戒,也以沙弥戒、比丘戒、菩萨戒,三坛一期授完为原则,事实上,流弊缺点,不如法处,也就因此丛生。一般人,往往在剃光脑袋,穿上「僧服」(其实是汉装)之后,便自以出家人自居,他人也以出家人相视。实际上,剃头改装不受戒,只是一个光头白衣,剃发居士,那能称得上出家人?

　　二、戒和受戒

　　在佛陀时代的印度,宗教风气普遍,直到现在仍是如此。各宗教都有他们各自的戒律,比如五戒:佛教有,婆罗门教、耆那教、瑜珈派也都有,只是大同小异,尤其是杀、盗、淫、妄四戒,几乎是各种宗教共同遵守的轨范;其在威仪方面,也都大同小异。我们知道,跟随佛陀出家的群众,绝大多数是来自三迦叶、目犍连、舍利弗等的外道弟子,以及释迦种的贵族,即使少数贱民,他们未曾皈依佛陀以前,也有他们的宗教信仰。正因为原来就是宗教徒,就有他们的宗教生活,所以一旦改奉佛教,奉佛戒律,自也并非难事,尤其是根器深厚的圣弟子们,一出家便得圣果、证圣位,便与道共戒或定共戒相应。所以他们不必经过长时间的学律阶段。但到佛灭之后,尤其到中国,律书多了,律义繁了,加上中国的社会,缺乏宗教生活的基础,要想一进佛门,便可比丘具足,实在是件难事。特别是一般后世的小庙,师长不知戒律为何物,自己不解不持,他们的子弟,也就无从知解,无从受持。等到子弟稍长,送去戒坛受戒,算是了却一桩心事,表示小和尚已经成人了,受戒回去,便以成人身分看待,除了这一俗情的意义,毫无受戒的本质可言。同时,小和尚受戒之先不学律仪(也有的例外),同时戒经规定,不受大戒不得听律,不得听,自也不得看,受戒期中,仅仅三、五十天,但使熟背二百五十条文的戒本,已不容易,要他们逐条遵守,生死不渝者,恐怕千万不得一。再说,戒期圆满,戒牒到手,返回小庙之后,戒本也将束之高阁,甚至终身不再翻阅。像如此的受戒,究有多大的意义,实在很难评断。以此看来,我没有草草了事地去提早受戒,倒是一件幸事。无怪乎弘一大师要说:「从南宋迄今六百年来,或可谓僧种断绝了,以平常人眼光看起来,似乎中国僧众很多,大有达至几百万之概;据实而论,这几百万中,要找出一个真比丘,怕也是不容易的事。」弘一大师,持律谨严,但他自验,他连沙弥的资格还够不上,仅是一个多分的优婆塞而已。为的是非真得戒,不得传戒。所以明代紫柏大师,虽严以律,然犹终身不传戒,乃至是沙弥十戒。明代蕅益大师,晚年勤研以律,故畏而舍比丘戒,在佛前礼《占察忏仪》,求得清净轮相,拈得沙弥菩萨戒;因此他的两大出家弟子成时与性旦二师,连沙弥都不敢称,而退以优婆塞自居。另有人问寿昌禅师:「佛制比丘,不得掘地损伤草木,今何耕种芸获?」寿昌的回答是:「我辈祇悟佛心,堪传祖意,指示当机,令识心性耳,正法格之,仅称剃发居士,何敢当比丘名。」

　　根据律制,不得戒不能传戒,证师之中仅仅一人或数人得戒,余不得戒乃至有一人的戒不清净,戒弟子也就无从得戒。但是真要如此认真,中国的佛教无真比丘,或真比丘的数字不够,便不能传戒;不传戒,佛门之中的出家僧众,也行将绝迹;僧众绝迹,佛教也就无由住持,无从生存了。所以近世传戒虽不如律,传戒的佛事,仍需有人来做,方便做去,只要不太离谱,仍有大功大德。

　　我们读明代读体大师见月老人的《一梦漫言》,当时受戒之难,实在难以言宣,讲师虽多,传戒则非律师莫办。见月老人为求比丘戒,为求律师传戒,当时只有南京古心律师,中兴南山律仪,但已涅槃,他的法嗣三昧和尚大弘毗尼,然又山水万里,旅途艰难。见月老人那时只有三十二岁,所以发大心愿,不惜跋涉万里,也要求受比丘大戒。但是当他到了江南杭州,又听说三昧老和尚去了五台山,赶去之后,又因无衣?,见了三昧老和尚,仍不敢说是去求戒,仅得数语开示,随即礼谢他去。后闻三昧老和尚到了北京,便又赶往北京,但因兵乱,便复南回。因此他的同道觉心师喟然卅:「我等自滇而南,自南而北,今复自北而南,往返二万余里,徒劳跋涉,志愿罔成。」这种为道寻师的苦心苦行,我们读了,也不禁为之潸然泪下。直到他三十六岁那年,三昧老和尚已出北京,到了扬州府石塔寺开戒,求受比丘大戒,才算如愿以偿。也许正因为当时受戒之难,所以当三昧老和尚,受请住持南京宝华山,见月老人担任教授及监院职乃至住持之后,后辈受戒,也就容易方便得多了,但是一到后来,竟又变成了徒有其表的形式而已了。这恐不是三昧和尚及读体大师的始料所及!

　　凭良心说,如今受戒,无论比丘、比丘尼戒,都是不如法的,但在这个无可奈何的末法时代,虽不如法,虽不能真正得戒,受戒这一形式,还是需要,最低限度,在受戒之时,也可彻底忏悔一下。好让新戒的自心清净一番,虽不得戒,但可得一安心,也可种种善根。受戒是在至诚殷切地忏悔过往罪障,策励未来的道业,所以我还是希望受戒。

　　三、我要受戒

　　谈到我受戒的经过,不妨将这次出家的因缘顺便说一下。

　　自一九五八年春天开始,我的背部便感到疼痛,一病年余,中西医药罔效,各种科学方法的检查,例如:照X光片即达十六张之多,仍未查出病源。到一九五九年六月,身体衰弱不堪,身高一百七十二公分,体重只有四十八公斤半,所以请准病假休养,同时也着手办理退役的手续,承长官的爱护及现在的剃度恩师东公老人等的协助,总算如法如愿地脱离了军人的身分。我以小和尚的身分,随军来台,来台之后,虽处军旅之中,却未有过「还俗」的意念。所以一旦离开军中,仍然回到原来的岗位。最初有些师友向我建议:你是出过家的,你也有你的剃度师,这次回来,自可不必叠床架屋,再找一顶师父的帽子戴在头上;正像其它服役的青年法师一样,过了一个时期军人生活,兵役期满归来,仍不失为法师。但我考虑再三,我虽有过师父──现在也不否认那位师父,然我没有受戒,即使受了戒,处身军中十年,也该视同舍戒还俗。小时出家无知,现在再度回来,不能继续胡涂了,故我决定,一切重新开始。同时以我的看法,剃度师者乃是度我出家的慈航,怎会成为我的帽子?

　　至于受戒的问题,师友们见了面,每每问我怎么打算?若以我曾于僧团中住过几年的经历来说,即使不再受戒,一切律仪,也未必见得比时下的其它新戒差得太多。但不受戒,又与佛制不合。人家称呼我为法师,我固不足称为法师,竟还是个光头白衣,因果怎敢承当!所以有人主张我受一个改良戒,还回佛陀时代的原始面目,不拖时间,也不铺张;不必唱,只要念;不繁复,求简要;不必种种仪节,但求殷切庄重,请到三师七证,即可受戒具足。这在于我,当然是非常赞成的。可是经过数度的研究,特别是恩师东老人的开示,又觉得改良戒虽好,所负的责任太大。如果我来开头,势必有人效尤,如今的受戒,虽不理想,但在个把月的戒期之中,总还过的是僧团的生活,总还可以学到一些威仪,听到一些道理。如果大家连这一点点熏习的机会都没有了,一剃光头,便可具足,具足之后,各处小庙之中,更无僧伽生活的熏习机会了。那么,除了服装之外,出家人与在家人的不同,也就很难分别了。果真如此,未来的佛教,还堪设想吗?我是首创弊端的人,我的罪业,自也更加不堪设想了。所以改良戒一案,还是留待以后从长计议。

　　但是,我对受戒的要求,一天比一天地迫切起来,一方面,我在主编《人生》杂志,不得不与各方的作者与读者之间取得书信的联络,师友们来信多以法师相称,实质上我还是个白衣,所以此一法师的称谓,也成了我良心上的负担。其次,有些虔诚的长者居士,见了面便是顶礼,有一次有位老居士来访,他向我顶礼,我觉愧不敢当,故也陪着他一同顶礼。事后他说:这是不可以的,法师还礼居士,居士岂不招罪?但我怎么说呢,因我也仅是个服饰不同的居士而已。再次,我虽不再希望替人家做经忏,我住的中华佛教文化馆,也不是经忏门庭,但是由于多方的关系,每月之中,总还有着少数几堂佛事的应酬。我是常住的子弟,常住有佛事,岂可不做,然而每做佛事,大家都搭衣,独我一个,自也不能例外。这是极其罪过的事了,我在明知故犯,明目张胆地自欺欺人,自盗盗法。我每搭一次衣,必受一番良知的谴责,必向佛前恳切地忏悔,我真不知究竟是什么业障,使得我三番两次地犯罪盗法?

　　四、四终于受了沙弥戒

　　当我将这些感触禀告恩师东老人之后,东老人非常慈悲,开示我说:「受戒要待因缘具足,如今没有听说何处准备开戒,为求权宜之计,我想你先去受一个沙弥戒罢。若去请求台北华严莲社智老和尚,或许可以慈悲的。」终于智光老和尚慈悲了,但是受沙弥戒,必须于说戒的前一晚上,先做忏摩,智老和尚希望我的恩师东老人替我先做这堂忏摩的佛事。东老人看了初坛的文疏之后,发现忏摩是要唱的,而且仪文很多,不是一个人可以做得了的,所以不便马虎了事,示请新店竹林精舍隆泉老法师慈悲成就。

　　我真感激极了,这些长老们,都对我非常慈悲,我去竹林精舍拜见证莲老和尚及隆泉老法师之后,他们一口答允:「你既能够发心,我们应该成就。」那天是农历六月初八,约好十一日晚上带了海青去做忏摩。

　　农历六月十一日,天气非常燠热,晚饭之后,忏摩仪式照样进行,隆泉老法师,黄鞋、黄袍、红祖衣、展大具,并请佛声法师及庆规老和尚站班引礼,持诵唱念。唱完戒定真香赞,在三遍香云盖,礼佛三拜之后,我的内衣裤已因流汗而湿透,坛上三师,也是汗流如注,这使我非常感动。接着长跪合掌,倾听上隆下泉阿阇梨朗诵:大德一心为弟子圣严……,一一忏悔,而到同唱「往昔所造诸恶业……」时,我浑身都在流汗,眼中也在流泪。隆泉老法师,一字一句,念得非常清楚,音调极为殷重,好象每一音节,都能激动我的脉搏,啊!这样的情境,有生以来,要算是第一次经历了,以往参加许多佛事,从未有过如此微妙和痛切的感觉。好象只有当时的我,才真正地投入了佛陀的脚下,感到了佛陀的真实性和存在感。后来我想,出家人为何一定要忏摩、要受戒,理由即在于此了。

　　十二日一早,怀着清凉轻快的心情,到了台北市华严莲社,早餐后,由成一法师布置戒坛,并也由他引礼站班。上智下光老和尚降重礼佛登座毕,我即长跪合掌,静听开示,继而随声迎请诸佛菩萨,护法圣众,降坛护戒。一迎请我即一礼拜,迎请礼拜之时,我又噙泪欲滴了,因为这时的气氛,极其庄严肃穆。接着说戒、讲戒、搭衣、展具。沙弥戒的佛事才算圆满。佛事终了,虽只上午九点,但因天气闷热,老和尚与成一法师,已是一身大汗。如此热天,穿单层衫裤犹觉太热,何况加上海青与衣,我又偏偏在此大热天里请求传戒,对诸阿阇梨及戒和尚,我真不知如何感激才好。

　　受戒归来,搭衣持具拜礼恩师之后,我第三次流泪了,因为我想,我今年已三十,已是两度出家,到此为止,才真是个合法的出家人,出家容易,要成为一个出家人,又何其难呢?再说,我虽受了沙弥十戒,今后的岁月,能否受持,则又有颇多的问题,因以弘一大师,毕生弘律,也只自称多分优婆塞,何况是我?如果徒备受戒之名而无持戒之实,不但有负佛教,也该愧对此番出家的初衷。前后思惟,两顾茫然,自主毫无把握,能不怆然泪下。我不是一个善于流泪的人,但到如此情境之下,竟又抑制不住。

　　五、中国佛教的戒律问题

　　但是,目前的中国佛教,对戒律的问题,还有许多地方,急待解决。凭良心说,中国的佛教,自来精于律行的高僧,在比例上总是占的少数。事实上,律本之中,有些条文适合于佛陀时代的印度社会与印度民族,未必适用于今日的时代社会与中国民族。佛制受戒出家,舍戒还俗,一人在一生之中,可以数度出家也可以几次还俗;佛制半月半月诵戒,犯了重戒逐出僧团,犯了轻戒如法忏悔。中国佛教半月半月诵戒,仅限少数道场,诵戒也只徒有具文,佛陀时代的白众忏悔,那种真诚坦率的风气,已荡然无存。但是佛陀入灭之时,告诫弟子,后世当以戒律为师,复兴佛教,重振佛教的宗教精神,似也舍去弘律莫由。本来,戒律之中包含德行及威仪,出家之后必须学戒持戒,乃是理所当然的事。一个宗教徒之成为一个不同于非宗教徒者,端在其举止行为之中表现出,如果不学戒而想成为一个卓越的宗教家,那是很难的。我很惭愧,不足言戒,冒昧写来,已有亵渎之嫌,鉴于戒律问题的严重,虽不敢说,已经说了如许,愿诸精于律学的大德,对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进,否则茍安因循,终究不是办法。(一九六○年七月十五日于北投,《人生》一二卷八期)

　　受戒燃香是必要的吗?

　　相信当我写了这个问题的见解之后,不赞成燃香疤的人会反对我,赞成燃香疤的人也会敌视我,因为我是既是赞成,但也反对。

　　依照一般以讹传讹者的想法,认为受戒与燃顶香,是一体的两面,根本就是一回事。如果受戒而不燃顶,此一受戒的身分,简直无法得到多数人的承认。并以为顶香燃得越多,戒品也就越高,因此有人以为沙弥戒燃香三炷,比丘戒燃香九炷,菩萨戒燃香十二炷。其实,小乘戒根本不许故意损伤身体,若故意损伤者,便是犯戒,《十诵律》中有明文规定,故意自断手指者,犯恶作罪。既不许故断手指,自也不许燃烧手指,至于是否能烧头顶,自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛,没有燃香的规矩,他们虽行的是大乘密教,虽也主张苦行;而南传的小乘国家,根本无此见闻。那么,沙弥与比丘戒,都是小乘戒,小乘戒并没有燃香的行门。唯有大乘菩萨行,才有燃香一门。

　　燃香的最大根据,乃是《梵网经》,以及《梵网经》的诸家注疏。《梵网经》轻垢戒第十六条中说:「见后新学菩萨,有从百里千里,来求大乘经律,应如法为说一切苦行,若烧身、烧臂、烧指,若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨;乃至饿虎狼师子,一切饿鬼,悉应舍身肉手足而供养之。后一一次第,为说正法,使心开意解。」

　　此一苦行,是教出家菩萨烧身、烧臂、烧指,是教出家菩萨舍了自己的身肉手足,供养饿虎狼狮子及一切饿鬼。

　　至于烧身供养诸佛的记载,除了《梵网经》,其余大乘戒经,多无明文规定。但在其它的大乘经论中,倒是有的,例如《法华经》的〈药王菩萨本事品〉,就有燃身供佛的记载,并且得到八十亿恒河沙世界诸佛的同声赞叹:「善哉,善哉!善男子,是真精进,是名真法供养如来。」天台智者大师,也在读到此处,而得豁然大悟,寂而入定,亲见灵山一会,俨然未散。可见烧身供养诸佛的功德,是不可思议的了。所以《法华经》的同一品中又说:「若有发心,欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃手指,乃至足一指,供养佛塔,胜以国城妻子,及三千大千国土山林河池,诸珍宝物,而供养者。」

　　但是,我们应该明白一个事实:药王菩萨之能行此苦行道者,已非一般凡位的初发心菩萨可比。他先服诸种香料而满千二百岁,再以香油涂身,再以神通力愿,而自燃身,燃烧之后,又经过千二百岁,其身乃始燃尽。那么试问:我们谁能有以神通力愿而自燃身的工夫?谁能将此血肉之躯一烧便可烧上一千二百年呢?

　　至于为了求闻佛法,而能不惜舍身的例子,佛经中很多,所以《华严经.入法界品》普贤菩萨曾对善财说:「我法海中,无有一文无有一句,非是舍施转轮王位而求得者,非是舍施一切所有而求得者。」但那都是忍位以上的菩萨,处身于没有佛法的环境中,才是如此的。另外,自舍身肉手足,而去供养饿虎狼狮子、一切饿鬼,为的是慈悯众生,并愿以此舍身相饲的方法,来摄化接引他们,所以《梵网经》的同一条中,接着便说:「后一一次第,为说正法,使心开意解。」故而菩萨为度众生,三千大千国土,无有一处不是舍身肉脑髓之所。菩萨为救饥民,可以变作一座大肉山,由人分割;可以化作大鱼,由人取食;为救一只鸽子,可以国王之尊,生割身肉以代。虽然鲜血淋漓,仍旧不以为苦。但此也是圣阶的菩萨,才能做到。否则,既已舍身而饲饿虎狼狮子等在先,何得仍能「一一次第,为说正法,使心开意解」之在后呢?同时,未登忍地,即使有其舍身的大心,舍身之际,却不能没有痛苦的感受了。既在痛苦之中命终,命终之后的去向也就很难自主了。因为凡位的众生,业障多于善因,定业重于愿力,所以痛苦而不瞋者很少,瞋心而不堕者不多。故于《梵网经》的轻垢戒第三十八条,便规定菩萨不得故意到难处去,否则便是犯戒,难处之中,包括:「国难、恶王、土地高下、草木深邃、师子、虎、狼、水、火、风难,以及劫贼、道路毒蛇」等等。这与第十六条所说,并不相违,那是指的圣位菩萨,这是指的初发心菩萨。圣位菩萨,舍身饲于虎狼,因他能够摄度虎狼,初发心菩萨虽被虎狼连肉带骨全部吃光,虎狼不唯不能得度,反因吃了行道的菩萨而业障更重。因此可知,舍身的功德及其精神是伟大的,但在初发心的菩萨,自己尚未站稳脚步,切莫轻言舍身,否则种了苦因,仍得以苦报来受,那是很不合算的事。

　　我们在佛典之中,可以看到舍身烧身的记载,即在《高僧传》中的〈忘身篇〉及〈遗身篇〉中,也不乏其例。或为卫护佛法,或为度生悲愿,或为功德的祈求,故其每能发生很大的作用,其中自有圣位的菩萨示现,然也不能说绝对没有凡位的行者。但是这种法门,如果自己没有把握,或者不到紧要的关头,最好不要贸然使用,因为色身虽不值得重视,色身却是修道的工具。如果功力不够,慧力薄弱,一味贪着于功德的追求,便去烧身舍身,充其量只能生天享乐,乐尽还堕三涂,要不然还可能堕到魔王天去,那就更惨了。

　　再说到燃顶的行门,在佛典中,自亦不乏根据,并且不唯燃香,甚而尚有以刀剜去顶肉,灌注香油,以头顶而做灯盏来点燃的。这种行门,的确可敬可颂,但也不是勉强得来的,如若虔敬之心不足,忍耐之力不够,那是受不了的。同时,《梵网经》的规定,只是烧身、烧臂、烧指,也并未要人燃顶。或有解者以为头是人体的最上部位,也是最尊贵处,所以用燃顶来象征或代表烧身的意思,这一解释,当然也有道理。不过我们必须明白一个事实,《梵网经》虽然要求出家菩萨,必须烧身、烧臂、烧指,并须舍身以饲狮狼饿鬼,但却并未说明,凡受菩萨戒的比丘,必须首先烧身或舍身,若不烧身舍身,便不得戒。尤其并未规定在受菩萨戒前的出家人必须燃顶,才能得戒。所以燃顶这一节目,也不是授出家菩萨戒的必经过程。燃顶与正授戒礼,根本就是两回事。如说出家人求菩萨戒,烧身舍身在前,受戒得戒在后,身既先已烧了舍了,还由什么东西接纳戒体呢?难道是受的幽冥戒吗?如今燃顶,虽非烧身舍身,但此燃顶的根据,乃是同一源流。

　　我本人绝不反对燃香,但应出于各自的心愿;在授出家菩萨戒之前,或在讲解《梵网经》之时,戒场的戒师,开示戒子应行苦行,这是必要的。苦行的最大意义,是在体察此一有生之患,只要有生死,便有痛苦,痛苦则以燃火烧肉为最难忍,然而烧肉虽痛,死的痛苦比此更甚。为了警策行者不要乐不思蜀,而将生死大事弃诸脑后,并将众生的痛苦,置诸不理,所以要燃香;为了表示并不贪着此一血肉之躯,若有必要,随时可以舍却此一血肉之躯,所以要燃香。有人说:燃香绝对不痛,如痛便是业障。这是存心的妄语!尤其要求一个求受菩萨戒的初发心者,燃香而不感觉痛,除非他是个再来人,否则就有些过分了。事实上,燃香的目的,不在使人感觉不痛,相反地倒是希望行者能够体味一下痛苦的感受,使其对于自利利他的工夫上面,有所警惕。有人误解烧身供佛的本义,以为佛菩萨喜欢接受我们用肉体来焚烧供养,所以烧身有大功德。倘若当真如此,佛菩萨之比诸血食的鬼神,也就高明不了多少了。其实,燃香供佛,并非供养身外之佛,而是供的自性佛,由于发心燃香,益加精进,对于成佛的阶层,必将日渐接近,所以是供自性佛而非供的身外佛,诸佛之所以赞叹药王菩萨烧身供佛,乃在赞叹其道心的坚固,苦行的伟大,并不是因为受了烧肉的供养而感到欢喜。佛是究竟圆满了的人,佛还缺少什么吗?佛还需要我们以燃香烧身来供养吗?因此,戒场对于苦行的开示,固然必要,菩萨戒前的规定烧香,则大可不必,若有发心燃香者,应加赞叹,如果不想燃香者,则不得勉强。燃香的时间,也不必规定,任一时间发心,任一时间皆可燃香,燃在头顶固佳,燃在其它的部位,也未尝不善。

　　当然,历来戒场燃顶,并未「强制」执行,并且有的戒场规定只准燃三炷,竟还有人要求燃六炷与九炷的,戒师不许,新戒则有自动于私下加燃的,笔者便是在如此的情形下,燃了九炷。但是有些不愿燃顶的人,在群众心理与集体行为的影响下,便不得不跟着随众了。这有一个事实,可资说明。我有一位同戒,他本反对燃顶,后来因我在私下燃了九炷,他的师父问他是不是也愿意燃九炷,他初有难色,继而看看我的表情,似乎并不介意,于是他说:「好罢,我也燃九炷。」这是我影响了他,但他以后有没有埋怨我,却不得而知了。

　　燃香非比烧身,痛苦究竟有限,即非圣位菩萨,未尝不可实践,但最要紧的,是在出于各自的真正发心。否则的话,教者与燃者,不但皆无功德,并且都有罪过。如说,一味肯定「若不烧身烧臂烧指,即非出家菩萨」,头顶燃香,却并不等于「烧身烧臂烧指」,菩萨自初发心的凡夫而至成佛,共有五十二个阶位,不必要求凡位菩萨,事事皆向圣贤位者看齐。否则,《瑜伽菩萨戒本》可开七支罪,《摄大乘论》可开十恶,也跟着开吗?非地上菩萨,那是不许开的。再说,沙弥受菩萨戒,也算出家菩萨,沙弥若于受菩萨戒前,若一烧身,固然连菩萨戒也求不成,若先烧臂烧指,而受菩萨戒,但又不能像药王菩萨那样,以大愿力而使烧去的臂指复原,无臂与无指,竟又成了求受比丘戒的障碍了。

　　我不反对燃香,但我希望以后的传戒道场,对于燃香一节,能够加以考虑改良。我很赞成改革的作风,但却不能同意过激的批评。有人说燃顶的动机是出于戒师的规定,燃顶的目的,则皆在于伪善虚荣及面子的鼓励。这种批评,未免太过。勉强人家燃顶,固然不对,难道自愿的燃香,也不许可吗?难道就不承认宗教情绪的具体表现吗?我们批评时弊,是对的,如要离开宗教的本位,便错了。否则,与胡适骂佛教的罗汉、和尚、尼姑都不思做人,有什么不同呢?

　　还有人做考据工作,以为和尚燃顶,是出于清代顺治皇帝的残酷通令。我不知道这有什么信史可以作为根据,我却可以证明和尚燃顶,并非始于清代顺治的通令。明末崇祯五年(公元一六三二年)蕅益大师三十四岁,结夏安居,燃香十炷,自恣日更燃顶香六炷,得沙弥菩萨戒(见《灵?宗论》)。这比顺治元年(公元一六四四年),早了十二年。蕅益大师以前,燃顶者,自亦不无先例。可见和尚燃顶的苦行,并非始于顺治的通令。

　　诚然,中国受菩萨戒的第一人,是东晋末年的道进律师,他以三年的时间,在佛前感发菩萨戒体,但也未见其有燃顶的记载。以后求受菩萨戒者,虽然鼓励赞叹苦行的功德,却也未有规定非要燃顶不可。所以今天的我们,不得贸然废除燃香,也不必规定新戒非要燃顶不可。我写此文,知我罪我,其谁人欤?(《海潮音》四三卷四月号)

　　论舍戒与还俗

　　在我国佛教史上,虽有好几位人物,由僧尼还俗:例如:朱元璋还俗做皇帝,刘秉忠还俗做宰相,姚广孝还俗做少师,武则天还俗做女皇。但是中国社会之对还俗的僧尼,总是不尊重,尤其是佛教界中对于还俗的僧尼不予谅解,实在是不幸。

　　正因僧尼的还俗,不受尊重,不得谅解,致使一些虽不能守持僧戒,甚至已经破了淫、盗、杀、妄──特别是犯了淫戒的出家人,仍然覆藏遮掩,不愿还俗;即使因为知耻而偷偷地还了俗,还俗之后,便不敢在佛教界中露面了。

　　因此,我们必须检讨前者的不要面子,而应该同情后者的「不能见人」。前者是污辱僧宝的败类,后者起码也可算是知耻的好人。

　　这一问题,太虚大师曾经写过三篇文章,依次是:1.〈告青年苾刍之还俗者〉,2.〈尊重僧界还俗人〉,3.〈不能守僧戒还俗勿污僧〉。(以上三文见《太虚全书》三四.六二五─六三○页)

　　但是直到如今,此一根深柢固的观念,仍未有所好转。我们见有犯了大淫戒的僧人,仍不肯还俗的;见有公然娶妻生子而仍披衣说法当住持的;见有因了情欲的逼迫,偷偷地还俗生子而不敢再到佛教界中露面的。

　　这是我们的社会,对于佛教教理认识不够,对于基本人权未能尊重。特别是教内的人,甚至姑息犯戒而不还俗的僧尼,却又不能原谅舍戒还俗的僧尼。

　　因为不学戒律,对于戒律的知识太差,竟以舍戒还俗为耻辱,不舍戒而犯戒,倒觉得无所谓。

　　最大的原因,中国佛教的僧尼,没有僧团制裁的约束与保障,所以形成了这种局面。

　　但是我要指出:居于僧尼本位,即当守持僧尼的戒律,若不能够守持,应该立即舍戒还俗,僧尼犯了男女淫欲,便是破根本戒,犯一条当堕地狱九十二万一千六百万年。

　　除非是个不信因果、不信佛法的人,即当相信佛的戒律不是仅仅用来吓唬人的。

　　身为一个出家人,不能守持根本四条戒,还算什么出家人?

　　我们要知道,出家与在家的最大不同处,便是戒绝男女的淫欲行为。在五欲之中,以淫欲之乐最为殊胜,所以要发心出家,实在不是一桩简单的事。但是在比丘戒的四大根本戒中,却以盗戒最难守持,淫戒当算其次,凡是不与而取,过了五磨洒的价值,即成大盗,破根本戒。大淫戒却要男女既成相交的事实,才能构成破根本罪,只要能够稍加自持,淫欲心起,即予克服,犯大淫戒是不太容易的。

　　然而,僧尼犯戒的最易受人注意者,却又是淫戒,烦恼最难克服的,也是淫欲。由于生理上内分泌腺的刺激,如再加上外境异性的不断诱逼,若无坚决的意志与不拔的信念作为立足的基础,随时作克己的修持者,破戒的行为,便很可能促成。但若稍有羞耻之心,只要男女双方有一方能够警觉,便不致于破戒。再说,出家人的生活,也没有在家人那样随便。

　　不过,僧尼的自动还俗,大多数,是由于男女的情欲所引起。少数则由于兴趣及事业等等的其它因素。所以比丘戒中,说到舍戒还俗的,也仅淫戒一条。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说:「劝他归俗,得吐罗(偷兰遮)罪。」我们应该赞叹出家功德,不要劝人还俗,劝人还俗是有罪过的。所以我们当劝受了烦恼逼恼的僧尼们,应先试做修持的工夫,比如:念观音圣号及弥陀圣号,或者礼拜,或者忏悔,或者请大德开示。如果一切均无效用,均不能够克制时,则不妨劝其还俗,此义在《律摄》中有详细说明。比丘还俗,可有三次(亦说可有七次)。也就是说:有三次出家受戒,三次舍戒还俗的机会,到第三次舍戒还俗之后,才不能再来出家受戒。

　　比丘尼舍戒还俗,只许一次,《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三○中说:「苾刍尼一舍法服已归俗者,不应更令出家,若与出家者,师主得越法罪。」《十诵律》中也说:「比丘尼一返戒,不复听出家受具;若舍戒已,转根作男子,与受比丘戒,不犯。」

　　事实上女人对于烦恼比较有忍力,羞耻心也大些,男女互犯奸淫,总是以男的为主动者多。所以比丘可有三次还俗的机会,比丘尼则仅一次,至于由女根变为男根,实在不是寻常的事,故也不必指望。同时这也警告比丘尼们,如是好心出家的,不要随便退心还俗。

　　舍戒还俗的方法很简单:

　　《四分律》中说:「若比丘,厌比丘法,便云:﹃我舍佛、舍法、舍比丘僧等﹄,作如是语,了了说,是名舍戒。」又说:「若作是思惟,我欲舍俗,便了了舍戒,是谓戒羸而舍戒。」(思惟:我念父母、兄弟、姊妹、妇儿等,欲舍佛、法、僧。先思后说,即成舍戒。)

　　《摩诃僧祇律》中说:「若向五众及白衣等言:我舍佛、舍法、舍僧、舍学、舍说、舍共住、舍共利……皆名舍佛,即名舍戒。」

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》中说:「舍戒时无出家人,若得白衣,或佛弟子,非佛弟子,但使言音相闻,解人情,亦得舍戒,一说便舍,不须三说。」「受戒时,如入海采宝,无数方便乃得,故须三师七僧,舍戒时如失宝,盗贼水火,须臾散失,亦如从高坠下,故对一人便舍也。」

　　由此可见舍戒,不必使用仪式,如果舍戒的人能够深知佛法,懂得戒律的尊严,并不以舍戒还俗为耻者,可以在大众僧前公开宣布舍戒,并于舍戒的同时,脱下僧服,换穿俗装,宣布舍戒,亦宣布舍僧名而改俗名。这是最最光明磊落的事。如其还俗之后的职业与生活有困难,僧团之中,尚可劝请居士协助,或由僧团的师僧同道直接资助他成家立业,他虽然还俗了,但还是佛教徒。或退为在家菩萨戒,乃至最少仍是三皈弟子。他还可以为佛做外护。

　　如果没有这种勇气,或者由于情境的急迫,比如男女相互贪爱胶着,等不及向大家公开宣布舍戒,便要犯淫之时,不妨对面男女或任何一位懂事懂话的人,向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先,男女淫行在后,否则即成破根本戒,不算舍戒。舍戒之后没有戒罪,但有性罪。若不舍戒而去犯戒,便有双重罪了,戒罪尤其可怕!唯其舍戒之后,必须还俗,若不还俗,即成贼住。

　　本来,舍戒还俗并不可耻,破戒恋栈才最可恶,故在泰国与缅甸等的佛教国家,皆以出家为光荣的事,出家还俗,也是平常的事,并且以为唯有还俗的人,才是标准的国民,他们不以还俗为耻,并以做过和尚为荣。所以他们没有一个不舍戒的还俗人,也没有一个犯根本戒的出家人。愿意持戒,即可出家,受戒出家的大门随时开着欢迎;不能持戒,当可舍戒还俗,社会上的职业,也多欢迎还了俗的出家人。

　　在我们中国,适巧相反,不以出家破戒为罪恶,竟以舍戒还俗为耻辱,这是颠倒,绝对的颠倒!

　　这有两个原因:

　　中国的出家人,能有谋生的技能者不多,即使有其谋生的技能,在家谋生,总没有比出家受供养容易。再说,出家人当其出家之时,并不准备还俗,他们的事业基础,也就建筑在出家的身分之上,如果一旦舍戒还俗,势将前功尽弃,而去另起炉灶,所以虽有烦恼业障现前,仍无勇气舍戒还俗。(这是不明因果,不知罪报!)事实上一个本不适宜过僧侣生活的人,他要勉强过下去,不唯痛苦,也将必有罪恶产生,他的事业也绝不会太好,何不及时抽身,干脆还俗!有位心理学家说:当你发现人生的路向走得不对时,切不要怕与过去的教养和观念断绝关系。拿出勇气,另辟生路。

　　中国的社会,普遍地轻视还俗的僧尼,致使还了俗的,多有不敢承认他曾出过家,甚至不敢承认他是信仰佛教的;尚未还俗而又不能习惯出家生活的人,也就因此宁可生活在罪恶之中,也不敢轻易舍戒还俗。再有,佛教界中,也不原谅还俗的人,这在前面已经说过了。

　　补救的方法,是实行太虚大师的号召:「尊重僧界还俗人。」不唯尊重还俗人,更应该帮助还俗人,最低限度他们要比一般从未出过家的俗人更有信心,也更有教性。否则,犯戒不还俗,僧界不清净;还俗不受尊重,戒羸(不能持戒)者又不敢舍戒还俗,实是佛教最大的不幸!

　　关于舍戒的问题,我想附带说明一点:

　　佛教的戒律,分为比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒、八戒、五戒、菩萨戒。除了菩萨戒,任何一种戒,均可舍,在生时不舍,临终舍寿时也要舍。菩萨戒则一受永受,若不破重戒而失戒,尽未来际时,直到成佛,即使成佛,更无舍戒之理。

　　舍戒也有区分:比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒,要舍即是全部舍,不可逐条舍。

　　八戒(八关斋戒),本来是六斋日分别受持。照理,每逢受八戒的当日,应于早晨向一比丘阿阇梨前受,所受仅是一日一夜,不是一受永受。故也无所谓舍戒。

　　五戒,可以分条受持,如果受戒之时已经全部秉受,受戒之后,觉得不能全持,即可分条舍戒。

　　菩萨戒是大乘戒,根据《菩萨璎珞本业经》的说法,可以随分受持,如觉不能持守之时,以理推之,当也可以随分舍戒。

　　最要紧的,不可贪图名誉好听,受了什么戒,如果受而不能持,便算犯戒,受戒犯戒则罪加一等!若尽最大努力,仍不能守持净戒,即应舍戒。

　　根据蕅益大师及弘一大师的判断,现时的中国比丘,当未得戒,但是,既居比丘之名,而犯比丘之戒,虽未得戒,当与得戒犯戒同科。

　　又根据蕅益大师及其弟子,虽然舍了比丘戒,仍未还俗的先例,可知不能持戒应舍戒,舍了比丘戒,也不一定就要去还俗。

　　于此研究,现时的中国僧尼,倒不妨考虑「舍戒」这一问题,否则尸其位美其名而无其实者,岂不是在日日招愆?(《觉世》一八一期)

　　什么叫作小小戒?

　　自从佛灭之后,「小小戒」一直是一个问题,佛将入灭之前对阿难尊者提到小小戒可舍的事,但在第一次的结集会上,却被摩诃迦叶否定了。其经过情形是这样的:

　　在结集三藏的大会上,阿难尊者恭敬地告诉摩诃迦叶说:「我亲自听到佛陀说:『吾灭度后,应集众僧,舍微细戒。』」迦叶尊者便问阿难:「那么你听佛陀说那些是微细戒呢?」阿难则答:「那时因见佛将灭度,心被忧逼苦恼之所迷塞,所以没有问。」于是,迦叶尊者,便诃责阿难:「现在说这样的话,已不是时候了,你为何不先请问世尊?」随即提由在会的大众比丘讨论,说到最后,有的以为除了四重──波罗夷戒,其它都是小小戒或微细戒。因此,摩诃迦叶便以结集大会召集人或领导人的身分,作了如下的决定:「若舍微细戒者,但持四重,余者皆舍,若持四重,何名沙门?」又说:「汝等所说,皆未与微细戒合。随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。」(《毗尼母经》卷三)

　　我们知道,大迦叶尊者是头陀(苦行)第一,他对戒律的持守,也是绝对清净的,以他的个性,以他对比丘生活的看法与希望,主张不舍微细戒,乃是很有道理的。

　　但是,这个问题并未因此而解决,我们从比丘、比丘尼戒中,可以看到,有些条文是不能不受时空限制的,甚至在条文之中,由于结集者的疏忽,竟有重复的事实──比如《四分律》比丘尼戒的单堕九十七条与九十八条,是重复的;一百六十二条与一百六十三条,也是重复的。对此,古人虽有指出者,但却无有敢以剔除者,那是为了尊重法宝,故仅指出而已。

　　近代有人主张,将比丘、比丘尼戒本(经)来重行编订,剔除不必要的,存下紧要的。这一工作,的确值得吾人来做,但到目前为止,尚无一人胆敢来做,因为这一责任,太重大了,这是要对整个的佛法负责,也要对未来僧团慧命负其全责的事。

　　不过,我个人以为,我们可以不谈舍去小戒的问题,只谈如何来提倡守持重戒的问题,并且根据这一理由,而来编订比丘、比丘尼的手册,广为流通,普遍遵行,那倒是个最好的办法。当然,这要由知律的法师,数人合编,方始妥善。同时,这又要讨论到重戒与小戒的问题,因为重戒固然要持,小戒也不能全部不持,否则,真要如摩诃迦叶所说的「若持四重,何名沙门」了。

　　什么是小小戒或微细戒,我们虽不能肯定地指出,但在律典之中,总还可以找到一些蛛丝马迹。

　　《摩诃僧祇律》卷二四说:「尔时,有摩诃罗出家,数犯小戒:别众食、处处食、停食食、共器食、女人同室宿、过三宿(与未受大戒者)、共床眠、共床坐、不净?食、受生肉、受生谷、受金银。」这些戒,都是波逸提以下的范围,也都是威仪一类的戒。

　　又据《四分律》比丘戒单堕七十二条中说,凡是比丘而轻诃杂碎戒者,便犯波逸提罪,故也不得轻忽了小戒──杂碎戒也就是小戒的异名。什么叫作杂碎戒?《四分律》于同一条的制戒缘起中,是说除了四事(四波罗夷)与十三事(十三僧伽婆尸沙),其余便是杂碎戒。

　　根据《善见律毗婆沙》的解释,从二不定法,乃至众学法,都叫作杂碎戒。《摩诃僧祇律》卷一四也说:「杂碎戒者,除四事十三事,余者是也。」《五分律》卷六则说:「(六群比丘言:)何用诵习杂碎戒,为何不……诵毗尼不过四事十三事二不定法,何用多知。」这又将二不定法不算杂碎戒了。

　　以《律二十二明了论》的解释:「佛世尊立戒有三品,一小戒,二随小戒,三非小戒。小戒者,僧伽胝施沙等;随小戒者,是彼不具分罪;非小戒者,四波罗夷。复次,小戒者,诸戒中自性罪;随小戒者,诸戒中所有制罪;非小戒者,四波罗夷等。」从这看来,除了四波罗夷,其它均属小戒与随小戒了。

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》则以为:佛在最初十二年中,为无事僧(不生恶事者),仅说一偈:「善护于口言,自净其志意,身莫作诸恶,此三业清净,能得如是行,是大仙人道。」这便算是初期比丘的戒经。十二年后,为广说二百五十戒的五篇七聚,名之为杂碎戒。照这样说来,今天我们的戒条,不论轻重,都是杂碎戒了,都是小戒了。其实这一分别,是对无事僧的圣比丘僧团而言的,因为阿罗汉虽不受戒,也是比丘戒的清净具足者。

　　又在《毗尼母经》卷三中看到这样的记载:「见闻疑事,事有三处:一者波罗夷、僧残及偷兰,此名为戒;二者破正见住邪见中(名为见);三者从波逸提乃至恶口,名之为行。」这是将戒律分为「戒、见、行」三部分了,但其除了波罗夷、僧残及偷兰,均非戒的范围,而属(知)见与行(为)的领域了。此之所谓见与行,或即指小戒而言罢!

　　佛陀是非常开明的,故在《五分律》卷二二中「告诸比丘:虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。」佛陀主张菩萨要随类应化,何况不能随方应化?所以如来也早就知道,他所制的戒律,在他灭后,对比丘们将会发生困难,所以垂示阿难:「吾灭度后,应集众僧,舍微细戒。」但对微细戒的范围划定,却给后来的比丘们莫衷一是,虽是初次集藏会上的许多大阿罗汉,也得不到结论(摩诃迦叶的主张也是最大关键),何况我们这些末世的比丘!

　　不过,我们从上面所举的征引中,可以大约地判定,佛所说的微细戒或小小戒,可能是指二不定法以后的三篇,因为《摩诃僧祇律》、《四分律》、《善见律》,对于小戒或杂碎戒的划定,都是指的四波罗夷十三僧伽婆尸沙以后而言。所以弘一大师也说:佛涅槃时云舍微细戒者,或即指此三篇以下威仪戒而言也。

　　但是,问题绝不会如此简单,如果说:比丘除了四事十三事之外,其余的戒律条文皆可舍去的话,那就谈不上比丘的威仪了。所以弘一大师又说:且约最低标准而言,止持之中,四弃、十三残、二不定法,悉应精持;作持之中,结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等,也应遵行。又说:威仪戒中的性罪,如故杀畜牲、故妄语等戒,仍须守持;此土最易受人讥嫌的,如饮酒、非时食,以及关系尼女诸戒等,皆应持之,其余则可随力而为(此系摘其大意,详见其《弘一大师律学讲录三十三种合刊》)。

　　如今,我们很少有人知道微细戒是什么的,也更少有人舍了微细戒的(既然不知,从何舍起)。事实上,虽然不舍,却也根本未持,乃至四弃十三残,也少有人持得完全的。因此,我们目前的问题,不是在于如何来舍小小戒,而是在于如何提倡守持重要的比丘、比丘尼戒。

　　怎样礼拜与问讯?

　　今人皈依三宝之后,皈依师的第一个责任,便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子,学会了礼拜问讯之后,此一佛教徒的身分,好象也就完成了。

　　其实,各种宗教,均有各该宗教的仪礼规定,即使是国家的军人,也有其制定的礼节,礼节的使用,也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念,并没有错。

　　但是,在今日的佛教徒中,包括出家的比丘在内,能够如法行礼,并且能对行礼的意义全部明白的,恐怕又不多了。

　　我们在拜佛之前,往往先有一个问讯的动作,问讯是什么意思,则很少有人讲说。其实,照文释义,就是问候请安的意思,正像我们于日常生活中,和亲友见了面,第一个动作是招手或点头,同时嘴里也得说一声:「你好吗?」「你近来好吗?」在西洋人通常则是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」来表达。当与亲友分别时,也会互相祝福几句,比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事业成功」、「祝你学业进步」、「祝你好运」等等。这些请安与祝福,都是在开始见面与临行分别时用的,这以佛教的看法,就叫作问讯。佛教的问讯,绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。

　　在佛的时代,弟子们见了佛陀,固然要问讯,佛陀接见了弟子之后,照样也要问讯(不是弯腰举手)。并且也有常用的词句,试举比丘律中的一个例子如下:

　　阿难晋见了佛陀,礼足以后,即向佛陀问讯:「世尊少病少恼安乐住不?」

　　佛答:「如来少病少恼安乐住。」佛陀也问阿难:「比丘僧少病少恼安乐住不?乞食不疲,行道如法不?」

　　阿难答:「世尊,比丘僧少病少恼安乐住,乞食不疲,行道如法。」

　　这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼,佛为慈悯后世的比丘,也曾现有十种病恼,比如:头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空?啦,都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀,应该如此问讯。同时在经律中告诉我们,佛陀问讯弟子机会特别多,比如:有远道而来的比丘,总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们:「不为食苦耶?行路辛苦耶?众僧和合安乐住耶?道路不疲极耶?」佛陀时常巡视僧房,探询病患的比丘时,总是要问:「比丘,调适不?不苦否?」

　　以此可见,今人的问讯,只是徒具形式,并不合乎要求。因为今人问讯,对于佛菩萨的形像,固然无讯可问,即对尊长比丘,也只行礼如仪而已。

　　还有一个与问讯同样重要,而又同样为我国佛教徒所忽略的问题,那便是「和南」一词的运用。据义净三藏的考证,「和南」一词,根本是古人的讹译,因在梵本佛典中,没有「和南」一词的根据,「和南」一词,纯系「畔睇」一词讹译而来,「畔睇」的运用,仅限于佛教,其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一中,有一俗人对比丘说:「我等但知,见老婆罗门,即云跪拜,若见苾刍(比丘),便云敬礼。」

　　律中的礼敬与畔睇互用,但畔睇并非五体投地礼,畔睇可有两种方式:一是但在口中一说,用表心意即可;一是欠腰而说即可,不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合,比如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二中说:「时,尊者阿难陀,具传佛教,诣王白知。王言:『尊者,为我畔睇世尊足下。』」这与今人在书信中用「和南」致敬,是一样的,唯用和南是错的,用畔睇才对。

　　正因为「畔睇」不即是顶礼,所以在不便顶礼的场合,如暗处、脏处、闹处等,但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一四中说:「若在暗中,不头扣地而为礼拜,须致敬者,口云畔睇。」

　　又在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一五中说:「凡是口云:『我今敬礼』,但是口业申敬;若时曲躬,口云:『畔睇』,此虽是礼,而未具足。」可见,畔睇之运用,不是具足的五轮着地或两手接足。

　　再说具足的礼拜的问题。我们拜佛,通常都是三拜,我曾问过数字大德,拜佛何以少极三拜,不一拜或两拜?所得的答案,殊不统一,有说三拜表示三宝,有说三拜表示三身佛,有说三拜表示三世佛,有的干脆就说不知道。还有拜下时,何以右手先出,左手后出;拜下后,何以要抓双拳,翻双掌?更是无人能予说明,至于五体投地之后,双掌向上平放,头额置于双掌之上,抑是置于双掌之间,或将双手伸出于头顶之前?亦复莫衷一是。

　　其实,我们在经律论中,看到弟子礼佛,很少是有三拜的,弟子们请佛说法,总是采取大致相同的仪礼,通常是:「在大众中,即从座起,偏袒右肩,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手,而白佛言。」只说右绕三匝,而不说三礼佛足,可见绕佛须旋三匝,礼佛只须一拜。义净三藏也说,西土礼佛,极唯一拜。若于平常修持祈愿,拜数多少,自属例外。

　　但在《百一羯磨》卷一中说:「令受戒者,偏露右肩,脱革屣,一一皆须三遍礼敬。」也许三遍礼敬,限于受戒。

　　至于礼拜的方式,据《百一羯磨》卷一中说:「然敬有二种:一谓五轮至地,二谓手执师?足,任行于一。」第一种是五体投地礼,第二种是接足礼。所谓五轮至地,便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地,方为敬礼,否则便是慢礼。今人有将五轮至地,误解为五心朝天的,以为背心,二手心,二足心,全部朝天,才是至敬礼,这有什么根据,我则不得而知!

　　拜佛的动作,究竟如何,方算合式?据义净三藏的考核,作礼一拜,共分九段:第一发言慰问,第二俯首示敬,第三举手高揖,第四合掌平拱,第五屈膝,第六长跪,第七手膝踞地,第八五轮俱屈,第九五体投地。远则稽颡拜首,近则[舌*氐]足摩踵。但在礼拜之时,口中应说:「我今敬礼。」受礼者应答:「无病。」若不如此,礼者与受礼者,皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩:礼佛要三拜,礼人只一拜;还有,礼人不得对面,应向里向上,这与接足致敬的规式相违,不知是谁发明的?

　　接受礼拜的人,必是尊上,故也不必客气,若坐若立,均不得起身相迎,或者欠身答礼,但要善言诲导,以示亲厚。礼拜的人,绝不可以希望受礼者起身答礼,或者示以不必礼拜,问讯即可;但是受礼者,必定要在佛法之中,大于自己的人,方可礼拜。

　　礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说,吃了一切饮食之后,若不漱口洗手,不得受拜,亦不得拜人,否则两人均有罪过;若于大小便利之后,未及洗手漱口,或衣服染污了便溺涕唾之后,未曾换洗之前,不得受拜,亦不得拜人,否则便有罪过。如在人多的集会场中,但为合掌,口称「畔睇」,即是致敬。在闹处、不净处、道途中,均不得礼拜,但为让退一侧合掌,口称「畔睇」。否则即是违教失礼,并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说:「一者至舍后还,不得中道为人作礼,亦莫受人礼;二者上座卧不得为作礼,亦莫受人礼;三者上座澡漱口不为作礼,自漱口亦莫受人礼;四者上座收盘未竟,不得为作礼,自前盘未收,亦莫受人礼;五者上座饭不得为作礼,自饭亦莫受人礼。」又有:若读经、持经,或上座在下处自在上处,不应为作礼;上座前行,不应从后作礼;不得着帽为佛作礼。

　　在我们中国,对于洗净的习惯,颇难养成,饮食之后,洗手漱口,在讲求卫生的人,不难做到,至于大小便溺之后,每次皆要洗手漱口,乃至洗涤下体,更换衣服,那就难了,但此乃为佛教的规制,切不可妄谓执相!能够做到是最好,如不能做到,切不可毁谤。

　　本来,礼拜要以五体投地者为恭敬,在我们中国却不然,佛殿佛堂,均设有拜垫或拜凳,唯恐使人五体投地而弄脏了衣服,所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩,佛殿佛堂,皆不应有脏的现象,进入佛地,必须脱去鞋袜,就地礼拜,自然无虞弄脏了,如果是骯脏之处,根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中,尚难做到此点,难怪要用拜垫或拜凳了!

　　还有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具,是用来保护衣的,然而在拜垫或拜凳上展具,又是为了什么呢?「大和尚」们还用侍者代为展具,看来体面,实则不懂规矩,并且有失威仪!因为礼拜而用其它的东西承体,即属我慢的一类,礼拜而不五体投地,岂非我慢而何?泰国比丘有礼布:用为布地礼拜,用为承接布施的物品,这在律中,也无根据的。至于具之为物及其用途,我曾有另文研讨,主要是用来衬体及护衣的,但只用为坐具与卧具,绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具,就寝之先也要展具,礼拜之先则断无展具的道理。这一问题,自唐代义净三藏开始,即予指谪,以后诸多律祖,也无不责斥拜具的伪妄,但此陋习,迄今未有稍改,真是一件怪事!

　　有人说三衣?具足,方得受戒,所以戒场必须要具,其实,「三衣?具足」,只是说三衣与?要具备,而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物,滤水囊比拜具更要紧,如今却存无用之拜具,而废了急需之滤水囊!

　　偷盗五钱有多少?

　　偷盗五钱以上,即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢?

　　佛时的印度摩揭陀国,国法制定,凡是偷取五钱以上,以及等值五钱以上的物品者,即犯死罪,佛陀也就比照着为弟子们制戒。

　　印度当时的五钱,相等于我国的几何呢?到底如何算法?这有很多种说法,现在试举数例如下:

　　蕅益大师说:西域一大钱,值此方十六小钱,五钱则是八十小钱。《律摄》卷二云:「五磨洒」,每一磨洒(亦名摩?迦)八十贝齿,则是四百贝齿,滇南用贝齿五个,准银一厘。亦是八分银子耳。

　　读体大师说:《根本律》云:「五磨洒」者,一磨洒有八十贝齿,五磨洒有四百贝齿,贝齿一名贝子。《本草》云生东海池泽,亦产海崖,大贝如酒杯,出日南国,小贝齿也……。今云南犹作钱用,而呼为海巴,以一百二十八个海巴作银一分,一千二百八十个作银一钱,如是则四百个贝齿,作银三分一厘二毫。

　　这两位大师,生在同一个时代,他们彼此间,也曾通过信,但对贝齿折成银子的计算法,却颇有出入,唯其五钱的标准,皆不出一钱银子。如今的银子很便宜,一钱银子,也仅数元而已。

　　据一位西洋心理学家的分析,人类之中,很少有人不想偷窃他人东西的,也很少有人从来没有犯过偷窃罪的,即使是顺手牵羊,即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盗戒最易违犯。

　　依照《萨婆多毗尼毗婆沙》中说,盗戒的轻重标准,共有三种:

　　准照时下所用的五钱。

　　准照盗取所在地通用的五钱。

　　准照所在国家的法律,盗多少财物以上即处死刑,佛戒亦以比例成为重戒。

　　在这三点之中,南山道宣律师,是采纳第二点的。至于第一点,现时的社会,已很少用「钱」,所以行不通;第三点则现时的法律,世界各国,已绝少将窃盗犯判处死刑的,故也行不通了;第二点,因为时下的社会币制,已不用「钱」,本也行不通的,然以比照的方法来推算,则亦不难遵行了。

　　九众弟子的等次

　　佛教是平等的,那是说学佛与成佛的可能与机会,不但人类平等,一切有情的众生都是平等的。

　　佛教徒的名位是有差别等次的,这是说「闻道有先后,术业有专攻」,不但人与异类众生之间有差别等次,即使圣人与圣人之间也有差别等次。

　　在人间的佛教徒,一共分为九等,那就是出家的五等与在家的四等。

　　出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼,这些都是梵文的音译。比丘是男性的大众,比丘尼是女性的大众,式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性,沙弥是男性的小众。这五个等次,乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说,二十岁以下的出家男女,都是小众,二十岁以上的出家男女,受了比丘及比丘尼的具足大戒,便成大众,否则仍属于小众。

　　在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女;若在梵文音译,在家男弟子均称优婆塞,在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人,称为近住;仅受三皈五戒,仍然男女同居的人,称为近事。近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住,所以称为近住;亲近三宝并且承事三宝,为三宝做供养,所以称为近事。不分年龄大小,名称都是一样。因这四众都是在家男女,所以通常只分为两众。

　　在这九个等次之中,以比丘最高,近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活,如果九众或两众以上集聚在一个场合,都应该礼尊序次,不得男女上下混杂,更不得先后逆次而处。

　　在九个等次之中的每一个等别,也都各有等次。那就依照各人入道的先后为准。

　　比丘及比丘尼,应该尊敬上座,具足戒超过二十夏称为上座,上座之中,尚有先后,差一夏、差一月、差一日,乃至差一根针影的时间,便成先后,如果两人是同年同月同日同时受戒,那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后,如果得戒和尚戒腊相同,那就根据两人自己的生年大小而分先后。其它的比丘及比丘尼,乃至沙弥尼,都以同样的方法,各自分别先后序次。所以,两个初次相见的出家人,第一件事,就是互问戒腊先后(不是生辰大小),以便序次尊礼。如果在大场合下,人太多,事太忙的时候,除了九众应该依次分区就位,除了最上面的八个位置,必须留着给耆宿上座之外,其余的就不必互问,也不必序次了。

　　至于在家弟子,也是根据皈戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中,以菩萨戒的位次最高,五戒其次,五戒又分满分(全持五条──杀、盗、邪淫、妄语、饮酒)、多分(持四戒或三戒)、少分(仅持二戒或一戒)的不同,满分为上,少分为次,最次的是仅受三皈的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三皈之中,均有各自的先后次第,可以比照比丘的方法各自序别。

　　菩萨戒是通出家与在家的,所以菩萨比丘(尼)也可以同菩萨优婆塞(夷)在一处诵(菩萨)戒布萨,比丘若先受菩萨戒,再受比丘戒,在菩萨的场合,仍用菩萨戒腊,若先受比丘戒再受菩萨戒,比丘戒的戒腊,也即变成菩萨戒的戒腊,如果戒腊不够居士的多,便应处于居士之下,但此仅限菩萨诵戒布萨的场合,除此之外,在家菩萨不得与出家人争序次,因在九众佛子的等次之中,菩萨没有位次,若到圣位菩萨,他们随类应化,所以无法固定菩萨的位次。

　　在家弟子,进入佛教集会的场合,均应拋下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑,以及知识的高低,均应根据皈戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合,父是父、子是子、师是师、弟是弟、长官是长官、属下是属下、主人是主人、仆人是仆人,一切均应如常如俗,不得颠倒。既不可不尊佛教的伦理,也不可混乱了世俗的伦理。

　　出家人,对于未曾信佛的俗人,可以相迎并请坐,对于已经信佛的俗人,可以请坐而不必相迎;对于自己的出家弟子或出家的晚辈,不必相迎也不必请坐。前者是随俗,以期引俗化俗;后者是尊制,并且尊法尊长。

　　在家弟子除了恭敬三宝,不得希望或要求出家人的殷勤奉迎与下心接待。否则,信佛供僧是为求福,这样一来,反而损福了。

　　比丘尼与八敬法

　　当初佛的姨母婆阇波提夫人(即大爱道)要求出家的时候,佛陀没有允许,经过阿难尊者的再三向佛陀代为请求,佛陀便为出家尼众,制定了八种不可违法,因为皆是规定尼众恭敬比丘、尊重比丘的事,所以后人称之为八敬法。这是多数人所知道的事。

　　实际上,真正实践八敬法的比丘尼,在中国是少见的,能够知道八敬法之胜义的比丘尼,更是少之又少了。同时,中国佛教的环境中,即使希望履行八敬法,也是不能全部如愿的,律中的八敬法与《大爱道比丘尼经》中的八敬法,略有不同,