西洋中国印度哲学的概观

　　西洋中国印度哲学的概观

　　──十九年二月在闽南佛学院讲──

　　前在开学之日，本院陈定谟教授，曾提出梁漱溟、张东荪二君，所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中，以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学，大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾着新哲学论丛一书，后有一篇其题为：出世思想与西洋哲学，而以佛法为出世思想之代表，且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾着东西文化及其哲学一书，而其研究之出发点，则根据于佛学。玆二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点，文虽简略，而关于彼对于佛学之偏蔽，已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论，而皆未能充足说明。于西洋哲学，仅取科学及民主政治而已；至于印度，则仅注意于佛学中由无分别智而证万法本体之一点，然于此点亦尚未能全部说明；其于中国哲学，仅择孔子之思想，若老、庄、杨、墨、名、法各家之哲学，亦都未能贯通。然孔家思想，尚不失为中国之主干；盖由孔氏若少偏于自然者则近乎道家，稍趋于人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者，仍以佛学实证为归宿。但在此时，则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神；至西洋哲学及其文化，虽已造成现代民主政治社会，与科学工业之利益，然使人困于计较，互相冲突，已到于利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美于孔家者，以其能领得人生之真趣味，免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐，人人深发无常之痛感，乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教，而又主张采取孔子文化者之所以也。

　　考察梁君所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周。按唯识二十论，首先研究色法之唯心变现，以色乃心之相分，随心以变，故人生对付色法之物质，可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系：但他心各有其自动之反抗力，不能为自心支配，倘仍用西洋物质之办法，则不可通矣。唯识颂云：“展转增上力，二识成决定”；谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器，彼无所拒；欲人助我，则非由互相谅解以求其同情，不可得也，此所以须用中国文化。然人与物二者之自身，无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空，有情有生死之流转，老病煎迫种种苦楚。

　　至其时、则物质改造也，精神互助也，皆将束手无策，而处和乐之境者，尤易深深感觉于此欲济之者，则非以无分别智，照了诸法之本空，不可得也。印度数论谓苦有三：受自然界风雨水火之厄，山川阻碍，天时不利，此乃对天之苦也。小则为人所蔑视，欺骗诈吓，大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺，此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、瞋恚等烦恼，与老、病、死之苦，则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出于印度哲学之证据，而决然唯认佛教为真对者，亦在乎此。

　　张东荪君之评论佛儒，盖基于梁君口吻脱化而出。彼于西洋哲学之研究，最有深造心得；虽自言少年即从事佛学之研究，然实未能深到；于中国学术，亦未有深研究；故其评论中、印，先己自立足于西洋矣。张君于佛学，亦注重离言实证之一点，而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神，谓尤胜于西洋哲学，而轻视孔家为卑劣，由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今后之社会，仍须以西洋理智精益求精，以从事改善之进步。且西洋发明之理智，有人人共同享受之共享性，及流传后世继长增高之堆积性，而佛家之实证，仅为自身之受用，无流传后世及与他人共享之益，且有无实证尚为问题，所以取西洋理智，为今后社会之救星也。综结梁、张二君对于佛家，皆有敬仰之心理，同时、又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也。今讲此题，与之稍有关系，故先略述之。

　　一　本体论──宇宙观

　　甲、形的，可测量的，拒摄的，合成的：哲学大分为本体论、知识论、行为论之三，兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此，但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨，在说明宇宙之本体为有形质之物，而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者，以为万有之本体为水，继之者有认为火及风等，渐进而析为分子、原子、以至于电子，大类于印度顺世外道之唯物论。所云分子等，大抵为占有空间位置而可测量者。换言之，则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之，有两种性质：一则为抗御不相容拒力，一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子，而其体虽早非耳目所见闻，但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之，宇宙之体为可测量之极微形质，其用则为互相拒摄之力而已；宇宙之体用如是，而其所由之以成为宇宙万物者，即各分子荟萃而结成种种之团体也。所谓由电子而原子，而分子，以至矿、植物等。质言之，西洋哲学者所主张构成万有之原素，虽大有差殊，而约其大齐，则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外，尚有所谓唯心派。若仔细考察之，则西洋并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者，即认为各个实物悉皆独立存在，而不为心力之所左右者也。至于观念论，通常谓之唯心论，其义盖认一类一类事物之类性为实在，即认事物之共相为真实，而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人，即此派之代表，盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔，所以成此粉笔之名相，盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁，而此名相则不可磨灭，故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念，亦仍为事物之共相，不过非官觉之对境，而为意识上所对之境耳，安得谓之唯心论哉！近代西洋哲学，如英国哲学家休谟之唯感觉论，始有近于唯心论者。西洋学者，初以色、香、味、触为物之次性，而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性；迨休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉所感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主，而此两派所取者，固皆在乎物，不过、有“自相”、“共相”之别而已。

　　乙、气的，难捉摸的，感应的，裂生的：中国哲学家之本体论，实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为“道”、“太极”等，大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和，孟子之浩然之气，宋明儒之理气等。然此气也，又无实指之一物，以是之故，即不得知其为何气。暖气乎，冷气乎，呼吸气乎，水蒸气乎？况且中国人开口便以气为言，仿佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者，称之为怒气冲冲；有天资者，称之为灵气所钟；有本能者，称之为才气敏捷；二人知交者，谓之意气相同。诸如此类，不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气，则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至于气之作用为何？譬如人与人相交，因有美的或恶的感情之激动，而生起互助或互妨之反应变化，天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激触之时机，即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是，而其所以成者何哉？按易经之意义，最初为混沌一气之太极，既而气有所偏，感生应起，忽然分裂为二：一为阳气清者上升为天；一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时，由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦，于是乎万物发生矣。老氏云：“一生二，二生三，三生万物”；意亦近是。总结中国之宇宙论，不出阴阳发生感应而分裂以成之也，即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生，则亦犹原生物之由独体裂生焉。

　　丙、神的，不思议的，变化的，幻现的：此所言印度哲学，不是从佛教意义而讲，乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前后弥曼萨派：盖谓宇宙之本体，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，兹称之为神；以其不可思议者，亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是，而吾侪有情亦莫不具有真我，而此真我实与大梵同性无别，所谓“我即梵，梵即我”者是也。已而尼犍子──即耆那教兴世，乃从梵即我中，而打破我外有梵之见，与数论同仅承认神我之独立存在；且每一有情，皆 各有一普遍之神我也。无论大梵、神我，悉为人之所不可思议，以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者，不思议之神之所以变化而幻现出者也；譬幻师能演木石为象马之幻境，又如梦中能现种种人物。大梵既已幻成此宇宙矣，着欲得解脱时，非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时，乃不仅否认梵，而我亦无之，独取变化幻现之心、色诸法而已。

　　二　知识论

　　甲、数理的，以数度数的计算：吾人如欲解决宇宙之根本问体，必须恃乎极有技能之手腕，然则此技能之手腕为何？则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识，不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用，近则能于多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点，远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德，即以数学为一切知识之基本，推求事事物物，务得明晰确定之观念。于是、可知西洋人之知识，胥在乎数理之中矣。按数理知识审之，能知所知皆以数为焦点，所以能有知识者，数理也；而所推求之事物，亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体，又如何而推测之邪？分析而又分析之，一至于极微，指人所不能见闻者以为宇宙之本体，虽无可得，而其推认为占空间时间之一实质之观念，则尚存乎中心。西洋哲学，近虽有否认实质，而认为宇宙万有仅是一种一种之方程式者，亦正见其皆为数量之计算所致焉。近来经验派，以感觉所经验之色、香、味、触为实在，叔本华、柏格森等以意志冲动为实在，似乎与数理之计算为敌，但就西洋哲学思潮上有力量之知识言，以数理而推度万有为数理而已。

　　乙、情理的，以情洁情的忠恕：代表吾国知识，则惟儒家之情理，意谓理存人情之中。西洋用数理、论理学推理，专趋客观之物质，若夫人生情意，全掷理外；中国则舍情而外，无所谓理矣。洁、推度义，人人不欺的、忠实的，审知自己之人情而推及于他人者，即忠恕也。质言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所恶而亦推知人之所恶；人我既同一好恶，则于己应涵养心气，凡举措者，须认清于人情不悖之理性，方可为也，亦即较为有利益、或道德者取而行之也。己所应作及好恶，同时推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情洁情；盖彼此有相似相近之情理在也。儒家非仅知识于情，而其道德亦据于情。然本篇扼乎知识，其知识即量己之情、以忖人己共通之理者，由尽人之性至于尽物之性，则其推之宇宙本体，适成难以捉摸之气矣。盖因人之心气和平时，每有若天地人物混然而为一者，一旦稍有偏激之感，则反应而为分裂之形势，卒就冰炭二者不相容，又调和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何独不然？故中国人要旨，在于养气。语云：十年读书，十年养气，斯诚证也。儒家固然，即老、庄、宋明理学亦尔，故中国知识与西洋相殊。就西洋言，数理知识是最有明确固定而不变之性质者，无论何时何处，凡判定之理均不变更，例如二加二等四之类。情理知识的中国则不然，孟子曰：“亲亲而后仁民，仁民而后爱物”；盖随其情之厚薄而有差别，非待遇万物一致之博爱、或兼爱所同日语也。因其自然最相亲者而亲之，谓之亲亲；因其同类可相偶互助者而相偶互助之，谓之仁民；已而推万物同赋天地之气所生，亦兼而爱之，谓之爱物，此乃儒家情理知识上之差别境也。且人与人相偶，皆以有彼此相感应之作用，而其变易至为无定：我善遇他人，则他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人则亦将现愠怒面色之反应矣。随顺情之至不齐者而适符其分，无过不及，是为情理之知识，又安能以数理知识之物理齐一之哉！

　　丙、心理的，以心观心的定慧：主张即情见理之中国，注重涵养心气；印度则不随俗而定事物之标准，而采取以心观心之定慧，以判断之。盖就心以观，则见森罗万象悉为心理内容，为心理活动之所转变呈现。然习气扰浊心识，须煆炼而清明之，方能彻底了知事物本来如是之真相。所谓定慧者，佛说吾人皆必修习而后得成，能统一吾人身心随六尘而起喜怒哀乐等流动散乱而集中之者，定力也。能于心理内容所知境，审谛观察而知其悉为心之变现者，慧力也。定深则境若无，逮心动则境随现，宛然若由一论理推理所不及之“一不思议的神”变化而幻现为万有也。然定慧有胜劣之区别，不独佛教以之修行，在佛以前之印度婆罗门教，即有森林之哲学。森林者，入森林而修静虑也。企图个人之我能与创造万有根本之精神的梵相吻合。佛说梵为禅天之主，修得初禅者得亲之，但仍有漏世间耳。后有数论等虽粪除梵而我犹存，以为人人有一实我，其体为常住普遍不变者，一切千差万别之万有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脱者，非假途定慧不为功。犹太之耶稣基督、与阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但较之崇梵天更为粗劣耳。

　　三　行为论──人生观

　　甲、神对物的：凡人身语意志之动作，皆曰行为。择定人生有价值之目标而行，即人生观之意义也。要而言之，决标乎行为之价值与否，即以之而确定人生应如何行为之旨趣也。

　　为西洋数理知识之对象者，不外有形可测量之物也。超出数理测量之外者，即不能入其知识之范围；甚至置其能推测之自身而不顾。故近人有认宇宙仅为各种之程式者，此在佛典即百法中二十四种不相应行之类耳。希腊古诡辨家，尝言宇宙以个人主观为计量；盖能推测之主观，既不在知识之范围内，遂为超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心为宇宙之立法者，如神对物之可造作与支配。但各人之测量方法杂沓，以致客观成为各种之宇宙，而主观成为各种之神。古时希腊之神甚伙，殆以各种之主观方面皆为神，而其对面客观之一切，则无非可计量之物。既而希腊灭而罗马兴，亦大抵以纵其超越之我，攫我外之万物而宰割制伏之以为利用品，否则、取而消灭破坏之以快其意，为其最有价值之唯一人生观耳。故唯以智能勇力为贵，而怜愍自他之苦以谋普遍安乐之仁德，非所措意。已而基督教输入，强者更假其宇宙上帝所造作主宰之说，自居于神父、神主之地位，造成支配之权力阶级，视被支配阶级为蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世则造成资本与无产两种阶级，资本阶级对于无产阶级视之如机械，遂又激成共产党领导之社会革命，致常陷于“神抗物”、“物抗神”之阶级争斗途径。盖共产党亦以神自居，视余为物，故对于社会，如木匠之对木，截而短之，或锯而薄之，一唯其意是行；至于人情之甘苦，概非其所计！此岂非西洋人以神自居，对余为物之观念所产生者邪？故尼辨之超人说，正可为西洋的人生观之代表。

　　乙、人对人的：能拔除视他人为机械而利用之观念者，殆惟中国人对人之人生观。自居以人，视相对者亦为人，则人与人之间必须互相感通谅解，乃可提携和合，各遂其情之所乐，各得其生之所安。否则、将陷于阽危厄窘之地。故人生有价值之行为，首在乎对于生我之父母，教我之师长，以及兄弟、伯叔、姊妹等亲族而亲爱之；推之于同文化之民族，同形性之人类，以及动物、植物、矿物，莫非与人同禀天地之气所生，亦应泛爱及之。故儒典曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’。又曰：‘四海之内，皆兄弟也’。又曰：‘父天母地，民胞物与’。故天地人物互相调剂而各得其所宜者，华夏民族所欣然而踊跃以趋之者也。

　　丙、物对神的：印度所视为人生有价值之行为，盖趋向于物对神的方面。虽则人与人之间，亦承认为兄弟、朋友，但不如中国思想特别重视人类，而夷视人类为一切有情动物中之一类，列之众生之内，与诸众生同具神性，以期各各实现同具之神性，解脱众生之苦厄，故谓之物对神的。由物而欲到达圆满之神，须摈除俗欲而静观个人之我，即为万有本体之大梵或神我，然后达于神界，此为印度行为论之大概。虽亦有主张唯物的顺世论，别开生面，大抵为印度人之所轻视。

　　四　西中印哲学与佛教

　　佛教亦从心理的定慧观察而出。数论等认为心理变化之下，有一实体之神我，然此为推理经验所不能证明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此点。据佛教言：除心理现象外，了不可得，梵固非有，实我亦无。心理现象为何？色、受、想、行、识也。色者、见闻感觉之对象，而受、想等即见闻感觉等也。虽数论等亦有无我之义，但彼希冀解脱心理错觉之个人小我而返归神我，佛教则即斥彼神我亦出于错觉心理也。至于小乘佛教所谓身心世界，又如何而有乎？不出乎五蕴中所造行蕴之惑业，致招感识蕴、色蕴等，以成有情展转流浪生死，及世界成住坏空之相续不断。只要无明惑业消灭，即得解脱永灭，更无所谓实我存在。大乘不但观实我空，即色等五蕴亦非实法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦无定相之可得，所谓一切法空者是也。如何而能证得之乎？彻底完成心理慧观，销融梵及神我之僻执，见为心理作用中之阿赖耶、末那识，而证一切法唯心所现，即以心力而转变之，转烦恼为菩提，更有漏为无漏，遂能圆满成就佛果身土，湛然相续，无有穷尽。由此大乘佛教乃从吾人实际修持进化，而渐渐转识以趋向无上之佛果者也。从行为论以言之，佛教谓众生皆可成佛，能有“物对神”向上之利，而无其迷执之弊；菩萨苦乐同情，能有“人对人”亲和之利，而无其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有“神对物”勇决之利，而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之，解行智之推理观察，于色等法及不相应行法，悉能普遍精细而审虑之，有西洋理智之胜而不滞形数；后得智之如量施设，有中国感情之妙而不拘气习；根本智之称性亲证，有印度定慧之德而不落神秘。总而言之，佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短，及为其所不及者。梁、张二君未见佛教之大全，故望望然去而之于中国、之于西洋，而卒莫知所归欤！

　　更摄为一表，以见佛教与哲学比观之大意：

　　自其皆未脱凡夫之见以言之，悉离佛教犹远；自其各有特点之相似言，则中国哲学于种姓位尤近之，西洋哲学于胜解位、印度哲学于通达位、有其趋向而未能至。故梁君不须改佛以从儒，但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智，求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。此则窃愿为梁、张二君进一言者也。（ 默如记） （ 见海刊十一卷二期）