再议印度之佛教

　　再议印度之佛教

　　──三十二年八月在缙云山作──

　　一

　　印顺论士前寄其所著印度之佛教第一章来请序，曾审阅而作议印度佛教史与之。今其全书共十八章已印出，并附敬答议印度之佛教，乃赓续原议再而议之：

　　原议“以从事沉隐之印佛史，必有胜绩”，今果有可称举者。其一、印度佛教之流变，每依印度之政治及种族宗教等之关系而转移，向来以无印度较清楚之政治史为依准，故于佛教史亦无从探索其盛衰起灭之因果。今得原著钩稽排比而出之，则印度之佛教与政治相倚转变之迹，了然以明。然亦因此关于释尊等兴世年代尚多有待研讨者。其二、中国佛教之传入，在印度大乘佛教已兴之世，故虽仍将其并行之小乘三藏及部派间之论诤陆续译入，但鲜有能如大乘经论深被穷究者。今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。

　　他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、溤有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。又若撷取二三义证不坚之语句，于人种中推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日据倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。

　　然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另编一印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。

　　二

　　佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立二语，为原议所称许。今考核全着，始知与吾意有不少距离。余所称释尊特见，包括能见所见而尤重无上正遍觉──阿耨多罗三藐三菩提之能见──即法华所谓佛知见，而原著仅就“所见一分之缘起无我”言，何以缘起无我为所见之一分，则以佛知见所见之诸法实相，应具缘起无我之法性，无我缘起之法相，缘起无我无我缘起之法界三义。由所指“释尊特见”一语之义界不同及其主重点之有殊，故原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。余所许印度文明，亦指潜通世间人类──谓游牧征服农居等乃至一切有情界积习而言。故直冶印度文明当时特着一分成声闻解脱，亦间冶隐通全人类以至一切有情积化所成诸乘一乘行果，故大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。

　　原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。虽未退齐锡兰传，仍重释迦菩萨行及龙树性空为三乘同归涅槃，亦仅齐天台所谓藏、通教，与贤首所示小、始教──大乘虽不应分通、别、圆，或始、终、顿、圆之教级，但为一大乘教行位浅深之异。然大乘特法，固须至其别、圆教或终、顿、圆教而成立。或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有“已启梵化之机”之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！则其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。其学佛菩萨之大乘人，应于原著佛理要略章所列摄表之后，加一综合表如下：

　　三

　　由上推论，可了然于原议“第一期之佛教，应由佛陀为本之声闻解脱。庶于后行之大乘，有其根本”之义矣。盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特着一分──沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信“究尽诸法实相之无上菩提”，信有“已得无上菩提者”，信“自心能得无上菩提”，本此信以发必得誓愿，曰菩提心；不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以“神”为本，不知“佛为万有最高觉者”，师导人天，而绝非“创造及主宰万有之神”；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非“不平等因之神”可混。英人汤玛士近着人物中心世界史，第四章讲释迦牟尼，是一位“成神的无神论者”。盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。

　　由此名第二期曰菩萨倾向之声闻分流，以包括佛灭后印度初五百年之佛教，固无问题。而名第三期曰佛陀倾向之菩萨分流，亦可得而说明。于此有须先说者，则印华三时教之教法教史也：有、空、中三时教，乃本深密、金光明等；而法华、华严之流印与译华均不后于般若。华严日照喻，法华穷子喻，显然有根本，从本起末，摄末归本三时教、亦甚明了；名此三时教曰三种法轮，嘉祥用之，贤首亦用之。在此三法轮之从本起末中，更分出有、空、中之三时教，故台、贤实均判五时也。据根本法轮，故佛陀为本之本教，更先于从本起末之渐初声闻教。佛陀为本之教法如是，故印度第三期大乘，亦从佛陀倾向而出。

　　依此而论印、华之教史，则印度第三期之分四节，初以倾向佛陀而马鸣赞佛行果，其揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣处一切有派方盛之北印，外现随顺无诤，故惟赞扬十善、六度行及无我义，其宗本论则传一二人如坚慧辈潜待机缘。护法之三十论释，且隐俟玄奘乃传；马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋宁顺古认出于马鸣，故马鸣在龙树前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。

　　从本起末法轮始于声闻教。但龙树以前虽有马鸣之大乘论本，其不能适化，与佛之虽转根本法轮未转从本起末法轮同。然佛转从本起末法轮，虽首为冶凡外之声闻法，而印度龙树时则久行小法，承马鸣大本须力为展开者，则为冶凡外小之大法，尤在弹斥淘炼小法之末中末后法。且龙树原处大众部空义盛行之南部，又为国王所护持，故能发挥其破小融小之大空义，使大乘超小乘而高竖起来，故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。然龙树不可以空、亦不可以中论限，即缘起空明空缘起之不二中道，其五心菩提──发心、伏心、通心之般若道，与通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而贯之，所谓空为无生初门，本含中不空义，不过多用力对破小有；或提婆统破外小盛明空义，遂引生后时偏执空者。

　　稍后、无著起印度西北，以龙树虽立大乘，至提婆而后，声化衰息，反有流于所破方广一流之恶取空者；乃承其性空幻有，于幻有中析为名假遍计无，与事实因缘有之二类。此二虽皆唯识而无与有殊，其因缘有唯识法，要待传染乃净，以祛“执空理而废有事”之偏见，完成性空幻有非空不空之中道。故无著、世亲系全承龙树性空义，仅于幻有特加辨明，助龙树破有无义入中道耳。与龙树同为末中末后法，但因兼除空执，致偏彰识有，以显非有非空之中实，遂成为此期之第三节。马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破。龙树、世亲同释华严十地，安慧释龙树中论，护法亦释提婆百论，此原议所谓一贯大乘，亦即印度传入中华之精粹；而冀不以“独尊龙树”，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也！

　　入此期之第四节，空有激烈争辩，小大宗见各持，遂渐倾密行，趋入印度佛教衰运。大乘本由综含而见优，至是时执皆空者力破唯识，持唯识者亦反斥空执，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦诤余习。于是空识分宗，空与识又各分派；大乘已失其综含功能，小乘部派亦纷起分庭抗争其间。若藏传有部、经部、唯识、中论四宗者，即小大宗见各存之后后硕果，均依附密教保残喘也。而创开此等衰势者，殆为清辨，执空斥识始掀起空识之争，说空又异佛护起空宗派别，持咒叩药叉求延身命俟决弥勒；启部派诤习，苦诤莫决，退求密咒神助。令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。然此时在中国，则开展了摄末归本、本末融贯的综合论，故印度趋衰灭而中国则成全盛。

　　四期──原著五期，如来为本之佛梵一体，可无异议。而如来为本之不同佛陀为本者，则如来兼有“外道神我”之含义，故易转佛梵一体，其表现者为持行密咒。考今西藏所传，大抵为空论师之转变。龙智亦为中论师，传玄奘曾从学中论，龙智欲授玄奘密法，玄奘辞不受，亦为密教开端空论师之证。盖依中观内修观行，高者可证入空性，从容中道，如龙树，或成中国禅宗；而执空论者，善坏他论，自无可持，不流恶取空拨无因果，则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。而他论被坏者，亦厌倦苦诤，同趋密咒为息心之地。中、日之密宗传来，已在台、贤教盛行后，故应用圆教理论。其在印度则仍依宗见各持理论，故即有部、经部、唯识、中观四宗并各派理论，尤以中观为主重，在密法中排成系统之行列，遂为外内、小大、空有融合之持修。

　　中国于印度所传，虽前摄第二期而后涉第四期，然以第三期大乘上溯第一期佛本为主。其译史与宗史应分别言之。不完全之般若、华严、法华，开始译传魏、晋间，均唐世始译完；昙无谶、罗什、佛陀跋陀罗、道泰所译传者不相前后，则佛本论与性空论在印度均已先行，可以推知。菩提流支等译传无著、世亲论稍后，亦征识论之为后起。此从译史可得马鸣、龙树、无著三系之次序相符者。至宗史，则中国在道安前后虽尚空义，亦重毗昙有义。罗什、僧肇、盛空义，而觉贤、道生亦兆端真常义，然大抵示其所见，未据为宗义以衡量全部之佛法。罗什下先行者为成实空义，与毗昙为印度第二期续传余势。而崭然竖示判教者，当创始地论师，尤以北地论师立真心为本；后南地论师受真谛摄论义，说本心真妄和合，综合之等于马鸣真如门心生灭门心之起信义，则亦真心宗先起也。肩随北魏地论宗，南梁摄山道朗以对成实空，乃以折毗昙、抑成实之雄姿出现三论空，恍然龙树之出印度。稍后、真谛亦以摄论宗无著。所承印度三系粗备，而不走印度宗见各持之路。由陈入隋、承国政统一之雄势，智者透过中论，综合地论、摄论、为摄末归本本末该通之立宗开教；传嘉祥吉藏晚年亦有归宗天台之说。循前三系而达摩禅宗、清辨空论、护法唯识在中国又分途更进，贤首承转天台，透过地论，更综新传而为末本该通摄归根本之立宗开教。俱含在真谛、玄奘原仅附行，弥勒、弥陀净土亦祇是兼带。但从台、贤后禅宗更深展进，故由台、贤、禅奠定中国佛教；其后印度小大、空有诸诤及密咒虽传入，亦仅居辅属而不能夺之矣。故译史虽随逐印度第三期第四期，而宗史则于印度第三期末，不随印度第四节而入衰运，别开批判融贯之教宗，遂迥然不同印度矣。

　　印度之佛教：佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期，中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期；此按着教史常识，灼然可知者。原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时，马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。

　　四

　　原议“基佛世之淳朴，由握得马鸣、龙树、无著一贯大乘”，至是当可大明矣。“前融声闻分流”，则深有取于原著第四章至第十章之分析探究，而第十一章则应加以批判而择取焉。盖部派思想虽可渐趋大乘，而大乘实起佛陀为本。至于“后择宗见各持与如来一体”，则殊有讨论需要。吾分佛理为五乘共理、三乘共理、大乘特理之三级，前二级之理，原著第三章已明；第三级之理，则开法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗摄之，许皆平等究竟。故于法界圆觉宗所通摄之台、贤、禅、净、密，都应修正其原持意念。台之藏、通教，与贤之小、始教，有一分应归三乘共理；另一分之唯属大乘者，则无论藏、通、别、圆，与小、始、终、顿、圆，均应收入大乘特理。但将藏教、小教者可视为由十信入初住菩萨所看大乘法，通教、始教者可视为由十住、十行、十向、四加行入初地菩萨所看大乘法，别教、终教者可视为由初地至七地菩萨所看大乘法，圆教、顿教者可视为由七地入八地、八地入佛地所看大乘法；贯通前后惟一大乘法，特由菩萨解行浅深，所见有殊。如此、则虽无五类断证因果，但不妨有五重菩萨位看法。特台、贤较重地上菩萨看法，性空、唯识较详地前入初地菩萨之看法耳。禅则等于天台离言谛，不须另开顿教，亦非别趋在诸教之外，乃对教义特示证德。净、密应复其辅行原位，不令嚣张过甚。净非可废诸乘解行之另一独特法门，密非判余为显教而独超其上之密教，亦非各宗各派宗见各持下之唯一修证。但如社会立法中，净为保寿险法，令死时有一依怙；密如灾病失业等保险法，令困厄时有其救济。以社会力补助于自力，仍须自力积注于社会力，不惟不能懈废自力，且由加多自力集成，故悟修仍以自力为本位。经此决择修正所成新体系，人生向上发达渐进菩萨乘，遂可得而言矣。

　　裴休，禅宗、华严人也，其序圆觉经曰：‘诸天正乐，修罗方瞋，禽兽怀獝狖之悲，鬼狱沉幽囚之苦，端心虑、趋菩提者、惟人道为能’。则分析有情界中以人生为菩萨之阶，且亦为三乘解脱之所共阶，卓然不惑。非一言众生皆具佛性，即不重人间之端虑趋行也。令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此。起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神。唯识与台、贤、禅俱注重尽其在我之自力，但令净、密返于辅护修行之原质，则都无可訾议。其实宗喀巴派以菩提道次为主，早降密宗于辅护行矣。五乘共法以净化人间，进善来生。三乘共法以出离世系，解脱苦本。大乘特法以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提持扼要观行，由此以发达完成一切有情界至上之德能，则均组入佛法新体系中，不应偏弃。

　　本是以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯，唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一不足以代替中国之所有。至于注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。又中国人向称佛教为空门，虚无寂灭，诋为蔑伦逃世，使闻者因而却步，不敢一究佛法。今若更盛张“解脱同归寂灭、法性皆空唯名”之说，不益将示佛教为畏途，拒人千里乎？

　　更进言现世之所宜：一、交通之便捷，缩万里于比邻，隔重洋如对面，使思想、文化、政治、经济等等相影响之关系，密切深遍。非有一联贯融化之道，不能安定，则一发牵而全身动，动乱将无底止，故长久之世界平和，遂为凡富思维力者所共求。二、知识之发达，尽物之性，彻见无有所谓神者为物之本主；而由物类生生进化、息息联通所成之人世，已有其演达极真至善完美之超人入佛可能性。则即人而下基一切众生，上极无等佛陀之人生，向上渐进菩萨乘，正适和平演进之仰望。

　　基上民国与人世之时机所宜，则于佛法首应强调阐明者，乃为五乘共理之因缘所生法。进之乃为对因缘生法深一层阐明之法相唯识学。再进揭示众生至佛之人群净化、世间解脱、法界圆觉之三重进境，坚定信仰之目标。对确求世间解脱或直趋法界圆觉者，乃专明三界皆苦，诸法性空促深悟证。其主潮乃在阐明因缘生法，悬示法界圆觉，策进人间净化。而苦空寂灭但为过程或旁果，不应偏事激扬，阻国民及世人接近佛法之机会。原著亦以适于今为言，故兹及之。

　　五

　　阐明万有因缘生灭之遍理，悬示法界圆觉之佛境，在众生有达现之可能性，导由人间净化以渐渐上趋，为一再议建“佛法新体系”之理论。然理论必继以实践之行事，乃成共仰而垂久存。禅宗以禅林制度，故唐末、宋初风行全国，迄今虽精神枯竭，亦犹赖形制而未灭。必须有适应现代社会之教团组织，方足展开实际之运动。原著虽假想龙树曾欲创建菩萨僧，曷若隋唐曾有三阶教团建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不离小大乘之禅林规制，日本早成只受十无尽戒菩萨僧，中国久行连受沙弥、比丘之菩萨戒僧为事实乎？则吾今拟创菩萨学处，固将依佛法新体系论，增损斟酌古近中外之制而出之，不容偏执乎一端也。

　　要之、原著由印度两次教难而说印度佛教之三期演变等颇多精义，特今为明“完型佛教”，建适时体制，故一再扼要核议耳。卅二年八月卅日，在缙云。（见海刊二十六卷十期）