性广法师

因果关系的推论与科学知识的建立

　　因果关系的推论与科学知识的建立——以牟宗三对休谟之批判为主的讨论

　　释性广

　　前言

　　因果关系指“原因”和“结果”之间的关系,此一概念长久存在于哲学思维与日常谈论中,故休谟称之为“宇宙的接合剂”:即因果关系将事件(或事物)与事件(或事物)之间,做了有意义或相关性的联结。现代文明中,对于自然世界的事事物物,做因果关系的确认及系统描述,已被称为是科学的主要目标;而在道德与法律的讨论中──如责任及义务的评估与归属,因果关系的论断更扮演了重要的关键。

　　休谟哲学与佛教思想都曾探讨“因果关系”,但前者着重于质疑以因果关系建立科学知识的可能性,后者则多从伦理道德与修道实证的角度,阐述善恶心念与行为结果间的关系,并有劝发转染成净、还灭得证的圣谛义理。

　　本文主要讨论休谟对于“科学知识”的质疑,亦即:“立基于因果关系与归纳推论的科学知识,能否有确定性与有效性”的问题;文中并引述建立“科学知识”的充要条件。本文蒙李师瑞全教授指导,刊载于《鹅湖》第三四八期(2004年6月号)中,兹于本刊转载,意在向佛教读者介绍西方经验主义哲学大师的因果论述。

　　虽然这是西方哲学中知识论的议题,但是亦可藉资引发读者对于佛教“因果论”更多的思维:一、佛教的“因果论”,同时涵盖了经验知识与超验理则──因果律的性质,而更重视理则──“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”的因缘法则的掌握。从深明流转生死之因果而臻至涅槃还灭的证境,都在同一因果律的法则中,至于经验世界中的现象,佛陀提醒吾人“缘起甚深”的重点,切莫堕入一因一果的狭隘与僵化性思考中。二、论究佛教的修道圣谛,有类于科学知识的获得,除了因果法则,更需要掌握其中的充要条件,否则容易流于休谟所说的:由心理发挥想像力所产生的习惯性的连结。

　　牟宗三先生所著《认识心之批判》一书,曾针对西方哲学知识论中的许多重要课题,提出讨论和回应。本文以“因果关系”与“科学知识”之关系为主题,讨论牟先生对于休谟哲学中因果的分析所作的批判,以及其所主张的“理性超越的运用”中“因故格度”的立论,是否足以解消休谟问题对于科学知识中,以因果关系与归纳推论为基础的确定性的质疑。

　　一、休谟(Hume)对于因果关系之分析1

　　休谟在其观念理论与观念联想原则的基础上,引入两种“关系”概念:一、能引起观念联想运作关系者,称“自然关系”;二、“哲学关系”——包含自然关系,以及一些随意将两个可能无自然联结表现的观念加以比较而成的关系。此中,“因果关系”则涵摄两种关系。如说:

　　原因和结果显然是吾人从经验中得来,而非从任何抽象的推理或思考得来的关系。2

　　而“因果关系”也是一种哲学关系,如说:

　　原因和结果的观念不但从感觉印象中得来,而且也可以从反省印象中得来。(页七八)

　　一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象,其彼此间之恒常的或不恒常的关系。……心灵不能超出直接呈现于感官之前的对象,去发现对象的真实存在或关系。而只有因果关系才产生此一种联系,……超出吾人感官印象之外者,只能建立于因果之联系上。……唯一能推溯至吾人感官之外,并将吾人看不见,触不到的存在和对象提供予吾人者,即是“因果关系”。(页七三至七四)

　　休谟并指出:“接近”和“连续”是获得原因和结果概念的必然条件(页七六),并且以“前因”与“后果”之间有其“必然的联系”,做为成立因果关系中最重要的条件。(页七七)

　　在说明了人类知识中,有关“因果关系”的概念内容与成立条件之后,休谟以问题做为前导,讨论因果关系是否有其必然性。他提出的问题是:吾人有什么理由主张“每一个有开始存在的事物都有一个原因”是必然的?再者,吾人为何断言一些特定的原因必然会有一些特定的结果?亦即:吾人的因果推论,其(相信此一推断的)信念的本质为何?(页七八)

　　休谟认为,“一切开始存在的事物必然有一个存在的原因”此一命题,吾人并无经验予以证明其确定性或必然性;因为,具有直觉的或演证的确定性命题,都从观念之间的比较中产生,不可能涉及观念与事实,或事实与事实之间的比较。也就是说,因果关系中的必然性,既不能从直接的知觉或印象中得到,也不能从知性中提供任何理由去建立它。故休谟考察“经验如何产此一因果原则?”,并指出:吾人一般所认为的因果关系的必然性,并不是从可感知的印象中产生的,或有充份理据支持的一个观念。3

　　而运用经验事实来证明因果原则,将陷入于循环论证,因为任何从当前或过去的经验来推论尚未经验的对象,都必须运用因果关系,由此可知因果关系乃是由经验衍生出来的。所以“概然推论”的方法,必须先假设未曾经验过的事件必是相似于已有过(相似的事件)的经验之上,如此则陷于循环论证。于此,休谟要显示的是在有关事实的推理上,真正促成并形成因果概念的,并不是知性或理性,而是其它的心灵活动。所以除了逻辑、数学等等依于观念之间的比较而产生的知识之外,其他的经验知识都不是知性的作用所产生的。

　　基于这样的讨论基础,休谟进一步指出:当两个对象具有一种邻接性,时间上的相续以及恒常联系的表现时,此一过程即触动心灵中的观念联想机制,从此一观念的联想与结合,终于导致因果观念的产生;亦即,因果关系是从观念联想作用中产生出来的,而结合的关键则是想像力的作用。

　　休谟认为,在所有的事实知识或关于事实的推理方面,知性完全没有作用,真正发挥作用的是人的感觉;而提供从因到果的过转动力或原则的,则是习惯;所以一切依于经验而作出的推论,都是习惯的结果,而不是推理的结果。这其中,“习惯”是刺激想像力去投射因果关系的另一端,休谟至此归结出:“因果关系”的推论,是由我们的想像力来完成的结论。

　　二、牟宗三对休谟因果关系论证的批判

　　1.牟宗三的因果关系论证——

　　有关于事象的因果关系论证,牟先生不同意休谟立足于只有断续之一点而无伦脉之一线的“感觉论”观点。

　　在因果关系的分析中,牟先生提出垂直因果与横面因果两种类型。其中,生理感所引生者为“垂直因果”,如眼见色,耳闻声等;而所谓的“横面因果”则如撞钟与钟声响起之间的因果关系,泼水与火灭之间的因果关系等。“垂直因果”属于生理器官之制约,较容易说明,“横面因果”大都属于吾人生理主体以外的横向连结,比较不容易表明;一般主张因果关系之不可能者,皆指横面因果而言。

　　横面因果如何说明?牟先生反对“习惯之联想”的说法,4他认为休谟所以视事象为相继与会合,而无所谓结构于关系者,是因为以“感觉论”为前提所导致的结论。他指出:

　　以其(按:指休谟)只能认识点之事而不能认识线之事。每一点之事有一点之感觉或印象与之应,…其所接纳者,亦只为点之事而非线之事。……其他如虚线之脉络而足以连系各点者,彼皆不能承认之。(上册,页二九至三○)

　　此种感觉论,即为视感觉只给吾以杂料,而不给吾以意义,视生理感所引起之缘起事只为点之杂料而不视之为一历程,复进而外延化之而只视之为量的事,因而可以孤零而星散之,而全无交涉,不复知其为一物理历程也。(上册,页三○)

　　此中“感觉杂料”意谓从感觉中直接得知的资料,当吾人面对一境时,则有一从生理感而得的事件生起,它们是一个个单独而孤立的,故曰“杂料”。为何它不给予意义?因为若纯从感觉直接感知事件的角度而言,只能见前后两个事件一一并前后生起,然而并不能得知其间的关系或内容为何,故云之。比如见一人吃砒霜,见其人死亡,生理感只得知“吃砒霜”与“死亡”的一一生起事,然而不能得知二者间有任何关系––––意义可言。

　　至此,如果从感觉论出发,则将只见到零散的点,并由此可外延化而引伸出两种论证来破坏“因果论证”,即是“至不至破”与“三时破”二种。更进一步,也可能在认识心应对事物上产生“斯须破”的态度。5所以:

　　属于事之因果关系,假若自认识心之范围言,不能予以直觉之确定性,在认识心范围以外,不能予以超越之理性的保证,则因果关系随时可脱落,而终不能有极成。……(上册,页三一)

　　牟先生则进一步指出,虽然生理感所引起之事,是事件的呈现原则而非实现原则,然其所引生的是与直觉的统觉同等的一种因果关系,因此一关系,则能保证事件生起的因果性也有直觉的确定性——于此,虽然没有理性的必然性。(上册,页二五至二六)

　　然而因果关系毕竟为物理关系,牟先生重视并且强调它从实际经验中所得来的“直觉的统觉”的内容:

　　如其为具体之物理事,则一、必为一变化之历程,二、必有脉络弥纶于其中。此中决不能由抽象之量化而减杀者。事既为具体之物理事,则随生理感之引起而来之心觉亦必不为点之觉或刹那觉,而为一如其为一历程而觉之之统觉。(上册,页三一)

　　由此,牟先生于《认识心之批判》一书中,希望作到两步论证,即:

　　一、在成知识的认识心内,建立因果关系之直觉的确定性;二将在道体的天心上,建立理性的必然性。欲作到第一步,则必破刹那感觉破,及至不至破与三时破,即必破除对于感觉及感觉对象之量化。欲作到第二步,则必极成道体的心,而不能任一超然的冷观无归宿,亦不能只止于超理智的认识心之觉照。(上册,页三一)

　　其中第一项即针对休谟之主张所提出的反对观点,但是牟先生也认为,因果不能由观论而证实,因为观论(即观解)是一种以理论来证实的方式,而所观论之事件——即生理机体所显露之事件——其自身亦不能向吾人宣告说:此处有因果。于此,则只有自身为其机动的物理事,以及从生物里的实践生活来证实因果。所以他的观点是,其机动的物理事自能遮止外延的量化结果;进一步,生物理的实践生活则将实现其为机动的物理事。也就是说:“吾于此生物理生活之历程中所引起与所遭遇之事象皆为吾实践生活所践履之实事。惟于此生活之践履上,乃能实际地(非理论地)证实因果关系之实有。………如钻木取火,原始人已知之,实践故也。此即以行动而证实因果也。”(上册,页三三至三四)

　　牟先生在此引入“自然因果”与“意志因果”两个因果类型,并以后者来保证前者。

　　即就因果而言之,在认识心范围内,自然因果即以生物理之实践生活而明其为定,非论证。然若为其建立理性之根据,则即通于意志因果,而意志因果仍为作之事,非论之事。……(上册,页三六)

　　2.思解的“因故格度”中,藉经验以成知识的成份——

　　牟先生有三项论述因果关系的观点,即:“一、直觉的统觉上之直觉的确定性、二、理解上使用概念之逻辑必然性以客观化之。三、自形上学上寻出其理性的根据以保证之。”(上册,页四四)第一项虽然有直觉的确定性,但仍然是隶属于主体的。第二项中所说的客观化是认知主体在认识事物时,纯理思维所主动赋予的意义内容,这是偏于主体说明的认识论观点。最后一项中所说的“理性根据之保证”,则是用以极成其最后而真实的客观性及普遍性者,则是形上学。

　　有关于认知主体了解外物的知性活动,是以时空格度来限定对象,并以因故格度之具备范畴运用的方法,对事象赋予意义,产生了解;在此,生理感之生起事,不再只是一个个孤立、无关联的“感觉杂料”,而是一组一组有意义的事件。故云:“直觉的统觉显露一实事,理解即当机而了别之。”(下册,页八四)这其中,“因故”乃理解之认识心对于事件的诠释与建立。

　　然而牟先生指出,范畴仍须待经验方得以证实,也因为有待于经验,所以事类以依赖归纳而成就。故云:“理解必关涉于存在,亦即必有其所论谓。…………理解自定之格度实为理解进行所以可能之条件。”(下册,页四一四)而因故格度既然是根据归结的必然连结所形成,所以又形似因果法则。但这只是貌似而实异。牟先生在“认识论之前题”章节中讨论直觉的统觉时,强调觉知现前事象中自有其因果之伦系、终始之历程与其自身之结构,所以因果伦系是事象生发历程中所自具的,是属于存在者的;这样的事实,我人从生理感所引起的统觉而加以证实。但是,由生理感而起统觉所证实的因果关系,它只囿限在生理感中心中的特体事的范围内,而但凡生理感中心之特体事,其又都是为一件一件的现实事。每一件现实事既是一生起之历程,所以每一因果关系皆是曲成一现实事的因果线——有一件一件的现实事,即有一条一条的因果线。这些一条一条的因果线,与属于思解而为理解之格度的“根据归结”,他们的性质是不同的;所以牟先生说:“即因果关系与因故格度为异质。”他在此总结出三个意义:“一者、因果为事连,因故为义连;二者,事连为存在之秩序,有时空相,义连者为逻辑之秩序,无时空相;三者,义连者有必,事连者无必。(事之如何连虽无‘必\’,而事‘必\’有连。)”(下册,页四一四)再者,因果关系与因故格度的关系是一种互为彰显的关系,从认识心的理解功能而言,因果关系是间接助成,而因故格度才是直接构成知识的关键。(下册,页四一四至四一六)

　　而主体之认识心在建构知识内容的过程中,牟先生认为可对于外在经验做多方面而周延的考察,是为“八句观因果”的方法:

　　……注意事象,而为经验之察识,以明物理质之因果事连,则可为多方之考核。然所谓多方亦有一定之门径……,是即以八句观因果。(页九三)……此一观定过程实即一归纳过程……多观事例,累积前进,以至于从无例外出现,则可普遍化。(下册,页九五至九六)……自普遍原则之否决而观归纳过程,则归纳过程是顺反面普遍原则之否决所显之正面事例而前进。(页九七)……综结归纳推断即为普遍化。(下册,页一○○)

　　由此,牟先生以“观定因果”与“归纳推断”的论述,认为知识建构的过程,除了主体的认识心之外,也强调外在经验是建构知识的重要成份,这二者各具的功能是:“义连为因故归结,事连为因果关系。”此中,“因故与归结可以指导因果,非即因果。”(下册,页九二)

　　三、科学知识成立的条件——科学说明的功能与模式6

　　科学的目的不单只记录单独的事件或现象,而是要进一步寻求一般性的定律,用以说明或推测事象。例如:只是详细记录地震发生的时地与现象,尚不成其为知识,必须从现象中得出解释地震的定律,才是科学知识。此中,科学理论由科学定律所构成,其功能则用以说明或推测事件或现象发生的原由。

　　在科学知识中,试图对某一事件发生的原由或成因加以说明者,称为“科学说明”(scientific explanations)(页七四至一一○)。“科学说明”有其基本模式与需要具备的条件,试举例说明:

　　例如:将水银温度计置于热水中,温度计内的水银柱会先下降少许,然后急遽上升。此一现象的科学说明是:当温度计插入热水中,温度计的玻璃管先与热水接触,其因受热膨胀,容积随之增大的缘故,所以水银柱即行下降;待片刻之后,热水的热度经玻璃传导,到达玻璃管内的水银,因为水银的膨胀系数比玻璃大,玻璃管容积的增大无法抵消水银柱的膨胀,因此受热之后即急遽上升。

　　在上一段的说明中,一、玻璃会传热,二、物体遇热会膨胀,三、水银的膨胀系数比玻璃大,这三项称为“普遍定律”(general laws)。说明某一事件,虽然必须运用一些普遍定律,但是单靠普遍定律并不能说明事象。如上来所举的例子,三个普遍定律并不能推出“水银柱先行下降,然后上升”的结论。要得到此一结论,仍然需要具备其它的条件,例如:一、此温度计的载体是一个玻璃管,而非其它的材质;二、温度计被插入热水中。因为,若不具备条件二,则温度计仍然随着外界空气之温度而升降,不一定会发生先降后升之现象;若不具备条件一,如不装水银,而是比玻璃的膨胀系数还小的液体,或者温度计的载体是用比玻璃膨胀系数更大的材质,则即使普遍定律三能成立,管内的液体下降之后不一定会上升。7上来所说的条件,皆必须于事件发生之前即已具备,这些称做事件的“先行条件”(antecedent conditions)。此中的先行条件通常是指一个特事件,在此例中则是由于玻璃先吸收热力而膨胀,然后水银才吸收热力;故在此一段时间中,水银柱显得下降。

　　此中,“科学说明”更必须满足两项要求:一、说明的相干性(requirement of explanatory relevance),二、说明内容的可试验性(requirement of explanatory testability);如此方能清楚、准确地描述经验事件的现象,而又能在客观的试验中重覆呈现。所以,完整回答“为什么会发生事象A?”的科学知识,也就是必须回答“根据那些普遍定律,由那些先行条件,经过如何的推论程序,可以得到‘事象A发生’的结论”。这其中,以普遍定律与先行条件为前提,必当推论出“事象A发生”的结论,这些条件称为“科学说明的充要条件”。(Hempel,页七五至七八)

　　再者,“普遍定律”与“先行条件”必须有经验内容,必须对经验事实有所断说,而彼等之真假亦可以根据经验事实来加以判断与印证。科学说明既不同于数学、逻辑等不指涉经验事实的纯演绎系统,也不是形上学系统。科学知识最终仍须符应于吾人之感官经验的实际情状。(林正弘,页五三、五四)

　　四、论牟宗三因果关系之分析与科学知识的建立

　　1.休谟问题对于建立科学知识的影响——

　　休谟从对因果关系的论证,到质疑归纳推论所得知识的理性基础,动摇了以归纳推论为基础的科学知识,这也就是“可误论”、“循环论”与“怀疑论”等三项论题的讨论。8这其中,因果推论与归纳推论一样,都是有关于事实方面的推论,所以每一个归纳推论亦都建立在一个因果推论之上。休谟认为,无论是原因的概然或因果关系的推论,都是建立于习惯的养成与观念的联想,这是一个从没有任何联想开始,经历一渐进而不同程度的联想,所达到的完整连结。

　　在这里需要说明的是,休谟并不认为对象的连结纯粹是主观加上去的,而只是不认为对象具有必然性或必然联结。所以,并不是说因果关系没有客观存在,或是因果观念只是人类主观的心灵活动;他强调的是:从人类认知的角度而言,此等诸如“必然连结”这类观念,并不是对象的性质。况且因果推论在认知上缺乏确定性,并不妨碍它在心理上具有确定性。至此,休谟哲学的极致发挥,显然将科学知识的客观性完全破坏,这也是他有时被归于极端怀疑主义者的缘故。

　　2.牟宗三批判休谟观点的讨论——

　　从上文第二节的叙述可知,牟先生认为休谟立足于“感觉论”的观点,是将一切事象停顿于片断的孤立点,如此将破坏因果关系的连结,这是忽略了具体经验中,事象自有脉络、纶系的缘故。关于事实方面的叙述,休谟并不否认事象在时间先后位移中的自然呈现——自然因果,他所要强调的是,从观察角度而言,事象先后、连续、邻近的移易过程中,许多吾人所谓的“因果关系”的诠释,其实是一种心理习惯的想像力的作用;而科学知识中赖以论证的“归纳推论”方法,其所得的结论的效力,都不足否证一个反证。9归纳法不同于演绎法的一大特色是,用以支持结论的证据与结论的否定句,在逻辑上并不冲突,结论为假的可能性是归纳论证无法完全避免的。也因此牟先生所提出的:在理性的“因故格度”中,运用“观定因果”与“归纳推断”所成的知识,只具有直觉的确定性,并不具有演证的必然性,因此仍然不能避免休谟问题,乃至于顾特曼诡论中对于“归纳法”所得知识的确定性与有效性的质疑。

　　从第三节的讨论中可知,科学知识中的科学说明,需有普遍定律、先行条件,以及从中引证得出的论断,其重点不只在于事象的先后、连续与邻近的因果关系,而是寻出一事件之呈现,其所应具备的条件有哪些——即先行条件。而有关于“普遍定律”,虽然有“科学实在论(scientific realism)”与“科学工具论(scientific instrumentalism)”之争10––––前者主张理论系统是一群用以叙述事实的叙述句,既是陈述有关某事物之事实,必有真假之别,且其中之理论名词所指之物,必确然实有其物(其事),并非科学家所虚构。后者主张科学理论不是一群叙述句,而是一套规则,用之以联系可观察事象之间的关系,既非叙述句,则无真假可言。其所使用之理论名词只为方便理论的说明,在真实世界并无这些词所指称的事物存在,而理论系统只为现象提供解释,并非就等于事物的事实。以气体分子理论为例,实在论者认为该理论是叙述分子的活动,且确实有分子存在。反之,工具论者认为该理论并不是叙述分子的活动,它只是一套规则,藉以说明如何从气体的压力来推测气体的温度等可观察事象间的关联;使用分子此一理论名辞,并不表示确实有分子这种东西存在。(林正弘,页六九。)

　　从上来所说中可知,科学说明中的普遍定律或先行条件等,都不能单从事象变化的前后纶系所得的因果论断的到圆满解答。故从牟先生所说:“义连为因故归结,事连为因果关系。因故与归结可以指导因果,非即因果。”来看,理性运作的因故格度与归纳推断,只有理性的必然性,这是从主体认识心而言的。前后事象之成纶系而有因果关系之连结,需要建立在科学说明中的几个要项中,失败了,则将沦为休谟所说的习惯的想像连结。兹举一例,从现象而言,天明天暮的变化过程,具足了前后、接续与邻近––––前明后黯、黯续明后与明黯紧邻等–––的所有条件,然而从现在的天文科学知识以观,天明决非是天黯的原因,若将之强作连结,就会犯上休谟所说的:由心理发挥想像力所产生的习惯性的连结。

　　所以从建立科学知识的角度而言,牟先生对于休谟因果关系分析的批判,以及所建立的因故格度的论述,并不能有效地解除休谟问题中,对于因果关系与归纳推论的确定性与有效性的质疑。

　　93.02.25.完稿

　　注释

　　[1] 本段落除征引休谟《人性论》原文,其中许多对于休谟哲学的诠释和说明,多参照李师瑞全:《休谟》第三、四章中之内容。(《休谟》,台北:东大,一九九三,页三五～八三。)

　　[2] David Hume, “A Treatise of Human Nature ” Edited with analytical index by L. A. Selby-Bigge , M. A Oxford 1946,p.69。以下引文则只随文标示页码。

　　[3] 有关于休谟对于因果关系命题的四种论据批评的详细讨论,可参阅《休谟》一书,页三九至四一。

　　[4] 牟宗三:《认识心之批判》,香港:友联出版社,一九五五,初版,上册,页二七。(以下引文同此书)

　　[5] 有关于“至不至破”与“三时破”之详细说明,载于上册页三○,“斯须破”之说明,则载于上册页三二。

　　[6] 本节援引Carl G. Hemple之观点。Hempel着,何秀煌译:《科学的哲学》,台北:三民,一九八七,五版。以下征引只标页数。

　　[7] 本段例句参考林正弘:〈瑞姆济的理论性概念消除法〉《知识.逻辑.科学哲学》,东大,一九八五,页五○至五三。

　　[8] 详见《休谟》,页六○至八三。

　　[9] 如“顾特曼诡论”即是一例。(见《休谟》,页七四至八三。)