结期精进之禅观所缘──安般念、四界分别与无量三昧

　　【人间佛教禅法系列】

　　结期精进之禅观所缘──安般念、四界分别与无量三昧

　　作为大乘菩萨修持法要的“人间佛教禅法”,在技巧上兼容延续声闻禅法,并揉和大乘经中的禅观要领。然而禅修之目的,不只是个人的身心解脱,更在于培养修行人用以“利益众生”的身手与能耐,亦即:依于禅观修学,用以长养菩萨行人利益众生之“堪能性”与“空性慧”。目的既然有所差异,当然会呈现它与声闻禅法的同中之异。

　　笔者为教导学人所设计的“结期禅观”课程,教授三项修行技巧,其中两项为:“安般念”与“四界分别观”,这是《阿含经》中佛陀的两大禅观教学法,也是声闻佛教主要的修持技巧。在这方面,笔者曾受过严谨的师承训练,是即缅甸帕奥禅法。在教学的过程中,笔者尽量不采用各种假想观(胜解作意),大都引领学员依于五蕴作真实观,以此而趋向胜义。何以如此?本文之中,亦当解释原委。

　　“人间佛教禅法”,以护生、利他为立义之大本,因此,笔者于“结期禅观”期间,除了上两项禅观内容之外,还会带领学员修习共贯人天乘、二乘与菩萨乘的“四无量心”(以慈无量心为主),并且积极赞叹大乘,劝请学员发菩提心,行菩萨道。

　　综合而言,本文可说是在“人间佛教禅法”的学理基础上,陈述笔者领众修持的实务经验,以及设计禅观功课的理论依据与诸方考量。

　　一、禅修之类型与目的

　　(一)禅修类型:“结期精进”与“日常禅观”

　　以禅修的型态而言,可略分为“结期精进”与“日常禅观”二种。前者重视规划出一个固定时段,以息诸缘务,专心用功,一般最常见的是七天的集众共修──禅七;后者则强调在日常生活中,注意随时保持正念正知,摄心观照,以清明应物。

　　从修学定慧二学的速度与效果来说,禅修者如果追求个人修行的进境与成就,那么,“结期精进”的成果,当然比“日常禅观”来得快速而明显。而且为了获得超越凡常的感悟境界,除了强调万缘放下、专精禅思之外,举凡助益禅修的居住环境、食物饮水等,皆要他人尽力备办;反之,妨碍禅修的居住环境、食物饮水等,则提醒自己尽量回避,或要求他人尽量配合。以笔者几次主持的禅观共修为例,秉持“佛法无价”的理念,主办单位并没有向学员收取学费,而参加的人数每次近百,其中提供膳宿,维持环境清洁与细心照护等事务,所需的志工人力,不下二十人之多,所以笔者常说,这是一种“高物质消费与高人力资源”的活动。

　　若以断惑离染的四果圣证、究竟涅槃为究竟目标,则时间就将不只是七天、十天、四十九天,而是“不达目的,绝不终止”──结一期生死以为修行之期。一些决志奔向解脱的声闻行人,他们洁身自好,清净自活,将对世间的干扰和与人群的接触减到最低,在“少事少业少希望住”的生活方式中,终日沉浸在禅悦为食的轻安法喜中,像出淤泥而不染的莲花,绽放着无比的清芳。然而这一切自受用的“现法乐住”是相当“个人色彩”和“利己主义”的,与在长夜苦难中颠倒沉沦的众生,并无直接的关系。1

　　而“日常禅观”的修行手法,则强调把修持融入生活,在寻常日用中,随时培养明觉观照的止观力道,并在日月经年的积渐进步之中,增长无我的智慧。这条道路,由于没有高度定力与禅悦法喜,也少有突飞猛进的洞察能力,倘若没有菩萨的信解力与精进力,这将是难以跟随的一条道路,因为行者可能会为了定力的增长缓慢,而感到沮丧或心萌退志。

　　但是这种修持方式,也有不受限于时空环境的强大优点:一方面能避免对定境产生贪着,另一方面也能避免在修道过程中,面对进境起伏多变的现象而心生瞋恼。既然始初的发心就是“但愿众生得离苦,不为自己求安乐”,复能维持如此稳定平和、贪瞋烦恼渐趋薄弱的心境,久而久之,自能厚植“无所得”的空性慧,以大精进力行入世利生的事业。这种历境对缘而修的无我智慧一旦产生,将会强力而持久;而由于行者对自己的利益一无所求,无形中也就不会受到限量时空的自我局碍,自然无处而非道场,无时不得自在。

　　(二)“结期禅观”与“利生事行”并重

　　“人间佛教”所行,无非是大乘菩萨入世利生的事业,故其定慧二学──大乘止观,强调的是为众生而发心修学,这与前述“日常禅观”的修行精神相当吻合。然而这对于初学者是困难的,因此,以六度为功课的大乘行人,若能“结期禅观”,学习稳定身心的定学──禅波罗密,与去除我执的观慧──般若波罗密,其效果将更佳。

　　结期修持定、慧之学,有较为强大的心力矫治功能,看似暂时搁置利生事行,长远来看,却是对利生事行更为有效。以定学为例:利生事行需有强大心力,方能持久不辍。心力脆弱者一遇到困难,往往变得退缩,行动也就无法持恒。因此,印顺导师在《成佛之道》偈颂中说:“依住堪能性,能成所作事。”2亦即是以禅定来让身心安住,产生大堪能性,使自己可以承载更多利生的责任,分担更多众生的忧苦,并且做得长久,不会退失初心。

　　开始结期修习禅观之时,应该选择一些有助于生定与发慧的禅修所缘,并作规律而定期的练习;最终熟稔之后,将不必再特别练习,而触处逢缘,无一不是般若空慧的呈显,一切所作悉是修行。因此,人间佛教的“结期禅观”,不是利己主义,而是为“利生事行”的开展,作更好更妥当的准备工夫。“结期禅观”与“利生事行”,在初学者而言,可以交替进行,而不需偏废一端。如此久而久之,即可直下在“日常禅观”之中,锻炼弘法利生的勇猛心与堪能性。

　　以下略述笔者在领众“结期禅修”时,依教法的完整性所抉择的禅观所缘,并说明此中的教学考量。

　　二、禅观所缘之抉择

　　笔者在施设“结期精进”的禅观功课时,把握的是以下几个重点:

　　(一)依循佛陀戒定慧三学之教法

　　戒、定、慧三学是佛陀的圆满教法。此中,有外显的行为规范——戒学,有内隐的心意锻练——定学,更有超越自我幻执的般若观照——慧学。此一理想之教学纲领,实属三乘共学,非仅声闻道品;如菩萨六度行门中的“禅波罗蜜”与“般若波罗蜜”,即是大乘的定慧二学。

　　笔者于“结七共修”中的禅观教学,把握“解行并重”的原则。在解门方面,从身心的安顿到生命的超越,阐示佛法不共世间的禅观正见。每日晨诵时,由笔者为学众诵念并解说《阿含》根本教典与初期大乘经文;3晚间大堂开示,则阐明定慧之正确知见与止观要领,并提醒学人简别种种错谬之修行观念与心态。在行门方面,依“三增上学”为纲领,以严持净戒为基础,出家僧众严持自身所受戒法,在家居士则受持八关斋戒。并依此进修三项止观所缘:(一)以“安般念”摄意修心──学禅定。(二)以“四界分别观”开发观力──修观慧。(三)以“无量三昧”为五乘共贯之津粮;而此中更有“劝发菩提心”之寓意存焉。

　　(二)学习三乘共贯之禅观所缘境

　　对于传统的声闻定慧二学,笔者遵循印顺导师所示,“依下启上,依上摄下”的三乘共学观点,主张彼等亦为菩萨行人所应修学的禅法。此一主张,符合初期大乘经义,如《般若经》中云:

　　菩萨摩诃萨常行……禅那波罗蜜,……以方便力断众生爱结,安立众生于四禅、四无量心、四无色定、四念处,乃至八圣道分,空、无相、无作三昧。……自行禅那波罗蜜,教人行禅那波罗蜜,赞禅那波罗蜜法,亦欢喜赞叹行禅那波罗蜜者。……自入初禅,教人入初禅,赞初禅法,亦欢喜赞叹入初禅者。二禅、三禅、四禅亦如是。自入慈心(中),教人入慈心,赞慈心法,亦欢喜赞叹入慈心者;悲、喜、舍心亦如是。自入无边空处,……;无边识处、无所有处、非有想非无想处亦如是。……自修空、无相、无作三昧,教人……。自入八背舍……。自入九次第定。……若菩萨摩诃萨行出世间……行禅那波罗蜜,禅那不可得……。4

　　经中指出:菩萨自修与授人之禅波罗蜜内容,如四禅、四无量、四空定等,皆是声闻定法;在观慧部份,如四念处、八正道、乃至三十七道品、三三昧等,皆同于声闻道品。其中声闻与大乘的区别只在于,菩萨虽依声闻禅法,却与萨婆若(一切种智)相应,展现了虽入禅而不为禅力所拘的方便力,这是不废基础而更深化的菩萨“禅那波罗蜜”。此即经中所说:

　　云何名禅那波罗蜜?须菩提!菩萨摩诃萨以应萨婆若心,自以方便入诸禅,不随禅生,亦教他令入诸禅,以无所得故,是名菩萨摩诃萨禅。5

　　故大乘佛法的本义,并不拒绝声闻禅法,而更有诱导声闻,使其来学大乘的寓意存焉。不障碍大乘的声闻道品,可以贯通大乘的禅波罗密与般若波罗密,而声闻行人亦可回入大乘。故“人间佛教”禅法中“结期精进”的禅观功课,希望能符应于初期大乘教法的修行宗要,此中自有涵摄人天、声闻的宽广格局。

　　(三)发扬佛教传统之修行法门

　　笔者在多次的宗教学研讨会中,常碰到一个讨论主题,就是谈论各个宗教的传统修行内容。以佛教为例,何谓佛教“传统的修行内容”?汉传、藏传与南传佛教,都有其各自的传统,所以这“传统”的时间要拉多长?空间要涵盖到哪里?问题的解答,还是应该回到佛陀所传授的方法。亦即:佛陀所传授的方法,在当时印度众多的修行宗派与系统中,有何特殊之处?这也正是解答的重心所在。

　　1.声闻、大乘共学之禅观所缘

　　首先论禅修所缘。

　　佛陀教导初学者修定而入胜义观慧的方便,曾说“不净念”6与“安般念”7,古称为入道的“二甘露门”;后来阿毗达磨论师再加上“界分别念”8,名为“三度门”。

　　其实,由于众生的根机不一,烦恼各有偏重,在《杂阿含经》、《增一阿含经》等,即说种种之对治法门。如:“有比丘修不净观,断贪欲;修慈心断瞋恚;修无常想断我慢;修安那般那念,断觉(寻思)想。”9又如:“当修行安般之法…所有愁忧之想皆当除尽;…当修行恶露不净想,所有贪欲尽当除灭;…当修行慈心…所有瞋恚皆当除尽;…当行悲心,…所有害心悉当除尽;…当行喜心,…所有嫉心皆当除尽;…当行护心,…所有憍慢悉当除尽。”10

　　依声闻禅法11的禅修所缘,《瑜伽师地论》曾将之整理为“四种所缘境事”,其中的“净行所缘”即是专为对治麤重烦恼而修的禅修所缘,故名“净行”。内容除了以不净念、安般念与界分别念之外,再加上“慈心念”12与“缘起念”13。以上五门,因为可以止息心意的五种惑障,故名:“五停心观”,为原始与部派佛教以来重要的禅修法门。

　　南传佛教重要的修行典籍《清净道论》,其中的“定品”,略分“四十业处”为“一切业处”与“应用业处”;前者内容为慈念、死念(或加上不净念),后者则依于修行者之性行倾向而选择业处,其用意在对治贪嗔痴性行中的深重烦恼,如说:贪行者修十不净与身随念业处,瞋行者以四梵住(即四无量心)与四色遍为适宜之业处,痴行者应修入出息念等。并引经说:“应数数修习四种法:为除于贪当修不净,为除瞋恚当修于慈,为断于寻当修入出息念,为绝灭于我慢当修无常想。”14此与前面所引《杂阿含经》“四法”之内容相同。

　　《清净道论》的“慧品”,其修慧业处(所缘)计有蕴、处、界、根、谛,缘起等种种法,15其中“缘起”是十二缘起。这是《杂阿含经》中常见的修观所缘,为究竟断除烦恼的胜义观门。

　　就部派佛教而论,以说一切有部为主的北传声闻禅法,曾于中国盛行一时,中国佛教早期许多重要的禅经译本,多与此地禅法师资有关。16禅经内容有不净念,安般念二甘露门,再加上诸界分别,这是说一切有部旧传的禅法;不净,安般念与界分别为“三度门”,若再加上慈心念与因缘念,即成“五停心观”。前后传去中国的罽宾禅法,亦多说此五门禅。17

　　在中国,又如南山律宗道宣法师,曾作《净心诫观法》教示门人自修外化之道,其中即有“诫观五停心观法”。18又天台智者大师,亦于《释禅波罗蜜次第法门》19《四教仪》20中明此五门之义。

　　尔后中国佛教虽从判教时期的兼涵声闻,直至诸宗竞立时期的专弘大乘,然而源自北传声闻佛教中的“五停心观”与“止观综合”等禅法技巧与禅修特色,已为天台禅学所吸收,21而禅宗初学摄心往往亦以数息观入门。

　　从原始、部派之声闻禅法转入大乘,西元五世纪初,鸠摩罗什(Kumarajiva ,344-413或350-409)译出的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟要略法》;22以及昙摩蜜多(Dharma-mitra,356-442)译出《五门禅经要用法》23,则以“念佛(色身)”代替“界分别”。由于“佛像”的流行,观佛、念佛(色身)之相好光明,成为当时一些佛教部派,以及大乘信仰者共修的禅修所缘。24

　　总结而言,佛陀所教授的禅修所缘,从二门、三门而至五门,其中,“不净、慈心、持息与缘起”是佛教大小乘各学派与宗门普遍共学的禅观所缘。

　　2.禅观所缘之抉择

　　先就“传统”而言,佛陀提出的教法切近自身,并没有祈求的“他者”,而是观照有情身心的实际情况,以此方法,即可以离苦得乐,究竟涅槃。修行方法一旦牵涉到明显的宗教传统或崇敬的对象,就会有隔绝与对立的不幸,也将导致“信者欢喜,不信者排斥”的后果。佛陀教导弟子们要:“自依止,法依止,莫异依止”,佛教当时能在宗教文明发达,修行派别林立的印度土壤中,风行草偃,追随者众,想必是因为佛陀的教法内容,具有超越一切(宗派、崇敬对象)的特性。

　　以原始教法且贯通部派、大乘的“五停心观”为例:我人可以有任何形式的信仰,乃至没有宗教信仰,但是我们每个人都有呼吸──安般念;都有身体、感知、情绪、欲念──六界分别;我人身心亦在时空迁流中变化,流转──缘起念;再加上身体会变化、衰老、死亡,腐败──不净念;而且每一个人都应该心存善念地对待他人──慈心念。所以佛陀所教导的,是超越信仰、宗派对立的,普遍一切,人人可修的禅观法门。

　　又如《阿含经》中的“四念处”──观身,观身之苦受与乐受──观受,观苦乐觉受所带来的心念变化──观心,乃至观身心与外界变化之无常等法则──观法,等四种念住法门,也都具备“超越一切”而不受限于特定宗教文化的特色。

　　至于笔者在禅修教学中,对于具体禅修所缘的抉择,则不取“不净念”与“缘起念”,主要的考量是:

　　一、经、律一致记载:释尊教授不净念,比丘们依之修行,竟有六十位比丘因厌恶自身,自愿被杀而死。由此可见,世间一切的缘生法都有其相对与局限性,若不能适当的应用,将会导致不良的副作用。

　　况且不净念之所缘对象,如青瘀烂坏等相,都须透过实象的取相而修;如泰国某些流传的观身不净修法,就是藉各种放大的实际人体内脏的解剖照片来取相作观。今若欲取死尸之各种腐坏实状而修,其所缘相之取得实亦不易。若不取腐烂死尸的实物,而是于定中取(图画、影像等)相作假想观而修,也须有较深之定力,定力若有未迨者亦不易为之。因如上之考量,故于初学禅修功课,不取“不净念”为所缘。

　　二、关于“缘起念”;“缘起”,如世尊说:“诸比丘,何谓缘起?无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘处,处缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,由生之缘而发老、死、愁、悲、苦、忧,恼,如是纯大苦聚集。”其次当知老死等为“缘生法”。“何谓缘生法?诸比丘,老死是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘,生……乃至……有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行……。诸比丘,无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪法、灭法。”25

　　须知,经中对于缘起十二相,并非只是名言的标识或概念的说明,而是依彼等为禅修所缘,顺逆觉观诸法的依缘而起,贯通于三世流转,以破除无明我执。这需要较深的禅定力方能达成,故取十二缘起相而修,对于正念、正定力微薄的初学者而言,实不能胜任。

　　笔者尝见有人不论学人之定力深浅,皆教以依缘起而观无常,而使得定力羸弱者,只能沦于口念“无常!无常!”之口头禅。因如上之考量,缘起念之禅修所缘,可待学人定力增强后再进修之。

　　三、必须特别说明的是,大乘佛教中代“界分别念”而有的念佛(色身相好)法门,对于学人净信心之长养,实有助益。26然而观佛相好之禅修所缘,属假想观,以笔者教授禅修之经验,定力无基之学人,取为所缘者,若不能易得简要,不能明了清晰,则学人之心念将多劳而力绌,且徒增幻想而疲劳。

　　综合上述之考量,笔者依循佛陀教法的殊胜处,与个人实际之禅修和教学经验,在“人间佛教禅法”的禅观内容中,着重于“安般念”、“界分别念”与“慈心念”──三门禅观所缘之修学,此乃着眼于佛陀超越宗教、宗派、文化、各种信仰传统,而能普遍一切的修行教法;而此又可说是佛教经典所明载的,最传统、最古老的修行法门。

　　三、依真实观趋向胜义──“安般念”与“四界分别观”

　　佛陀指出,真正的解脱是廓清无明的迷妄,解离染爱的恋着,所以重视心力的增强与智慧的发显;而最究竟的是以观慧破除无明,故云:“依定发慧”。依于此,笔者于禅七期间教授的三门禅观所缘境,即“安般念”、“界分别念”与“无量三昧”,其主要特胜之处,依次说明如下:

　　(一)以“安般念”为所缘,修学禅定:

　　增强专注力的方法,在佛法中称为“禅定”之学,意指心念专注于一个特定对象––––所缘境,并停息所有的散动乱想,以达到专一安住,平和安稳的精神状态。故云:“心一境性”——心念专注于一个选定的对象而无散乱的特性。

　　关于静心修定的对象,笔者以“观察鼻息”──“安般念”教导学生,主要的考量是:

　　1.此一禅修所缘具普遍性:

　　人类的“呼吸”现象,是超越所有宗教、人种与地域的,普遍的生理现象。世间有许多的宗教信仰,有各种不同的文化传统,然而“呼吸”是人类普遍皆有的生命现象。人们可以选择不同的宗教,信仰不同的神只,有不同的肤色,使用不同的语言,但是都共同有呼吸的生理现象。以此为修行的对象,不涉及宗教信仰或意识型态的争执,所以是一个很好而能普遍化的练习对象。

　　2.利于作情绪之觉察与调理:

　　人类的呼吸现象,属于自主神经系统,却又能部份自我调控。以此为练习专注的对象,一则能觉察情绪反应,再者也能藉着自我调控,如加深或加粗呼吸等动作,而达到缓和心绪的功效。

　　我们的呼吸与情绪有相互影响的关联,当情绪起了变化,呼吸也会跟着加快。呼吸的生理现象,能少分自主控制;即使不谈禅修,一般人也大都知道,当生气或紧张时,如果做几次深呼吸,对情绪的平稳就会有帮助。

　　“安般念”基本上就是依此原理所设计的功课。以“呼吸”做为专注的对象,可以觉察我人情绪反应呈现在呼吸时的状态––––平稳的情绪有平静的呼吸,焦虑紧张的心情则会产生呼吸较为急促的反应。所以,长的、短的呼吸,急促的、平缓的呼吸,在在都反应了吾人的情绪状态。观察并觉知呼吸的状态,有助于情绪的自我觉知与调整。

　　3.所缘境易于取得:

　　人类只要生命机能尚存,呼吸现象就恒常伴随,所以呼吸是一个随身可得,而又简易温和的修定对象。不像其它的修定方法,需要特定的佛像、特别的咒语等复杂的修行配备或观想程序。

　　4.其禅定力可达四禅:

　　以“安般念”为所缘,在《阿含经》中说,可分别用以修定或是修慧。若修禅定,则以念住于出入息所得的禅相为所缘,依次进修,其顶点可以到达色界的四禅境界。27而四禅的定力,在《阿含经》中被佛陀称许为能顺利依此以修慧的定力,故在禅七期间,笔者教导学员以“安般念”修学禅定。28

　　(二)以“(四)界分别观”为所缘,修学观慧:

　　佛法不共世间的修行特色,在于缘起无我空慧的观照与证得,对于共世间的禅定之学,只取其定力之辅助,以引向“分别智”与“无漏慧”的证得,并提醒行人,应避免耽溺于禅定的“现法乐”,以及得轻安后产生的强固我执。

　　在此略说佛法的观慧修行。“观”是“观察”,佛陀所教导如实正观的对象(所缘境),不是天马行空,漫无目的的观察,而是正视生死、迷惑的根源,寻求正确的解决之道。流转五趣的生命(有情),不外乎是五蕴的组合,此中色蕴是以“地、水、火、风”四大为根本质素,受、想、行、识蕴,则是种种觉受、想像与内心意念内容──心所法,这些都是“如实知见”的观察所缘。29

　　再者,“正观世间”,这并非广泛观察一切世间诸法,而是针对有情流转不已、缘生缘灭的相状──十二缘起以起观照。能正观其依因待缘而生,故不起无见、断见;能正观其依因待缘而灭,故不起有见、常见。有、无、断、常之边见若灭,则无常、无我的智慧现前,这乃是彻知因果的必然性──如实知缘起,而为佛陀所教授的,“顺向胜义”的观察;依此观察,即能证得涅槃寂静。但对于初学者而言,不可能下手即洞观胜义,因此修诸观门,必须有由浅至深、从粗略至精微的次第。

　　在禅七中,笔者选择教学的所缘境,是以“色身四大”──“界分别观”中的前四项(地、水、火、风)教导学生。为何不观(善恶)心法──意识的内容?此乃着眼于“先学观身”的“四念处”修道次第原理。原来,观察身念处之一的四大相,有破除众生对身体的执着的功能,而且刹那不住的心法──心识,比色法的运作速度快了很多,实非初学者粗糙的念知力所能把握,故可待到观身四大──地、水、火、风四界分别观,渐深渐细,再转入心法内容的观察较为得力顺遂。

　　以下更说明修学“(四)界分别观”之殊胜处如下:

　　1.此禅修所缘具普遍性:

　　四大,指构成一切物质的四种要素——地大、水大、火大、风大,又名四大种、四界。此四种要素,遍存于一切物质中,故称为“大”。然彼等非指一般所谓的(土)地、(流)水等,而是属于“触处所摄色”,是唯有我人身根能触及的,“无见有对”的物质特性。与“安般念”相同,我人色身的“四大”相,也是超越所有宗教、人种与地域的,普遍的物质特性。以此为禅观所缘,同于前面的“安般念”,亦有泯除一切宗教、教派、人种隔碍对立之“普遍性”的优点。

　　2.利于作心念与情绪之觉察:

　　我人之色身,由四大及其所造色组成,而且与心念交感。心中的所有善恶念头与正负面的情绪,都会反应到色身的四大之中;最为一般人所熟悉的是,心生瞋念时,随之而起“火大”的增盛相,是为“瞋火”热恼。相应于恶与不善的心念,有粗劣的四大相起,相应于善的心念,则有轻安的四大相起。所以观照、熟悉色身的四大相,有助于吾人觉察心念的内容。于此可进一步调理心境,使其能趋于平和。由于心境平和,复能产生轻安愉悦的四大相。与“安般念”相比较,四大之所缘相遍于全身,范围扩大,更有利于觉知与观察。

　　3.四大相为实法,是利于开发观慧的所缘境:

　　缘起智慧,不是忽略真相而闭目拟想,也不只是心住一境而稳固不动,它必须从如实知见中得来:正观世间一切因缘相涉──“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭”。“如实正观世间集者,则不生世间无见”,“如实正观世间灭,则不生世间有见”30,故能不惑于常见,不落于断见,直下建立“无常相续,虽空幻有”的缘起中道深观。其观慧修持的所缘,正是生灭中的实法,而非虚拟出来的对象。

　　原来,专注力的培养,依于所缘境的不同,而区分为“胜解作意”与“真实作意”。31依虚拟出来的对象而作假想观,是名“胜解作意”,其修学虽能增上定力,但倘若要让它成为观照觉察的有力基础,则只有转入“真实作意”32,方能成就佛法不共世间的功德。

　　“真实作意”是对于诸法真实相状的观照,亦即顺向胜义(真实义)的观察。然则其观察内容为何?又当如何观察?《瑜伽师地论》说:观察内容即是法的“自相、共相、真如相”33;至于观察的要领,则是“如理作意”,即:“真实作意者,谓以自相、共相及真如相如理思惟诸法作意。”34

　　“自相”,为“共相”之对称,指每一法独有,而不与他法相同共通之质素或特质;例如:地大有“坚固相”,水大有“润湿相”,火大有“温热相”,风大有“轻动相”,是为四大各自独特的“自相”。“共相”,即诸法共通之质素或特质。佛陀于《阿含经》中明白开示的缘起、无常、空、无我,即是诸法共相,又称诸法实相。

　　“真实作意”即是对于诸法自相、共相、真如等的如理思维。以“四大种”中的“地界”为例:观察地界大的软、硬、滑、粗等是对“地界”的自相观察;观察“地界”的无常、空、无我,是对“地界”的共相观察;观察“地界”依缘生灭而一切法空,不生不灭,则是对“地界”的真如观察。

　　然则何不一下手就以“四大”为观慧所缘,35观照四大的“自相”与“共相”,作为开发观慧力道的所缘境?又何必要有“安般念”作前阶段的修习呢?原来,从教学的角度考量,对于禅定力薄弱的初学而言,还是不妨先依安般念而修学摄心,加强定力。

　　此外,五蕴还包括了“受、想、行、识”,何以只教授观察色蕴之“四界”(四大)?原来,精神活动的变异过于快速,倘无深厚定力,很难将它摄为所缘境来作观察。因此必须等到定力增强,然后观心。而这也较为符合四念处的修学次第——于身、受、心、法之四种念处,先以“四大”为所缘,而作“身念处”的修学。

　　四、共贯五乘而劝发菩提心──“无量三昧”

　　“四无量心”(梵语catvary apramanani),或名“四(种)梵住”、“四无量定”,即依于慈、悲、喜、舍四种善心而修禅定,以达到色界定力的修持法。“慈心”是在定的修持中,观想自己给予众生快乐,使其得到安乐;“悲心”是在定中祝愿有情远离痛苦,并观想众生远离忧恼;“喜心”是知众生离苦得乐而心生喜悦,定中亦如是作观;“舍心”是指冤亲平等的观照,可于喜、乐禅境之中再次超拔,而让心保持平稳清净。

　　为何名为“无量”?原来修习此定时,以亲人、无亲无憎者及怨怼者作为所缘境,从一人、少数人、多数人以至于无量众生,从一方、四方以至于十方世界诸有情类;修持者渐次扩充心量,让慈、悲、喜、舍充盈满溢,愿众生离苦得乐。以其缘念十方无量众生,能得无量福报,所以名为“无量”。

　　有四禅以上之定力者,在修习四无量心时,慈心的定中影相将会显现,以慈等四心缘众生,能达到于无量的境界;若定力薄弱,则至多只能作假想观而已。又其中的喜无量心,因“喜心禅支”只达于二禅,所以修喜无量成就的顶点,只能到达二禅,唯舍无量心已超越乐受,故能达于第四禅。

　　在禅七中,笔者选择教学的所缘境亦涵盖“四无量心”——特别是“慈无量心”的修学,主要理由如下:

　　1.慈等“四无量心”具普遍性:

　　以慈心为主的“无量三昧”,是以人类的善心作为禅修的基本动力。善心是人人皆有的一种心念内容,所有文化、宗教与哲学的领域,亦皆赞扬之,并不局限于某一宗教。以此善心念,选取一个意欲祝福的对象,作为禅修的所缘境而念住于斯,即是“无量三昧”禅修的所缘境。撇开禅定力的修持不谈,这种方法,可以鼓励我人,要于心中常怀“祝福他人离苦得乐”的善良心念,以此逐渐培养并增强关怀众生的道德惯性。

　　而且,佛教所说之“慈”,又与“爱”有所不同,前者是依“自通之法”──同理心,故能普覆一切有情;而后者则是来自我、我所有之计度,故容易从人我之别,而演变成非我所属之族类、社群、信仰等或非我所有之眷属、财物等则不爱之“大我”藩篱。再者,“无量三昧”乃以禅修者自身为显发慈心,护念众生之根源,与强调源自奥秘有力之“他者”(如神、佛)的爱,有所不同。

　　故同于前述“安般念”与“四界分别观”,“无量三昧”的禅修法,亦有泯除一切宗教、教派、人种隔碍对立之“普遍性”的优点。

　　2.常怀慈心则身心轻安,生活愉悦:

　　“安般念”与“四界分别念”,强调心念对所缘境保持平稳与专注,并且不加以控制和干预;但“无量三昧”则是训练禅修者增强对他人的善意,更有劝发长养善心的,积极生善的意义。

　　修学“无量三昧”之人,能常生慈悲之善念,于日常之处事待人,无争无怨,故能身心喜乐,眠寐安稳,亦为众人之所爱敬──夙植德本,故众人爱敬。此如论中所云,修慈之功德有:颜色光彩,安于眠寤,不见恶梦,不为火烧、中毒与刀伤,心念捷利不迟钝,为人与非人爱敬,诸天守护,临终不昏迷等。36这些都是因为该诸善念能引生福乐功德而有以致之。

　　3.修“无量三昧”能证解脱:

　　“无量三昧”之为禅观修学的所缘境,不但能增加定力,长养善德,亦能跨越依我、我所而设限的“量”,以此而破我、我所执。既能如此,当即不受“身”之限碍(不念有身),则必得涅槃而不复还此界中;

　　如《杂阿含经》中云:

　　若有比丘得无量三昧,身作证具足住,于有身灭、涅槃,心生信乐,不念有身。……现法随顺法教,乃至命终,不复来还生于此界。37

　　可见修学四无量三昧,同样可以达到“证解脱”的效果,而非只是世间禅定而已。在这方面,印顺导师曾抉发经义,提出了一向被声闻佛教所忽略的见地,肯定了无量三昧的出世功能。38

　　4.“无量三昧”共贯五乘:

　　法界等流的“四无量心”,是众生的喜乐与安慰,它不似厌离急证的不净观,仅属声闻禅法,而能共贯人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。故笔者依于印顺导师之研究成果,教以“无量三昧”之修学。以下详述修学无量三昧“共贯五乘”的义利:39

　　一、普劝众修,则人际关系彼此和谐,学人所到之所,将处处洋溢平和温馨的气氛。

　　二、因多修“四无量心”故,较不会流于清寂冷酷,自私自利;且有利于回小向大,效法佛陀行谊。

　　三、修“四无量心”,能得色界禅境,而色界四禅在《阿含经》中,为佛陀称许,是修出世观慧的根本定。

　　四、发出离心者,依普缘有情的无量慈悲,同样能打破量之界限,契入法空而断我、我所执。

　　五、依众生苦而修慈悲喜舍“四无量心”,即能养成良好的道德惯性,习于善待众生,从凡夫地直接长养大乘菩提道种,以进趋悲智圆满的佛果。

　　由上观之,修“无量三昧”有大利益,有大功德:人天乘依之以净禅德,声闻人依之而解脱出离,大乘更以之为菩提心髓。“四无量心”之妙蕴,实乃无量无边。“人间佛教”既从“人间”出发以彰显佛陀的“护生”悲愿,故于慈悲普覆的“无量三昧”实应多所修习,并依此而顺向胜义。

　　五、结论

　　(一)“结期精进”而指归“入世利生”之目的

　　“人间佛教”思想,把握初期大乘之要义,以悲心利他为修行原则,故阐明般若空义与菩萨广行,却少说诸佛与大菩萨的神妙境界,这是“人间佛教”行者所应依循的,脚踏实地的修学要领。

　　所以,虽然“结期精进”能获得定、慧境界之大利益,然笔者每于出堂日的开示中,勉励学人应切记大乘法之精髓,莫忘菩萨行之愿心;必须从深切的悲心中,常怀忘己为人的无限精进力。菩萨修定离欲,不杂功利思想,不耽禅悦之乐,而是重于自身烦恼的调伏与心性的锻炼,以成就利生助人的愿行。

　　说到禅修场域,菩萨的修行处,正在利生事业的现场;禅观功用,应指向利生事业以见果效。因为谈大乘禅法,如果乐道禅修的身心受用,则堕人天希求;如一意勤修求脱,说通说证,则只是换汤不换药的小乘心行之再现。

　　更严格而言,离众生而独处修学“无量三昧”,纯用观想祝愿众生离苦得乐,还只是长养慈悲,增上意乐的心理准备。惟有实际面对众生,普缘有情而与乐拔苦的慈悲——无缘大慈、同体大悲,才是真正的大乘利他行。

　　具体而言,调心的初学阶段,自以坐姿为佳,然而静定非独于坐中得;悲智相应的菩萨禅法,应从一切处去实践,应做到静坐中能得安止,行动中则深得个中三昧的能耐。再者,印顺导师常以弥勒菩萨的“不修禅定,不断烦恼”40,以为初学菩萨行者的模范,此乃深体初期大乘经义的宣说。

　　菩萨有深邃的智慧(住空三昧),却更怀广度众生的悲愿(故不证空);所以学行菩萨,多为众生发心,不贪求急证圣果。圣证解脱尚且能忍而不证,更何况是摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定。故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊,为免悲心、功德不足,而急修禅定,容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。

　　(二)“结期精进”之场域,亦为菩萨行者利生之场域

　　最后一点,禅七期间的受用者是参加的学员,而主七的笔者与护七的志工并不能万缘放下,专心禅思。

　　笔者曾说明护七志工的辛劳,以提醒参加禅修的学员,要对护持彼等道业的人,心生感恩:“为了要让禅修学员享用新鲜的食物,志工不贪大量采购、长时冰存的方便,每天清晨两点驱车外出买菜;为了要让大家吃到热腾腾的饭菜,典座打板十分钟前才将菜下锅热炒,行堂唱供养偈时才分发汤食。又如禅堂热时开窗,冷时闭户,寝室、浴厕随时打理清扫。义工们如此尽心调理,只为让大众适意欢喜,安心办道。”41

　　再以笔者为例,每日从晨诵起,早晚说法,二时临斋,传授斋戒,六次小参,并于八支坐香中,时时入座共修,提示学员降伏五盖,生起七觉支的修行法要,其间的“工作时间”很长,根本没有一个钟头的安闲时间来修定与修慧。之所提及这些,并不在强调志工与笔者的辛劳,只是指出,且不说是利益众生的菩萨事业,即使是要提供一个能让人安心办道的环境,处处都需要有忘己为人的菩萨行者,方能成办。那些藐视、攻击人菩萨行,而标榜急证精神的人,不妨三思自己所受到的护持,多一分感恩,少一分讥嘲。

　　笔者不以主持禅七的辛劳为苦,而是欢喜能用为报三宝恩,报众生恩的好因缘;并因夙性喜好禅修,在印顺导师“人间佛教”思想的感召中,愿以成就众生的禅观道业,做为个人修学菩萨三昧的所缘境。

　　笔者依自己历年“结期禅观”中主持禅七的教学经验,提出一个观点,亦即:“人间佛教禅法”的修行者,不能一味“少事少业”,将利生事视作打闲岔,且必须将“结期禅观”与“利生事行”,都视作同样重要的学习功课。在不同时期或不同的人生阶段,二种功课或可偏重,但是长期而言,两者实不宜偏废。

　　总结而言,“人间佛教禅法”中,结期精进的“安般念”与“四界分别观”两项禅观功课,乃奠基于三乘共贯的,“先学观身”的禅观所缘,这是“立本于根本佛教之淳朴”的佛教传统法门。并能依此基础,开展出广观一切法空的大乘禅法;而“无量三昧”的习学,则让菩萨行人于三昧力的增强过程中,时时悬念众生,发菩提心。

　　亦即,禅定与观慧的修持实践,最终仍指向利益众生的实际行动,因此,人间佛教的禅者,必须以禅观所培养出来的堪能性与空性慧,将慈愍众生之心,付诸于实际行动──“弘阐中期佛教之行解”。于此,则虽不急断烦恼,以自我为中心的爱、见、慢、无明,自能一天天薄弱,无私而慈悲普覆的心行,将扩展至无量无边。

　　95年1月30日,修订完稿于法印楼

　　──94年8月31日 发表于北京中国社会科学院世界宗教研究所主办之“人间佛教的思想与实践”学术研讨会

　　参考及征引书目:

　　一、藏经

　　刘宋·求那跋陀罗译:《杂阿含经》【大正藏】·第二册。

　　东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》,【大正藏】·第一册。

　　东晋·瞿昙僧伽提婆译:《增一杂阿含经》,【大正藏】第二册。

　　塞建陀罗阿罗汉造,玄奘译:《入阿毗达磨论》,【大正藏】第二十八册

　　弥勒菩萨说,唐.玄奘译:《瑜伽师地论》,【大正藏】第三十册

　　后秦·鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》,【大正藏】第八册。

　　二、印顺导师著作

　　 《成佛之道》增注本,【妙云集】中编之五。

　　 《学佛三要》,【妙云集】下编之二。

　　 《青年的佛教》,【妙云集】下编之五。

　　 《我之宗教观》,【妙云集】下编之六。

　　 《方便之道》,【华雨集】第四册。

　　 《契理契机之人间佛教》,【华雨集】第四册。

　　 《印度之佛教》

　　三、其它

　　 觉音着,叶均译:《清净道论》,台北:华宇,一九八七,

　　 性广:《人间佛教禅法及其当代实践》,台北:法界,二○○○年,初版。

　　注释

　　[1] 进一步的阐述,见拙着:〈出离心与菩提心的对话〉,《人间佛教禅法及其当代实践》附录二,页三九一至三九四。

　　[2] 印顺导师:《成佛之道》,【妙云集】上编之五,页三一五。

　　[3] 所诵念与讲解之经文,涵盖三十七道品之《阿含经》根本教典,与《般若经》,《宝积经》与《华严经》等之初期大乘经典。

　　[4] 后秦.鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》卷八,【大正藏】第八册,页二八一上至二八三上。

　　[5] 同上,卷五,页二五○上。

　　[6] “不净念(a-cubha-smrti)”,其修法是取死尸的腐烂、臭秽之不净相,如:青瘀、脓烂、变坏想、膨胀、食噉、血涂、分散、骨锁、散坏等,做为禅观的对象。从烦恼的降伏来说,这是对治贪欲──淫欲贪,对治爱着身体之烦恼,最好的修行法门。一般称之为“不净观”,今依原文smrti为“念”之意,称“不净念”;smrti(念),指对于所缘境能明白专注之精神作用。

　　[7] “安般念”:全称“安那般那念(anapana-smrti)”,亦称出入息念、持息念、数息观。梵语 ana(安那)即入息(吸气),apana(般那)即出息(呼气)。于禅修时,一心专念(鼻)息之入与出,可达到止息寻思散乱,置心一处之定境。

　　[8] 界分别念(dhatu-prabheda-smrti),亦称界分别观、界差别念。其修法是念住、观察造就有情之诸法,皆由地、水、火、风、空、识所和合,缘生而有,缘灭则无;依此观无我,能破除愚痴无闻凡夫常于身心起我执之障,以消除憍慢之过恶。

　　[9] 求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷二九,八一五经,【大正藏】卷二,页二○九下。

　　[10] 东晋瞿昙僧伽提婆译:《增壹阿含经》“安般品”,【大正藏】卷二,页五八一下。

　　[11] 有关声闻禅法之特色,及主要禅修典籍之分析,可参考本书第二篇“禅学研究”:〈“止观综合”与“定慧分别”——《瑜伽师地论》“声闻地”与《清净道论》“定、慧”二品处理定慧二学之比较〉。

　　[12] “慈心念(maitri-smrti)”,又作慈心观、慈悲观。乃为多瞋恚者说:修慈心以祝愿众生离苦得乐,此乃对治瞋恚烦恼之禅修法门。

　　[13] 缘起念(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti),又作因缘观、缘起观。其修法之所缘有繁简之分,简要说明,乃顺逆觉观十二缘起相,以明依缘而起之生死流转,空无我,而对治执着为有我的愚痴烦恼。

　　[14] 觉音着,叶均译:《清净道论》,台北:华宇,一九八七,上册,页一七八。

　　[15] 同上,下册页十八。

　　[16] 本书第二篇“禅学研究”:〈“止观综合”与“定慧分别”——《瑜伽师地论》“声闻地”与《清净道论》“定、慧”二品处理定慧二学之比较〉。

　　[17] 此段可进一步参考印顺导师:《说一切有部为主的论书与论师之研究》,页六一一至六三二。

　　[18] 唐.道宣:《净心诫观法》“诫观五停心观法”,【大正藏】卷四五,页八二○中至八二一下。

　　[19] 隋.智顗:《释禅波罗蜜次第法门》卷三,【大正藏】卷四六,页四九四中。

　　[20] 同上,《四教仪》卷四,【大正藏】卷四六,页七三二中。

　　[21] 如《释禅波罗密次第法门》中说二甘露门,又如《六妙门》中说安般念的十六胜行。(二书皆智顗着,收于大正藏四十六册。)

　　[22] 皆出自【大正藏】卷十五。

　　[23] 佛陀蜜多撰,昙摩蜜多译:《五门禅经要用法》,【大正藏】卷十五,页三二五下。

　　[24] 其转变过程之分析,见印顺导师:《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻,页八六二。

　　[25] 巴利圣典协会编,巴利三藏:《相应部》,II,p.1,26。

　　[26] 某禅修团体,多以安般念与慈心念教人,在借用道场办禅修时,为标榜教法之超越宗教性,辄以布幔遮盖所有佛像与菩萨像。此举或为尊重其他宗教或无信仰之学员,而以普遍之善法劝发、摄受有情之意;然若会中皆是佛弟子,或虽非佛教徒然能随喜者,则笔者认为遮盖佛菩萨圣像之举,未免矫枉过正,亦可能教出一群轻忽,乃至不敬信佛、菩萨之禅修者的副作用。

　　[27] 如《增一阿含经》“安般品”第十七之一经中说。(东晋.瞿昙僧伽提婆译:《增一阿含经》卷七,【大正藏】·二册,页五八一下。)

　　[28] “安般念”亦可转为观慧,即依于息的长短冷热──自相,与无常、苦、空、无我──共相,而修十六胜行的无我观门,则得臻于无漏解脱慧的证得。如《杂阿含经》“道品”,第八○三经中说。(刘宋·求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷二十九,【大正藏】·二册,页206上。)

　　[29] 有关“四界分别观”的修法,于《中阿含经》“念身经”、“念处经”中有详细之说明。(东晋.瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》,【大正藏】·二册,卷二十:页556上,卷二八:页582中。

　　[30] 以上所引经文,具见《杂阿含经》卷十,【大正藏】·二册,页67上。

　　[31] 有关“真实作意”──胜义观与“胜解作意”──假想观之详细分析,可参考拙着:《人间佛教禅法及其当代实践》,台北:法界,页二二六至二三七。

　　[32] 如论中云:“慧,谓于法能有抉择,即是于摄,相应,成就,诸因,缘,果,自相,共相——八种法中,随其所应,观察为义。”(塞建陀罗阿罗汉造,玄奘译:《入阿毗达磨论》卷上,【大正藏】第二十八册,页982上。)

　　[33] “真如”,据大乘佛教义,即诸法空相,乃一切法最大之共相。“真如作意”在《阿含经》等早期教典中未见提及,故应是依声闻空义进一步而产生的大乘空观,于此先不论。

　　[34] 弥勒菩萨说,唐.玄奘译:《瑜伽师地论》〈本地分〉,卷十一,【大正藏】第三十册,页332下。

　　[35] 像“安般念”一样,“四大”之所缘亦有修定与修慧二途,若依之修定,可至欲界的未到地定;于此教学中,不依之入定门。

　　[36] 《清净道论》中册,页一二六至一二九。

　　[37] 刘宋.求那跋陀罗译:《杂阿含经》卷十八,【大正藏】第二册,页一二八中。

　　[38] 有关印顺导师对于依“无量三昧”得入于涅槃经证与理证,以及其被声闻佛教忽视之原因,笔者曾进一步加以分析,见《人间佛教禅法》,页三一七至三一九。

　　[39] 援引处同上,页三五七。

　　[40] 笔者于2000年11月间就此语义访问印顺导师,导师明确地说,这是指:“不修深禅定,不断尽烦恼”。详引经教之论述,参见本书:〈“人间佛教”禅法要义〉。

　　[41] 援引本书:〈日常修持要领〉前言。