印顺法师

印度佛教思想史第二章圣典结集与部派分化

　　第二章圣典结集与部派分化

　　第一节舍利塔与结集

　　阿阇世王Aja^tas/atru七年,释尊在拘尸那Kus/inagara涅槃。佛涅槃后,佛教界有两件切要的大事:一、释尊的遗体──舍利s/ari^ra,在大迦叶Maha^ka^s/yapa的主持下,举行荼毗jha^pita典礼。荼毗(火化)遗下来的碎舍利,由拘尸那,摩竭陀Magadha,释迦S/a^kya等八王,分得舍利回国建塔stu^pa,供佛弟子的瞻仰礼敬,这是在家佛弟子的事。到西元前三世纪中,孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍利,分送到有佛法流行的地区,(多数)在僧寺旁建塔,作为礼敬供养的对象,以满足佛弟子对佛怀念的虔诚。舍利塔与出家众的僧寺相关联,出家众也渐渐的负起建塔及对塔的管理责任。舍利塔是象征佛陀的。佛法以三宝ratnatraya为归依处,而佛却已过去了,为众生着想,以舍利塔象征佛宝,这是可以理解的。但以香,华,璎珞,伞盖,饮食,幡幢,伎乐歌舞等供养舍利塔,佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀(天神)行为。释尊在世时,饮食以外,是不受这类供 [P34] 养的;现在已入涅槃了,怎么要这样供养呢!难怪有人要说:「世尊贪欲、瞋恚、愚痴已除,用是塔(庄严……歌舞伎乐)为」(1)?这是不合法的,但为了满足一般信众的要求,引发信众的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供养。而且,塔越建越多,越建越高大庄严;塔与僧寺相关联,寺塔的庄严宏伟,别有一番新气象,不再是释尊时代那样的淳朴了!这是释尊时代没有的「异方便」之一;宏伟庄严的佛塔(及如来圣迹的巡礼等),对理想的佛陀观,是有启发作用的。舍利塔的发达,对佛舍利塔的供养功德,当然会宣扬重视起来,有的竟这样说:「于窣堵波[塔]兴供养业,获广大果」──得解脱,成佛道(2)。舍利塔的庄严供养,也就传出舍利的神奇灵感,如南传的『善见律毗婆沙』卷三(大正二四.六九一上──中)说:

　　「舍利即从象顶上升虚空,高七多罗树,现种种神变,五色玄黄。或时出水,或时出火,或复俱出。……取舍利安置塔中,大地六种震动」。

　　舍利塔的供养与神奇,是佛教界一致的,对于「大乘佛法」的传出,是有重大意义的(3)。

　　二、释尊的法身──释尊所说的法dharma,所制的(戒)律vinaya,一向是传诵、实行于出家的僧伽sam!gha中,也部分传诵在民间。现在释尊入灭了,为了免于法、律的遗忘散失,各地区佛教的各行其是,所以举行结集sam!gi^ti。这次结集,由大迦叶发起,在摩竭陀首都王舍城Ra^jagr!ha的七叶窟Saptaparn!a-guha^,集合一部分阿罗汉(传说五百人), [P35] 共同结集,以免遗失讹误;这是合情合理,出家众应负的责任。结集的意义,是合诵。诵出法与律,经大众的共同审定,确认是佛所说所制的,然后加以分类,编成次第。当时主持结集戒律的,是优波离Upa^li;主持结集经法的,是阿难A^nanda。原始结集的内容,经考定为:「法」,将佛所说的法,分为蕴,处,缘起,食,谛,界,菩提分等类,名为「相应修多罗」 sam!yukta-su^tra。修多罗,义译为「经」,是简短的文句,依印度当时的文体得名。佛说而内容相类的,集合在一起(有点杂乱),如蕴与蕴是同类的,就集合为「蕴相应」。「律」,释尊为出家弟子制的戒──学处s/iks!a^pada,依内容而分为五篇,名「波罗提木叉」pra^timoks!a,就是出家弟子半月半月所诵的「戒经」。后来,又集出祇夜geya与记说vya^karan!a──「弟子记说」,「如来记说」。祇夜,本来是世俗的偈颂。在(法与律)修多罗集出以后,将十经编为一偈颂,以便于记忆,名为祇夜。经法方面,又集合流传中的,为人、天等所说的通俗偈颂,总名为祇夜。迟一些传出的偈颂而没有编集的,如义品Arthavargi^ya,波罗延Pa^ra^yan!a 等。如表达佛法的,后来别名为伽陀ga^tha^如来有所感而说的偈颂,名「无问自说」──优陀那uda^na。在北方,优陀那成为偈颂集的通称,如『法句』Dharmapada名为「法优陀那」。这些偈颂体,或为字数所限,或为音韵所限,说得比较含浑些;偈颂有文艺气息,或不免过甚其辞,所以在佛法中,祇夜是「不了义」的。「律」也有祇夜,那是僧团中常行的规制,起 [P36] 初是称为「法随顺法偈」的。法的记说,有「弟子记说」与「如来记说」。对于深隐的事理,「记说」有明显、决了的特性,所以对祇夜而说,记说是「了义」的。律也有记说,那就是「戒经」的分别解说,如「波罗提木叉分别」。修多罗,只夜,记说,是法与律所共通的,就是「九分(或「十二」)教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分,与汉译的『杂[相应]阿含经』,南传巴利语的『相应部』相当。

　　第一结集(或称「五百结集」)以后,佛法不断的从各处传出来,由「经师」与「律师」,分别的审核保存。到佛灭一百年,为了比丘可否手捉金银,东方毗舍离Vais/a^li^比丘,与西方的比丘,引起了重大的论诤,因而有毗舍离的第二结集(也称「七百结集」)。由于人数众多,双方各自推派代表,由代表们依经、律来共同审定。对于引起诤论的问题(西方系说共有「十事非法」),依现存律藏的记载,东方派承认自己是不如法的,所以僧伽重归于和合。由于集会因缘,对经、律进行第二次的结集。在经法方面,集成了五部:一、『杂阿含』,南传名『相应部』;二、『中阿含』,南传名『中部』;三、『增壹阿含』,南传名『增支部』;四、『长阿含』,南传名『长部』;五、『杂藏』,南传名『小部』,这部分,各部派的出入极大。现在锡兰 ──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^,南传的『小部』,共有十五种:『小诵』,『法句』,『自说』,『如是语』,『经集』,『天宫事』,『饿鬼事』,『长老偈』,『长老尼偈』,『本生』,『 [P37] 义释』,『无碍解道』,『譬喻』,『佛种性』,『所行藏』。『法句』与『经集』,是比较古的;其他部分,有些集出是很迟的。戒律方面,波罗提木叉的分别,分别得更详细些。偈颂,在旧有的以外,增补了「五百结集」,「七百结集」,「净法」;更增补了一部分。这部分,上座部Sthavira名为(律的)本母──摩得勒伽ma^t!rka^;大众部Maha^sa^m!ghika律作「杂品」,就是「法随顺法偈」。上座部集出的种种犍度khandha,或名为法dharma,或名为事vastu,都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所说的经法与戒律,各部派所传,内容都有出入。大抵主要的部派成立,对经法与戒律,都有过自部的共同结集(有的还不止一次)。不过集成经、律的大类,是全体佛教所公认的,可以推定为部派未分以前的情形。当时集成的经、律,一直在口口相传的诵习中,还没有书写的记录(4)。南传锡兰的(上座部系)赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 说:七百结集终了,为上座们所放逐的恶比丘跋耆子Vajjiputta等一万人,集合起来结集,名为大合诵──大结集,就成了大众部(5)。然依汉译的大众部律──『摩诃僧祗律』,在七百结集中,承认比丘手捉金银是非法的(6)。如东方跋耆比丘,否认七百结集的合法性,自行结集而成为大众部,那末『摩诃僧祗律』怎会同意比丘手捉金银是非法呢?所以,赤铜鍱部的传说,是不足采信的!由东西双方推派出来的代表,举行论诤的解决,依律是有约束性的,东方比丘不可能当时再有异议。而且,会议在毗舍离举行,而跋耆是毗舍离的多数民族。放逐当地的跋耆比丘 [P38] 一万人,是逐出僧团,还是驱逐出境?西方来的上座们,有力量能做得到吗?这不过西方的上座们,对跋耆比丘的同意手捉金银(或说「十事」),深恶痛绝而作这样的传说而已。北方的另一传说是:第一结集终了,界外比丘一万人,不同意少数结集而另行结集,名「界外结集」,就是大众部的成立(7)。将大众部成立的时代提前,表示是多数,这也是不足信的。依『摩诃僧祗律』说:经七百结集会议,东西方代表的共同论定,僧伽仍归于和合。在部派未分以前,一味和合,一般称之为「原始佛教」。

　　注【4-001】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四七八上──下)。

　　注【4-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

　　注【4-003】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章(四三─一0二)。

　　注【4-004】经律的结集情形,参阅拙作『原始佛教圣典之集成』。

　　注【4-005】『岛史』(南传六0‧三四)。

　　注【4-006】『摩诃僧祇律』卷三三(大正二二‧四九三下)。

　　注【4-007】『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二三上)。

　　第二节部派分化与论书

　　从「原始佛教」而演进到「部派佛教」,首先是大众部Maha^sa^m!ghika与上座部 [P39] Sthavira──根本二部的分化。「七百结集」的论诤,虽由双方代表的会议而和平解决,但只是暂时的。毗舍离Vais/a^li^中心的,东方比丘的佛教在发展中,与西方比丘们的意见,距离越来越大,终于与西方分立,事实上成为二部。从「大众」与「上座」的名称而论,「佛法」的最初分化,法义上虽也不免存有歧见,而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽sam!gha制度,原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座,受到相当的尊敬;但在僧伽的处理事务,举行会议──羯磨karman时,人人地位平等,依大众的意见而决定。西方系的佛教,渐渐形成上座的权威,所以有「五师相承」的传说;思想保守一些,对律制是「轻重等持」的。东方系多青年比丘,人数多而思想自由些,对律制是重根本的。如引起七百结集论诤的,主要是比丘手捉金银,而在上座部系所传,就有「十事非法」。如『五分律』说:「一、盐姜合共宿净;二、两指抄食食净;三、复座食净;四、越聚落食净;五、酥、油、蜜、石蜜和酪净;六、饮阇楼伽酒净;七、作坐具随意大小净;八、习先所习净;九、求听净;十、受畜金银钱净」(1)。净kappa是适宜的,与戒相应而可以这样做的。西方系「轻重等持」,对饮食等细节,非常重视,要与重戒同样的受持。东方系律重根本,「不拘细行」。重大众而尊上座的一贯性,终于分裂而成为二部。部派的分化,虽说大众与上座初分,重在戒律问题,思想方面当然也是有所出入的。无论是初分及以后再分出的,应重视思想的根本差异,不能以后代传说的部派异义 [P40] ,想象为当初分出的情形,每一部派的思想,都是有所发展与变化的。

　　「佛法」自二部分化,后来又一再分化,传说分为十八部。其实,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不断迅速分化,与阿育王As/oka的信佛护法,是有一定关系的。摩竭陀Magadha 的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩溃后,由难陀王Maha^padma-nanda创开难陀Nanda 王朝,国势相当强盛。西元前三二七年,马其顿Macedonis王亚历山大Alexander,在攻占波斯Pa^rasya,阿富汗斯坦Afghanistan,俾路支斯坦Baluchistan后,进侵西北印度,直逼中印度。由于亚历山大回国,在西元前三二三年去世,中印度免受浩劫。亚历山大的来侵,传入了希腊Hellas的文化艺术,也引起了印度人民的抗外运动。有名为旃陀罗笈多 Candragupta的,为摩竭陀王所流放,到北印度的旁遮普Panja^b。亚历山大回国后,就联络少数武力,起来驱逐希腊驻留西北印度的军队。后来推翻难陀王朝,创立孔雀Maurya王朝。王朝极盛时,除南印度以波那河Penner为界外,占有印度的全部;阿富汗与俾路支斯坦,也在其内,成为古印度的大统一时代。再传到阿育王,约登位于西元前二七一年。阿育王与兄争位,为了巩固政权,对政敌是不免残暴的,被称为「旃陀罗阿育」。即位第九年,征服了羯!B鵰伽Kalin%ga(2)。由于军民死亡的惨酷事实,阿育王放弃征略,而改取和平友好的睦邻政策。对国内,也以「法」──道德的善行来教导民众,从留传下来的磨崖「法敕」,可见他施行仁政 [P41] 的一斑。因此,他又被称为「法阿育」。阿育王行为的改变,与信仰佛法有关。对于一般宗教,都能予以尊重,而对佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra,分送各地去建塔 stu^pa,使人民有瞻礼佛舍利的机会;造塔(起初小型,一再加建而成为大塔)的风气,从此兴盛起来。二、北方的传说:在优波!5鵋多Upagupta指导下,阿育王巡礼了释尊及过去佛的圣迹。南传虽没有说到,但的确是事实。育王在瞻礼处,都建有四、五丈高的大石柱,雕筑精美,并刻着阿育王于XX年来此巡礼的铭记。佛诞生处的岚毗尼园Lumbini^,转*轮处的鹿野苑 R!s!ipatana-mr!gada^va,现在还存有残柱。三、南方传说:阿育王派遣知名大德,分往边远地区,弘宣佛法。印度以外,有臾那世界Yonaloka,是印度西北希腊人的控制地区;金地 Suvan!n!abhu^mi,是缅甸Burma;楞伽岛Lan%ka^di^pa,是锡兰。从此,佛教进而为国际的佛教。四、阿育王曾住在僧中,这是在家弟子,受八关斋戒(一日一夜,或延长时间)而住在僧院中。他的儿子摩哂陀Mahinda,女儿僧伽蜜多San%ghamitta,都出了家,后来到锡兰去弘法。阿育王信佛,引起佛教的大发展。分化地区的民族文化,语言、风俗,都不能相同;佛法的适应教化,也就多少差异,成为部派更多分化的因素。

　　阿育王时代,部派已经存在,如南传说:目犍连子帝须Moggaliputta tissa说:「佛分别说也」(3),可见他是上座部分出(自称上座部)的分别说部Vibhajyava^din。当时的摩诃提婆 [P42] Maha^deva──大天, 是分化南印度摩酰沙曼陀罗Mahisakaman!d!ala,今Maisur的上座由于大天的弘化,后来分出制多山部Caityas/aila等,大天是属于大众部的。末阐提 Majjhantika分,Madhya^ntika分化到罽宾Kas/mi^ra,犍陀罗Gandha^ra,这是北印度,就是『汉书』所说的罽宾;末阐提是属于(上座部分出的)说一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王时代,「佛法」已从根本二部,再分化成三大系了。『善见律毗婆沙』卷二(大正二四.六八二上)说:

　　「目犍连子帝须为和尚,摩诃提婆为阿阇黎,授十戒。大德末阐提为阿阇黎,与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十,即受具足戒」。

　　『善见律』,是南传律部的名称。阿育王子摩哂陀,出家受戒。从这一事实中,可以理解到的,是:孔雀王朝的首都,在华氏城Pa^t!aliputra,与大众部重镇的毗舍离,只是「一水(恒河)之隔」。当时王朝的中心地带,是大众部的化区。摩诃提婆受到育王的尊重,是可以理解的。阿育王登位以前,出镇优禅尼Ujjayaini^,这是上座(分别说系)部向西南发展的重要地区。阿育王在这里,娶了卑地写Vedisa的提毘Devi^,生了摩哂陀与僧伽蜜多兄妹;提毗一直住在优禅尼。阿育王因妻儿是优禅尼人;因镇守优禅尼,得到当地力量的支持而得到王位:与这里的佛教──分别说部的关系,也许更密切些,这所以摩哂陀出家,而从目犍连子帝须为和尚吧!摩哂陀初受沙弥十戒,依律制,应从二师受戒,所以依目犍连子帝须为和尚,摩诃提婆为阿 [P43] 阇黎。年满二十,应该受(比丘)具足戒,要有三师──和尚与二位阿阇黎。在阿育王的心目中,说一切有部似乎没有大众部与分别说部的亲切,但同样的尊重,请末阐提为阿阇黎。从摩哂陀受戒的三师,知道部派的存在;阿育王一体尊敬,表示三部的平等和合,并共同为佛法努力的厚望!所以阿育王时,大德们分化各方,可能分别说部多些,但大天与末阐提,决不是目犍连子帝须的统系。摩哂陀分化到楞伽岛,成为赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,今称南传佛教。这一派传说「五师相承」,以目犍连子帝须为正统,其他的部派为异说,那只是宗派意识作祟!释尊的「无诤」精神,显然是淡忘了!南传阿育王时有「第三结集」,其他部派都没有说过。传说帝须当时论决正义,作『论事』;其实『论事』所破斥的部派,当时多数还没有成立呢!

　　十八部的名称,在不同的传记中,也小有出入;而部派分化的过程,真可说异说纷纭,莫衷一是。如加以考察,主要的是:大众部所传,上座部所传,正量部Sam!mati^ya所传──三说,出于清辨Bhavya的『异部精释』;说一切有部所传,见『异部宗轮论』等;赤铜鍱部所传,见『岛史』等。说一切有部所传的,与上座部所传相近。义净的『南海寄归内法传』说:「诸部流派生起不同,西国相承,大纲唯四」(4)。依晚期四大派的传说,我觉得:大众部的一再分派,以上座部三系(上座,说一切有,正量)所说的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化,身在局外,所以会叙述得客观些。对于 [P44] 同一系统的分化,都觉得自已是正统,将同系的弟兄派,作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识,使传说陷于纷乱。依据这一原则而略加整理,部派分化的经过是这样:初由戒律问题,分为大众、上座──二部。上座部中,又分化为(上座)分别说部,上座(分别说部分出以后的说一切有系)──二部;与大众合为三部。上座(说一切有系)又分为说一切有部与犊子部Va^tsi^putri^ya。西元二世纪集成的『大毗婆沙论』说:犊子部「若六若七,与此(说一切有部)不同,余多相似」(5),可以想见二部是同一系中分出的。这样,就成四大部。犊子部分出的正量部,弘传极盛,取得了犊子系中的主流地位。义净所说的「大纲唯四」,就是以大众、上座、说一切有、正量──四大部派为纲。「佛法」的分化,自二部、三部而四大部,如下:

　　图片

　　大众部──大众部──────────大众部

　　┌(上座)分别说部─────分别说部(自称上座)

　　上座部─┤┌说一切有部

　　└上座(说一切有)部───┤

　　└犊子部(正量部为大宗)

　　阿育王时,目犍连子帝须自称「分别说者」,即分别说部;末阐提是说一切有部;大天是大众部。大天游化南方,其后『论事』所说的案达罗(四)派Andhaka──东山部Pu^rvas/aila ,西山部Aparas/aila,王山部Ra^jagiriya,义成部Siddha^rthika,都是从此分化出来 [P45] 。这可见阿育王时,佛教三大部已明显存在;大众部早已一再分化了。所以部派的最初分化(为二部),推定为西元前三00年前后。部派第二阶段的分化,约开始于西元前二七0年前后。这一阶段,如分别说部,说一切有部,都依法义的不同而(分化)得名。这样,大众部初分出的一说部Ekavya^vaha^rika,说出世部Lokottarava^din,多闻部Bahus/ruti^ya,说假部 Prajn~aptiva^din,也依法义得名;就是鸡胤部Kukkut!ika,其实也是依说「一切行是煻煨」而得名的。第三阶段的分化,约为西元前三世纪末到前二世纪。这一阶段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大众系分出的制多山部,东山部,西山部等。说一切有系分出犊子部,犊子部又出四部:正量部,法上部Dharmottari^^ya,贤冑部Bhadraya^ni^ya,密林山部 S!an!d!a$ga^rika。分别说部分出四部:化地部Mahi^s/a^saka,饮光部Ka^s/yapi^ya,法藏部 Dharmaguptaka,赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。这些部派,都是以人名、地名为部名的。赤铜鍱即锡兰岛,赤铜鍱部即被称为南传的佛教。第四阶段约为西元前一世纪:从说一切有部分出说转部Sam!kra^ntika,也名说经部Sutra^ntika,但这是说转,与西元三世纪后的经部不同。大众系又分出说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。这两部又以法义为名,已接近「大乘佛法」时期了。试依四阶段,表示部派分化的本末先后如下(6): [P46]

　　图片

　　|||

　　┌|一说部||

　　│|─────────────────|──────────|说大空(方广)部

　　│|(说出世部)||

　　大众部─┤|┌多闻部||

　　│|鸡胤部──┤||

　　│|└说假部||

　　│||┌(东山部)|

　　└|─────────────────|制多部─┤|

　　||└(西山部)|

　　||┌法上部|

　　||│贤胄部|

　　|┌───────|犊子部─┤|

　　|│|│正量部|

　　|│|└密林山部|

　　┌|上座(说一切有)部┴─说一切有部─|──────────|说转部

　　│|||

　　上座部─┤|┌|化地部|

　　│|│|法藏部|

　　└|(上座)分别说部────────┤||

　　|│|饮光部|

　　|└|赤铜鍱部|

　　[P47]

　　「七百结集」时,传诵的佛说、弟子说、诸天说,如公认为正确的,都已结集了。到了部派分化时期,又有新的部类集出,这是在固有的九分教外,又有因缘nida^na,譬喻avada^na ,论议upades/a,成为十二分教dva^das/a$n%ga-vacana,旧译为十二部经。因缘与譬喻,是事迹的传述;论议是法义的讨论。传说的事迹,是可以通俗化的,说法时引用为例证的,所以对未来佛教的影响来说,决不低于法义的论究,也许会更大些。说到事迹,以释尊的事迹为主。性质与因缘、譬喻相近的,事实上早已存在,但在这一时期,更广泛的综合而集出来。九分教中的本生ja^taka,也是事迹,应该一并叙述。一、「本生」:以当前的事实为因缘,说到过去生中的一项事情,然后结论说:当时的某人,就是我(释尊),或是某一佛弟子。这样的体裁,名为本生。本生在「阿含经」中已有,但在这一时期,传出的更多。北方泛说「五百本生」;南传『小部』中的『本生』,共五四七则,都是释尊过去世事,也就是修菩萨行的事迹。「本生」所说的释尊过去生中的身分,是王,臣,平民,宗教师(有的是外道),也可能是天神(鬼),或是旁生──兽类、鸟类、鱼类。这类本生故事,对未来的「大乘佛法」,菩萨不只是人,也可能是天,或是高等的畜生与鬼王,起着决定性的作用。二、「譬喻」:譬喻的意义,是光辉的事迹,所以古译为「出曜」或「日出」。南传『小部』的『譬喻』,分为四部:「佛譬喻」,赞美诸佛国土的庄严;说十波罗蜜多,就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」。「长老譬喻」也是五四七人 [P48] ,「长老尼譬喻」四0人:这是声闻弟子,自说在过去生中,怎样的见佛,布施,修行,多生中受人天福报,现在生才得究竟解脱。说一切有部的譬喻,是编在『根本说一切有部毗奈耶药事』中的。初说如来往昔生中的广大因行,先长行而后说偈颂;偈颂部分,与南传的「佛譬喻」相当。(中间隔着别的事情),次说如来与五百弟子,到无热池Anavatapta边。大迦叶 Maha^ka^s/yapa等大弟子,自说过去的本行,共三五人,这可说是南传『小部』「长老譬喻」的原始本。三、「因缘」:因缘本来是通于如来的说法、制戒,在那里说,为什么人、什么事而说。后来传出的因缘,主要是释尊的事迹。或是建僧的因缘,如『赤铜鍱部律』(『善见律』),化地部的『五分律』,法藏部的『四分律』,大众部的『摩诃僧祗律』,说一切有部的『十诵律』,正量部的『佛阿毗昙经』。为了成立僧伽组织,制定受戒制度,都从释尊成佛说起,或从释尊诞生说起,或从前生受记作佛说起,说到成佛以后度五比丘,一直到王舍城说法,舍利弗S/a^riputra 、目犍连Maha^maudgalya^yana出家,再说到制立受具足戒的制度。『根本说一切有部毗奈耶破僧事』,从佛诞生说起,一直到释尊回故国──迦毗罗卫Kapilavastu,度释种提婆达多Devadatta等出家,以下说到提婆达多的破僧,所以这是破僧的因缘。『赤铜鍱部』在说『本生』前,先说释尊的「远因缘」,「次远因缘」,「近因缘」,也是从过去生事说起,说到成立祗园Jetavana,在祗园说『本生』,这是说『本生』的因缘。释尊的传记,各部派 [P49] 广略出入很大,主要是附于毗尼vinaya藏,而后才独立成部的。法藏(昙无德)部的『佛本行集经』卷六0(大正三.九三二上)说:

　　「当何名此经?答曰:摩诃僧祇师名为大事,萨婆多(说一切有)师名此经为大庄严,迦叶维(饮光)师名佛往因缘,昙无德师名为释迦牟尼佛本行,尼沙塞(化地)师名为毗尼藏根本」。

　　佛的传记,随部派而名目不同,尼[弥]沙塞部名为『毗尼藏根本』,正是建僧因缘的意义。大众部名为『大事』,现存梵本『大事』,是大众部分出的说出世部本,开始也说到毗尼。汉译的『方广大庄严经』,是说一切有部的佛传,但多少受到大乘的影响。『修行本起经』,『过去现在因果经』等,汉译本的佛传,着实不少!以上三类,或是释尊的事迹,或是往昔生中的事迹,与佛德及菩萨行有关。如『大事』说到了他方世界现在佛,菩萨的「十地」。而部派中,或说四波罗蜜多,或说六波罗蜜多,或说十波罗蜜多,都是从释尊过去生的大行中归纳得来的(7)。释尊涅槃以后,再也见不到佛了,引发「佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念,在事相上,发展为对佛遗体、遗迹的崇敬,如舍利建塔等,庄严供养,使佛教界焕然一新。在意识上,从真诚的仰信中,传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」;出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德,慈悲的菩萨行,是部派佛教所共同传说的;对现实人间的佛──释尊,多 [P50] 少存有想象的成分。重视人间佛的,如『萨婆多毗尼毗婆沙』说:「凡是本生,因缘,不可依也。此中说者,非是修多罗,非是毗尼,不可以(作为决)定义」(8)。但重信仰重理想的部派,依此而论究佛功德,菩萨的大行。这是部派分化的重要因素;也是重信仰与重理想的,发展而传出「大乘佛法」的关键所在。

　　再说「论议」:论议有关法义的,彼此间的问答对论。论议的本义,是通于佛与弟子,弟子与弟子间的问答。后来,如『瑜伽师地论』卷二五(大正三0.四一九上)说:

　　「云何论议?一切摩呾理迦,阿毗达磨,研究甚深素怛缆藏,宣畅一切契经宗要,是名论议」。

　　摩呾理迦ma^t!rka^,旧译摩得勒伽;阿毗达磨abhidharma,或简译为阿毗昙。这两大类论书,是佛弟子对素怛缆──修多罗的探究、解说,都称为论议。摩怛理迦是「本母」的意思,通于法与律,这里所说的,是「法」的本母。对于修多罗──契经,标举(目)而一一解说,决了契经的宗要,名为摩怛理迦。如『瑜伽师地论』「摄事分」(卷八五──九八)的摩怛理迦是『杂阿含经』「修多罗」部分的本母。又如『瑜伽论』「摄决择分」(卷七九──八0),标举菩萨的十六事,一一加以解说,是大乘『宝积经』的「本母」。这是「释经论」,但决了宗要,与依文释义的不同。阿毗达磨,在部派佛教中发展起来,与经、律合称三藏;阿毗达磨受到 [P51] 佛教界的重视,是可想而知的。阿毗达磨所论究的,也是结集的契经,但不是解说一一经文,而是整理、探究、决择,成为明确而有体系、有条理的佛法。经义深广,所以僧界有集会论究(问答)的学风,有「论阿毗达磨,论毗陀罗论」的(9)。阿毗达磨,起初是以修持为主的,如「五根」、「五力」等。这是佛法的殊胜处,所以名为阿毗达磨,有「增上法」、「现观法」(即「对法」)「觉了法」等意义。毗陀罗vedalla,是法义的问答,如蕴与取蕴,慧与识,五根与意根,死与灭尽定等。重于问答分别,听者了解后,喜悦而加以赞叹;这样的一项一项的问下去,也就一再的欢喜赞叹。南传的「毗陀罗」,在其他部派中,就是「方广」vaipulya:广说种种甚深法,有广显义理的幽深,广破无知的作用。方广,后来成为大乘法的通称。论阿毗昙与论毗陀罗,后来是合一了,发展成阿毗达磨论典,是上座部所特有的。「大乘佛法」兴起以前的,早期的阿毗达磨论,现存有南传的七论:一、『法集论』;二、『分别论』;三、『界论』;四、『人施设论』;五、『双论』;六、『发趣论』;七、『论事』。『法集』等六论,传说是佛说的。『论事』,传说目犍连子帝须,在论义中遮破他宗而造,可说是异部的批判集。但『论事』的内容,多数是后代增补的。说一切有部也有七论:一、『法蕴足论』;二、『集异门足论』;三、『施设足论』;四、『品类足论』;五、『界身足论』;六、『识身足论』;七、『发智论』,旧译名『八犍度论』。除『施设(足)论』外,都由唐玄奘译出。『发智论』是迦旃延尼 [P52] 子Ka^tya^yani^putra造的,为说一切有部的根本论。迦旃延尼子是东方(恒曲以东)人,在至那仆底Ci^nabhukti造论;造论的时间,约为西元前一五0年前后。『发智论』全论,分为八蕴:「杂蕴」,「结蕴」,「智蕴」,「业蕴」,「根蕴」,「大种蕴」,「定蕴」,「见蕴」。在时间上,世友Vasumitra所造的『品类足论』,富楼那Pu^rn!a所造的『界身足论』,提婆设摩Devas/arman所造的『识身足论』,都已受到『发智论』的影响,造论的时代,要比『发智论』迟一些。说一切有部以『发智论』为主,以六论为助,所以说「一身六足」。此外有姚秦昙摩耶舍Dharmayas/as与昙摩崛多Dharmagupta所译的『舍利弗阿毗昙论』。『大智度论』说:「舍利弗解佛语故,作阿毗昙,后犊子道人等读诵,及至今名为舍利弗阿毗昙」(10)。『舍利弗阿毗昙论』,全论分「问分」,「非问分」,「摄相应分」,「绪分」──四分,与法藏部『四分律』所说的论藏相合(11)。传为雪山部Haimavata的『毗尼母经』也说:「有问分别,无问分别,相摄,相应,处所生,五种名为阿毗昙藏」(12)。可见这部论,是犊子部系,印度大陆分别说系──法藏部等所诵习的。各部派的诵本,有些出入,汉译本是分别说系的。

　　从『舍利弗阿毗昙论』的内容,参考『大毗婆沙论』的解说(13),可以看出阿毗达磨论究的主题,与论究的方法,也可从此了解南传与说一切有部论书的关系。论中的四分或五分,是初期阿毗达磨论究的主题:自相svalaks!an!a,共相sa^ma^nya-laks!an!a,摄sam!graha,相应 [P53] samprayukta,因缘nida^na──这是阿毗达磨的根本论题。「自相」是:对佛所说的,如眼、耳等,定、慧等一切法,确定不同于其他的特性;也就确定他的体性,名为自性svabha^va 。「共相」是:如善与不善,善性通于一切善法,不善通于一切不善法;凡通于一分或通于一切法的,名为共相,是法的通性。「摄」是:佛随世俗说法,有些是名异而内容相同的,将他统摄为一法。这样的化繁为简,容易理解。「相应」是:内心是心心所的综合活动。心与心所,心所与心所,有些是一定共同起用的,有的性质相反而不能同起的。心心所同时起而同缘一境的,名为相应。经这样的分别,复杂的内心活动,容易有明确的认识。「因缘」是佛法的重要论题。因缘的情形,是不一致的,如种子与芽,水分、温度与芽,同是因缘而意义各别。古人依据经文,作种种分别。摄,相应,因缘,就是『舍利弗阿毗昙论』的「摄相应分」,「绪分」。「问分」是对于一一法(自相),以「共相」作问答分别;没有共相分别的,是「非问分」。经这样的论究,对佛所说法的意义,能充分的明白出来。在阿毗达磨的论究中,又进行随类纂集的工作。以某一论题为主,将有关的经说总集起来,在『舍利弗阿毗昙论』中,就有「业品」,「人品」,「智品」,「道品」,「烦恼品」,「触品」,「结品」,「心品」,「定品」。如「业品」,从二业到四十业,有关业的经说,总集而一一加以解说。这些类集,可说是资料的搜集。依『舍利弗阿毗昙论』,这类纂集,是称为施设prajn~apti的,如说:「今当集假结正门」;「 [P54] 今当集假触正门」;「今当集假心正门」(14):假,是施设的异译。又如说:「今当集诸道门」;「今当集诸不善[烦恼]法门」(15);有的直捷的纂集,连「今当集XX门」也略去了。依同性质的「结品」,「触品」,「心品」,这些都应称为假──施设的。如「人品」,与南传六论中的『人施设论』,是非常接近的。六足论中的『施设论』,赵宋法护Dharmapa^la译出七卷,内容为「世间施设」,「因施设」,「业施设」。这是传说为八品的大论,宋译不全。『阿育王传』说:「摩得勒伽藏者,所谓四念处,……愿智三昧,增一定法[定的类集],百八烦恼,世论记,结使记,业记,定、慧等记」(16)。「记」,是施设的异译。依上文所说,可见有世间施设,因施设,业施设,结使施设,定施设,慧施设等。这是依随类纂集的,抉出重要的问题,作为论究的项目。后代论书的品名,大都由此而来(17)。

　　吕澄的『毗昙的文献源流』(18),依圆测的『解深密经疏』(卷二),『仁王经疏』(卷一),引用真谛Parama$rtha的『部执论记』,说「佛说九分毗昙」,是一切阿毗昙的根源。九分是:「分别说戒,分别说世间,分别说因缘,分别说界,分别说同随得,分别说名味句[名句文],分别说集定,分别说集业,分别说诸阴[蕴]」。「分别说」,就是施设。该文解说「名味句」,是「慧」的误译;「同随得」是种子习气的聚集,与随眠(烦恼)相当;「世间」是「贤圣」,「诸阴」是「契经」,解说得未免牵强了些!「九分毗昙」既然是佛说的,是毗昙的根源,那怎会 [P55] 有「同随得」?这是正量部特有的术语呀!真谛的译品,多处引用正量部说,那因为真谛是优禅尼人,这一带是正量部化区的缘故。可以论定的,真谛所传的「九分毗昙」,是正量部所传的。正量部的「九分毗昙」,已部分传来,就是真谛所译的『佛说阿毗昙经』,传说共九卷,现存二卷。经文先说「若见十二因缘生相,即是见法;若能见法,其即见佛」。广说因缘,与『佛说稻 !8蝏经』大致相同,这就是「分别说因缘」。经文「次论律相」,是受戒法的次第安立──「分别说戒」。还有真谛所译的『立世阿毗昙论』,开端说:「如佛婆伽婆及阿罗汉说」,可见这不只是佛说,而已经过佛弟子们的补充。内容与『长阿含经』的『世记经』相同,是三界世间的施设,不正是「分别说世间」吗(在九卷『佛说阿毗昙经』中,想必简略多了)?真谛所传的「九分毗昙」,是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派,离佛法根源是远了些!其实,「九分毗昙」,确是古代所传的佛说,如『摩诃僧祗律』(19)说: 1.「九部修多罗,是名阿毗昙」。 2.「阿毗昙者,九部经」。 3.「阿毗昙者,九部修多罗」。

　　九部经(修多罗),正译为「九分教」。佛说的九分教,是「修多罗」,「祗夜」,……「未曾有经」。九分教是希有的,甚深的,被称叹为「阿毗达磨」,与「阿毗毗奈耶」并称。「阿 [P56] 毗昙有九分」,古代的传说久了,后起的正量部,以为「阿毗昙论」有九分,这才依自已的宗义,解说为「九分阿毗昙论」。这一传说,西元六世纪,真谛引进到中国来,竟受到名学者的赏识,推为毗昙根源,也可说意外了!

　　注【5-001】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九二上──中)。

　　注【5-002】参考周祥光『印度通史』(六一──七五)。

　　注【5-003】『善见律毗婆沙』卷二(大正二四‧六八四中)。

　　注【5-004】『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二0五上)。

　　注【5-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

　　注【5-006】部派分化,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一五──三五三)。

　　注【5-007】参阅拙作『原始佛教圣典之集成』第八章(五五八──五六八、五九二──六一六)。『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一0九──一七四)。

　　注【5-008】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0九中)。

　　注【5-009】『增支部』「五集」(南传一九‧一四七)。

　　注【5-010】『大智度论』卷一(大正二五‧七0上)。

　　注【5-011】『四分律』卷五四(大正二二‧九六八中)。

　　注【5-012】『毗尼母经』卷三(大正二四‧八一八上)。 [P57]