印顺法师

印度佛教思想史第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」

　　第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」

　　第一节瑜伽行者与论书

　　西元四.五世纪间,无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师,造了很多论书,成为瑜伽行派Yoga^ca^ra-bhu^mi,与龙树Na^ga^rjuna的中观派Ma^dhyamika,并称为大乘的二大正轨。关于无着、世亲的年代,近代学者的意见不一,试依我国译经史而加以推断。无着、世亲学,被称为瑜伽派,是依『瑜伽师地论』(玄奘译为一00卷)得名的。瑜伽行地Yoga^ca^rabhu^mi ,本为一般禅观集的通称。如僧伽罗剎Sam!gharaks!a的『修行道地经』,佛陀跋陀罗 Buddhabhadra所译的『修行方便禅经』,原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地(西藏译如此),瑜伽行的所依地,也就是瑜伽行者的所依地,语音小有变化,成为瑜伽师地yoga-ca^rya-bhu^mi 。『瑜伽师地论』分为五分:「本地分」,「摄抉择分」,「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」(藏译本分为八事)。「本地分」是根本的,分为十七地,所以我国起初传说为『十七地论』。「摄抉择分」是抉择「本地分」的。「摄释分」与「摄异门分」,是对『阿 [P242] 含经』教体等的解释,及经中以不同名字来表达同一内容的解说。「摄事分」是「经」(『杂阿含经』的「修多罗」部分)与「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中,第十五名「菩萨地」,有单行流通的,现在还存有梵本。对于『瑜伽论』,汉、藏的一切传说,都是与无着有关的。北凉玄始三年(西元四一四),中印度人昙无谶Dharmaraks!a,来到姑臧,译出『菩萨地持经』。宋元嘉八年(西元四三一),求那跋摩Gun!avarman从南方海道到达建业(今名南京),译出『菩萨戒经』。这二部,都是「本地分」中「菩萨地」的早期译本。求那跋摩又译出『优婆塞五戒略论』,『三归及优婆塞二十二戒』,『昙无德(法藏部)羯磨』。求那跋摩是重戒律的,所以在所译的『菩萨戒经』中,增加了「序品」,从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年(西元四三五),中印度人求那跋陀罗Gun!abhadra,也从海道到了广洲。他译出『相续解脱经』,『第一义五相略』。所译的『相续解脱经』,是『解深密经』的后二品;『第一义五相略』,据嘉祥吉藏所引,说三转*轮,可见这是『解深密经』的「胜义谛相品」,到「无自性相品」的略译。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』,经前都有「如相续解脱经中说」一句,可见这不是依经译出,而是从『瑜伽论』「摄决择分」所引的『解深密经』译出的。这样,「本地分」与「摄决择分」,在西元四一四──四三五年间,已有部分先后的传到我国。无着与『瑜伽师地论』的传出有关,是不能迟于西元四世纪的。还有,西元五0五年前后,菩提 [P243] 流支Bodhiruci来华,传出『金刚仙论』。论中提到弥勒Maitreya,无障碍(无着),天亲(世亲),金刚仙Vajrasena,菩提流支的师承次第。虽属传说,但菩提流支与世亲,已隔着一段时间。所以,假定无着为西元三三六──四0五,世亲为西元三六一──四四0年间人,才能与我国译经史上的史实相吻合(1)。

　　无着与世亲,是兄弟,犍陀罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura人。依玄奘所传,无着依化地部Mahi^s/a^saka出家,世亲从说一切有部Sarva^stiva^din出家。无着修学大乘,在阿瑜陀国Ayodhya^,夜晚上升兜率天Tus!ita,从弥勒菩萨受学『瑜伽论』──应该是称为『十七地论』的「本地分」(2)。『婆薮盘豆法师传』说:弥勒每晚从天上来到人间,为大众「诵出十七地经」,只有无着能亲见弥勒的圣容(3)。无着从弥勒学得『瑜伽论』,在一般人看来,当然是神话,其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛,现在兜率天宫,是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了,可以「上升兜率问弥勒」。西元四.五世纪,在罽宾(北印度)一带,这一宗教信仰,非常流行。早在吴支谦(西元二二二──二五0间)所译的『惟曰杂难经』,就说到有一位罗汉,上升兜率问弥勒的事了(4)。西元四世纪,「释道安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿(死后)生兜率」(5),都是为了「决疑」。汉(西元一七九)支娄迦谶Lokaraks!a 初译的『般舟三昧经』,说到专心念佛的,能见佛,与佛问答(6)。这是自心所见的,在佛教的修 [P244] 持中,的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就,本尊现前,如有疑问,也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中,这些是修验的现象,是没有什么可疑的。二、问答决疑,一般是与所见圣尊的法门有关的。无着见弥勒,那弥勒法门是怎样的呢?在早期大乘经中,佛为弥勒说的,弥勒为大众说的并不多。支谦所译『慧印三昧经』,佛命弥勒护法,说七事因缘发菩萨意[菩提心],与『瑜伽论』「发心品」的四因四缘发心相近(7)。佛为弥勒说:后世有些自以为菩萨的,「住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。……口但说空,行在有中」(8)。西晋竺法护所译『济诸方等学经』,是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说:「不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行」;「或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜;其余(声闻、辟支佛)经者,非波罗蜜,说其短乏」(9)。这两部弥勒法门,与无着所传的『瑜伽师地论』,以一切空经为不了义,普为三乘,可说完全契合!又如支谦等五译的『佛说稻!8蝏经』,弥勒说明「见缘起即见法,见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说(10),也与『瑜伽论』相合。与弥勒有关的少数经典,思想都与后起的瑜伽行派相同,这是值得注意的!三、『瑜伽师地论』是以瑜伽行为中心,摄持境相与果德的。瑜伽行,都是有所传承,展转传授而后集出的。『瑜伽师地论』卷二六(大正三0.四二七下──四二八上)说:

　　「曾闻长老颉隶伐多问世尊言:大德!诸有苾刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心: [P245] 为何于缘安住其心?云何于缘安住其心?齐何名为心善安住?佛告长老颉隶伐多:……诸有苾刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心,或乐净行,或乐善巧,或乐令心解脱诸漏;于相称缘安住其心,于相似缘安住其心,于缘无倒安住其心,能于其中不舍静虑」。

　　「曾闻」,是没有经典明文,是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师,不外乎止──奢摩他s/amatha与观──毗钵舍那vipas/yana^,止观于所缘而安心。所缘有三:「净行」是对治烦恼偏重的不同方便,就是五停心──不净,慈愍,缘性缘起,界差别,安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的,是蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的:世间道断惑,是粗、静──厌下欣上的一种定法;出世道断惑,是四谛(十六行相)观。这一瑜伽行,是声闻行。『瑜伽论』总立「四种所缘境事」:「一、遍满所缘境事;二、净行所缘境事;三、善巧所缘境事;四、净惑所缘境事」。后三者,就是颉隶伐多Revata所传的。『瑜伽论』增列「遍满所缘境事」,内容为一、「有分别影像」──观;二、「无分别影像」──止;三、「事边际性」,是尽所有性、如所有性;四、「所作成满」,是止与观的修行成就(11)。在『解深密经』的「分别瑜伽品」中,佛为弥勒说瑜伽行,就专约「有分别影像境事」等四事(即「遍满所缘境事」)说;这是与弥勒有关的,大乘的瑜伽行。所以『瑜伽论』的四种所缘境事,是在颉隶伐多的,声闻瑜伽行的基础上,与弥勒的大乘瑜伽行──「遍满所缘境事」相结合而成 [P246] 的。颉隶伐多,或译离越,离婆多,是释尊门下专心禅观的大弟子。但在罽宾(乌仗那一带)地区,有离越寺,如说:「此(离越)山下有离越寺」(12);离越寺是与「大林」、「昼暗林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉,如『杂宝藏经』说:「昔罽宾国有离越阿罗汉,山中坐禅」(13)。罽宾有著名的离越寺,有离越阿罗汉,所以「曾闻」佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行,可能是出于罽宾离越大寺的传承!关于弥勒,弥勒是姓,义译为慈,北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。『大毗婆沙论』说:尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下来就说:「三界各有见修所断二部诸结」;他堕在地狱,还能说法救度众生(14)。在我国,这位弥勒是被称为菩萨的。还有,「罽宾国弥帝!8蒰[弥勒]力[尸]利菩萨,手网缦」(15)。弥帝!8蒰尸利Maitreyas/ri^,应译为慈吉祥。在『出三藏记集』的「萨婆多部记」,也有这位菩萨(名字传写多讹误)。道安从西域译师得来的消息,这是大菩萨,是贤劫第七「光炎佛」,在同是菩萨的『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者婆须蜜 Vasumitra,大瑜伽师僧伽罗剎的中间成佛(16)。西元二世纪前,这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点,可以推定为:在未来弥勒的信仰下,北方有不满说一切空,不同意偏赞大乘的弥勒学;也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽,弥勒的大乘瑜伽行;北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无着出于这样的北印度,总持传统的声闻行,面对当时的大乘法门,有不能贯通的地方,在修弥勒观行中,见弥勒菩萨,而得到疑滞的决了;也就依此而集出,作为弥勒所传的『瑜伽师地 [P247] 论』「本地分」──『十七地论』。这是瑜伽行派学行的根源。

　　无着传出弥勒的瑜伽行,造论弘扬大乘。世亲造『俱舍论』后,也转入大乘。据『婆薮盘豆法师传』,这是受了无着的化导。受到无着的影响,是无可怀疑的。但『传』上说:世亲起初建造三寺,有一所是「大乘寺」。后受无着的感化,因为曾毁谤大乘,想割舌谢罪,那就不免前后矛盾!世亲造『俱舍论』,学风自由取舍,不拘一派。次造『成业论』,就依「一类经为量者」的细心──『解深密经』的阿陀那a^da^na识持种说,转入大乘了。无着与世亲,都曾住阿瑜陀弘法,约为西元三七0──四四0年间。这是旃陀罗笈多二世Candragupta Ⅱ,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王的时代;旃陀罗笈多二世,被称为超日──正勤日Vikrama^ditya王。无着与世亲,传说都受到了王室的尊敬(17) 。汉译与藏译,弥勒与无着都有论书。弥勒学是无着所传出的,不妨说这都是无着论(也可说都从弥勒传来的)。不过可以这样分别:无着有所受而传出的早期论书,可归于弥勒;无着后来有所抉择,有所发展而造的大乘论,应该说是无着造的。依据这一原则,弥勒论是:一、『瑜伽师地论』──『十七地论』。二、『辩[分别]中边论』本颂,真谛Parama$rtha,玄奘译。三、『分别瑜伽论』,没有译出,大概与『解深密经』的「分别瑜伽品」有关。四、『辩法法性论』,近代法尊由西藏本译出。西藏所传,有弥勒解说『般若经』的『现观庄严论』。西元七世纪,玄奘与义净,留学印度,都还没有说起这部论。无着论是 [P248] :一、『大乘庄严经论』,唐(西元七三三年译毕)波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩萨地」的,而在「菩提品」中,广说「法界甚深」,三身 trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni;在「述求品」中,广说唯识vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所传,本颂是弥勒造的。二、『摄大乘论』,我国有四种译本。依『阿毗达磨大乘经』(是菩萨在佛前说的)的「摄大乘品」,以「十种殊胜」,作有条理而详明的,成立不共二乘的大乘唯识。三、『阿毗达磨大乘集论』,唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿毗达磨经中诸思择处」(18),是与『阿毗达磨大乘经』有关的。本论是阿毗达磨abhidharma论:「本事分」四品:「三法品」明「自相」与「共相」;「摄品」明「摄」;「相应品」明「相应」;(「因缘」在「三法品」中说);「成就品」明「成就」──这是阿毗达磨的主题。本论是以大乘立场,赅摄二乘的。庄严大乘,摄大乘,集大乘,应该是无着的主要论著。四、『瑜伽师地论』的「摄决择分」,广论「五法」:引『解深密经』全部(除「序品」),及『宝积经』的本母。对『瑜伽』的阿赖耶 a^laya识,以八相论证其决定是有的;依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说,与『摄大乘论』相同。这是无着对「本地分」所有的决择。『瑜伽论』的后三分,「摄事分」中事契经的本母,确定与说一切有部的『杂阿含经』相合。这可能是旧有传来的,而综合为『瑜伽师地论』五分。表示大乘是胜于声闻的,而佛法根源在「阿含」。五、『显扬圣教论』,玄奘译。前三品,摄 [P249] 『瑜伽论』的文义;后八品──「成无常品」,「成苦品」,「成空品」,「成无性品」,「成现观品」,「成瑜伽品」,「成不思议品」,「摄胜义决择品」,着重于观行,明胜过声闻的大乘深义。六、『六门教授习定论』颂,唐义净译,这是有关止观修行的。七『金刚般若(经)论』,随达磨笈多Dharmagupta译,以「七种义句」来解说经文。据『金刚仙论』的传说,这是弥勒所造的长行义释,由无着传受流通(19)。还有『顺中论』,元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci 译,是随顺『中论』的,题无着造。西藏译本中缺,这是可疑的。说到世亲的论书,一、『辩中边论』,是弥勒颂的解释。二、『大乘庄严经论』长行;三、『摄大乘论释』(有三种译本);四、『六门教授习定论』长行:这三部是解释无着论的。世亲的主要创作,是五、『唯识二十论』;六、『唯识三十论』颂。『唯识二十论』,有颂与长行,有三种汉译本。这部论,成立「唯遮外境,不遣相应,内识生时似外境现」(20)的唯识说;遮破种种外人的疑难,是重于遮遣外境的。『唯识三十论』,重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作,没有长行解说就去世了。『唯识三十论』,成为后起的唯识学者,研究与解说的重要论书。在汉译中,世亲有不少的释经论,如一、『十地经论』,二、『文殊师利菩萨问菩提经论』;三、『胜思惟梵天所问经论』;四、『弥勒菩萨所问经论』;五、『大宝积经论』(西藏所传,这是安慧造的);六、『涅槃(经)论』;七、『妙法莲华经忧波提舍』(又有勒那摩提译本);八、『无量寿经优波提舍 [P250] 』:这八部,都是元魏菩提流支Bodhiruci译的。九、『宝髻经四法优波提舍』;一0、『转*轮经优波提舍』;一一、『三具足经优波提舍』:这三部是东魏毗目智仙译的。一二、『涅槃经本有今无偈论』;一三、『遗教经论』:这二部是陈真谛译的。北魏早期(西元五0八──五四0年)译出的世亲论,主要是些释经论;译者是北印度人,可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中,『十地经论』与『无量寿经优波提舍』,对中国佛教的影响极深!

　　注【18-001】参阅拙作『世亲的年代』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三二九──三四一)。

　　注【18-002】『大唐西域记』卷五(大正五一‧八九六中)。多氏『印度佛教史』(一七六──一七七)。

　　注【18-003】『婆薮盘豆法师传』(大正五0‧一八八下)。

　　注【18-004】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0八下)。

　　注【18-005】『高僧传』卷五(大正五0‧三五三中)。

　　注【18-006】『佛说般舟三昧经』(大正一三‧八九九上──中)。

　　注【18-007】『佛说慧印三昧经』(大正一五‧四六三中)。

　　注【18-008】『佛说慧印三昧经』(大正一五‧四六四中)。

　　注【18-009】『济诸方等学经』(大正九‧三七六上、三七七上)。

　　注【18-010】『佛说稻!8蝏经』(大正一六‧八一六下──八一八下)。

　　注【18-011】四种所缘境事的瑜伽行,见『瑜伽师地论』卷二六,二七卷。 [P251]

　　注【18-012】『大智度论』卷九(大正二五‧一二六下)。

　　注【18-013】『杂宝藏经』卷二(大正四‧四五七中)。

　　注【18-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六三(大正二七‧三二七中)。卷二九(大正二七‧一五二下)。

　　注【18-015】『大智度论』卷八八(大正二五‧六八四上) 。

　　注【18-016】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九五──三九七)。

　　注【18-017】拙作『佛教史地考论』(『妙云集』下编九‧三二三──三四二)。

　　注【18-018】『阿毗达磨杂集论』卷一六(大正三一‧七七四上)。

　　注【18-019】『金刚仙论』卷一0(大正二五‧八七四下)。

　　注【18-020】『唯识二十论』(大正三一‧七四中)。

　　第二节瑜伽行者对一般大乘法的见解

　　「大乘佛法」是在(东)南方兴起的;或起于南方而大成于北方,如『华严』、『般若』、『涅槃』等大部。直到无着Asan%ga、世亲Vasubandhu,才有学出北方,在中印度大成的瑜伽行派Yoga^ca^ra。这是孕育于说一切有Sarva^stiva^din系──阿毗达磨者,譬喻者,经部师的学风中,有精思密察的特长。无着、世亲的时代,流传的大乘教典相当多,思想不免杂乱。龙树Na^ga^rjuna系的大乘空义,也在流行,但显然衰落了。当时的大乘佛教界,问题多 [P252] 多:有误解大乘空义的;有依「后期大乘」(如来藏我)而重如来果德的,专说一乘的;倾向于易行的、秘密的。无着与世亲,继承弥勒Maitreya学,起来造论通经,导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上,成立菩萨的「三聚净戒」,使大乘的出家者,过着如法的僧团生活。这一学系,在「普为发趣一切乘者」(尊重声闻涅槃的究竟)的基础上,阐扬大乘不共的唯识 vijn~apti-ma^trata^说,为佛教界所推重,成为大乘的显学。

　　瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」?『般若』等空相应经,说一切法皆空,瑜伽者说是「不了义经」;如依文解义,说一切法都无自性空,那就是恶取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽师地论』中,「菩萨地」的「真实义品」,立假说自性prajn~aptiva^da-svabha^va ,离言自性nirabhila^pya-svabha^va,近于二谛说。什么是假说自性?「世间共了」的色、声、香、……涅槃──一切法,是假说自性;依世俗说是有的,但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法,离实有与非有(一切都无)所显的,诸法的离言自性,就是胜义自性,这是真实有的。如以假说自性为有自性的,那是妄执;如说没有真实的离言自性,就是恶取空了。假说自性是空,离言自性是有,近于『般若经』所说的:「为是新发意菩萨故,分别(说)生灭者如化,不生不灭者不如化」(1)。但龙树的『中论』,不立胜义自性,所以『瑜伽论』所破斥的恶取空者,说「一切唯假」(2),可能是龙树系的学者。空与有的定义,如『瑜伽师地论』卷三 [P253] 六(大正三0.四八八下──四八九上)说:

　　「云何复名善取空者?谓由于此,彼无所有,即由彼故正观为空。复由于此,余实是有,即由余故如实知有。如是名为悟入空性,如实无倒」。

　　『论』上说:「由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有」。这一善取空的基本见解,正是「异法是空,异法不空」的「他性空」,与如来藏说相同。经上说「一切法空」,应该解说为:于色等一切法,假说而自性无所有的,所以说是空。但假说的一切法,依「实有唯事」而有,假是依实而成立的,这所以是有(空所显性)。这一空与有的基本定义,为瑜伽学者所信守。

　　『解深密经』是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空s//u^nya、有bha^va的意义,进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了「序品」,全部经文都被编入『瑜伽论』的「摄决择分」;「摄决择分」更依三相而立五法,作深广的分别抉择。三相或称三(种)自性 trividha-svabha^va:一、遍计所执自性parikalpita-svabha^va,二、依他起自性 paratantra-svabha^va,三、圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密经』说。依他起相是:「一切法缘生自性」,就是无明等十二有支,约因缘所生的「杂染法」说:遍计所执相是:于因缘所生的一切法相,随情妄执的「相名相应」,是假名安立的「无相法」。圆成实相是。于依他因缘而生的一切法上,远离遍计所执的「清净法」──平等真如tathata^,修行所证的胜义。 [P254] 三相,可说是「本地分」所说的,假说自性与离言自性的说明,主要是为了「大乘空相应经」所说的:「一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃」,给予明确显了的解释。『解深密经』以为:空相应经所说,是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生,听了能如实通达,但五事不具足的人,听了不免要落入恶取空见,拨无一切,或者诽毁大乘,说「此非佛说」。所以立三相,显了的说明「无自性」的意义。三无自性性trividha-nih!svabha^vata^,是依三相而立的。一、相无自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^,依遍计所执相说:因遍计所执是「假名安立」,而不是「自相安立」的,二、生无自性性utpatti-nih!svabha^vata^,依依他起相说:依他起相是依因缘而生,不是自然生的。三、胜义无自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^ ,通于依他起与圆成实相。胜义,是清净所缘境界──法无我性;在清净所缘境中,没有依他起相,所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义,也可以名为胜义无自性性,如说:「是一切法胜义谛故,无(遍计所执)自性性之所显故」。这就是空性s/u^^nyata^,瑜伽学者解说为「空所显性」。这样,大乘经所说的「一切诸法皆无自性」,不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的;依他起相是世俗因果杂染法,也不能说没有自性的。真正无自性(也就是空)的,是于一切法所起的遍计所执相。以上,依『解深密经』的「一切法相品」,「无自性相品」说(3)。依此来解说空义,如『解深密经』卷三(大正一六.七0一中)说: [P255] 「善男子!若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相」。

　　依他起相是杂染法,圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执(遍计所执相),都无所得,这就是空性的总义。经中或说十四空,十六空,十八空等,本经说十种空,而空性的意义,都不出这一通则。『瑜伽论』「摄决择分」,深广的分别五相:名na^ma,相 laks!an!a,分别vikalpa,真如tathata^,正智samyag-jn~a^na。前三是杂染法,后二是清净法。正智也是依他起相,与『解深密经』的依他起杂染法不合。『瑜伽论』解说为:「彼(『解深密经』)意唯说依他起自性杂染分,非清净分;若清净分,当知缘彼无执,应可了知」 (4)。清净依他起的安立,在瑜伽学中是有异义的;正智是依他起相,为『成唯识论』所依。

　　瑜伽学中,大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学,论到空与有,当然也符合上来所说的原则,如弥勒造的『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:

　　「虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此」。

　　虚妄分别vitatha-vikalpa,是虚妄的分别──迷乱的识vijn~a^na,这是有的。虚妄分别时,一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心与境对立,能取取着所取的种种执境,这二者是没有实体的。「此」,是虚妄分别,于虚妄分别中,远离二取的空性,是有的;于彼 [P256] 空性,也有虚妄分别。这一分别,与三自性对论,那就是:「唯所执、依他,及圆成实性;境故,分别故,及二空故说」(5)。这是说:虚妄分别取着的「境」,是遍计所执性;虚妄「分别」的识,是依他起性;二取空性,是圆成实性。依三自性来说唯识,那就是境空(无)、识有,空性也是有的。「三界心心所,是虚妄分别」,不能不说是有的,理由是:「虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故」(6)。虚妄分别的识,在胜义中是非实有的,但不能说完全没有(「都无」)。因为生死苦报,是业力所感;业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的,灭却虚妄分别,才能得生死的解脱vimukta,这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱,这不能说是「无」的。虚妄分别是有的,是如幻如化的有。空(无)与有的分别,正如世亲所解释的『辩中边论』说:「若于此非有,由彼观为空;所余非无故,如实知为有」(7)。这样的解说,瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经,就不会误解了。

　　「大乘佛法」的特色,是不离一切而超越一切。不离一切,所以「大乘佛法」的态度,不及「佛法」的谨严;但适应性强,通俗的与在家(行者)的地位,不断的增强。「后期大乘」末期(西元四世纪后半),情形更为显著。瑜伽学者的传统,是通为三乘的「含容大」;由于适应时代,倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下,多是出家菩萨,有「佛法」的深厚渊源,所以对时代佛教的某些问题,有不同流俗的独到解说,然也不免要多少受到些时代 [P257] 的影响。「后期大乘」的如来藏tatha^gata-garbha说,是一大问题,这是不能否定的,依义而给以解说,如『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0四下)说:

　　「一切无别故,得如清净故,故说诸众生,名为如来藏」。

　　无着依真如的无差别性,本来清净,解说一切众生有如来藏。众生真如,一切佛真如,是没有差别的;众生不离真如,也就不离──有如来清净性,不过还没有显出,如在胎藏一样,所以说众生有如来藏。世亲的『摄大乘论释』也说:「自性本来清净,即是真如;自性实有,一切有情平等共相,由有此故,说一切法有如来藏」(8)。总之,如来藏,瑜伽学者是依真如(即圆成实性)的平等普遍性说的。然在『大般涅槃经』中,「我者,即是如来藏义」;经说如来常乐我净,我是如来果德,瑜伽者又怎样解说「我」呢?『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0三下)说:

　　「清净空无我,佛说第一我;诸佛我净故,故佛名大我」。

　　『究竟一乘宝性论』,『佛性论』,都引用了这一偈(9)。这一偈,在『大乘庄严经论』中,是说无漏法界的大我maha^tman相。空性是清净vis/uddha的,无我naira^tmya的;没有众生妄执的神我,无我空性就是佛所得的最胜我。『论』释说:「第一无我,谓清净(真)如,彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净,是故号佛以为大我」(10)。真如、法界、空性,瑜伽学者是解说为(如来藏)我的。『摄大乘论释』,解说『大般若经』的「实有菩萨」 [P258] 说;「言实有者,显示菩萨实有空体」;「谓实有空(性)为菩萨体」(11)。这可见如来,菩萨,众生,都是以真如──如来藏我为自体的。『庄严经论』又说:「佛体平等,由法界与我无别,决定能通达故」(12)。以法界与我的无差别,说明(佛与)佛的自体平等;佛以最清净法界为自体,这正是法界的「大我相」(13)。论到佛的自性身svabha^va-ka^ya,『摄大乘论本』说:「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」(14)。『成唯识论』说:「自性身,谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性」(15)。一一佛的自体,就是法界。「具无边际真常功德」,是会通如来藏相应的清净功德。总之,如来藏我,瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说,这是众生、菩萨、如来的我自体;如来不可思议的大我。不过,如来藏我,在不忘「佛法」者的心目中,总不免有神化的感觉。所以世亲以下,陈那Din%na^ga,护法Dharmapa^la,戒贤S/i^labhadra,玄奘一系,特重『瑜伽论』与『解深密经』,探究论理轨范而发扬因明hetu-vidya^,对于如来藏我,也就几乎不谈了!

　　弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」,内容是多方面的,甚深行以外,有适应「信行」的方便。在甚深行中,与『般若』同源而异流的,有与文殊Man~jus/ri^有关的法门。「文殊法门」,有轻视僧伽律制,「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动,如(现出家相的)文殊三 [P259] 月在王宫、淫女处安居;执剑害佛。多少出格的语句,着重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提(16)。在烦恼上用力,如说:「有此四魔、八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门」(17)。这些出格的语句,多数在经中作了合理的解说:没有解说而流传在佛教界的,当然也不少。在瑜伽学者看来,这一方便,可能引起逆流,成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下,多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」(及「佛法」),宣说:「复有四种意趣,四种秘密,一切佛言应随决了」(18)。四种意趣 catvaro abhipra^ya^h!是:平等意,别时意,别义意,众生乐欲意。四种秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h! 是:令入秘密,相秘密,对治秘密,转变秘密。如经上说:诵持佛名,决定不退无上菩提;唯由发愿,往生极乐国土。这是别时意趣,为了对治众生的懈怠障,所以这样说的(19)。这与龙树Na^ga^rjuna所说,为心性怯劣者说易行道,意见恰好相合。这里要略说转变秘密 parin!a^mana$bhisam!dhi:语句隐密,不能依通常的文义去解释,要转作反面的别解,才不致于误会。如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:

　　「觉不坚为坚,善住于颠倒,极烦恼所恼,得最上菩提」。

　　这一颂,如依文解释,那真比邪教更邪了!『大乘阿毗达磨集论』,说「秘密决择」,举:「逆害于父母,王及二多闻,诛国及随行,是人说清净」;「不信不知恩,断密无容处,恒食人 [P260] 所吐,是最上丈夫」;及「觉不坚为坚」等三颂(20)。第一颂,是世间公认的极大罪恶,怎么能说是清净?后二颂,是世间极下劣人,烦恼深重,怎么能说是最上的大丈夫?说他能得无上菩提?这都要「转变密显余义」,才能合理。论末,引一段经文,如『大乘阿毗达磨集论』卷七(大正三一.六九四中)说:

　　「又契经言:菩萨摩诃萨成就五法,名梵行者,成就第一清净梵行。何等为五?一者,常求以欲离欲;二者、舍断欲法;三者、欲贪已生,即便坚执;四者。怖治欲法;五者、二二数会」(21)。

　　从文字表面来说,这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为:最上的梵(清净)行,是「以欲离欲」,希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲(欲念或欲事)生起,就要「坚执」延续下去。所以,不用断欲法;对于「治(淫)欲法」,也是怕听的。「二二数会」,就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句,不能依文解说,应该转变作别的解说。安慧Athiramati所造『阿毗达磨杂集论』,以大乘法义,给以合理的解释。解释「二二数会」为:「以世出世二道,及奢摩他、毗钵舍那二道,数数证会故」(22)。这是说:菩萨依世间道而修出世道,得出世道而修世间道(无分别后得智);及止、观双运的修证。传入日本的密宗,对于男女的相伴、相抱等,也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道:「秘密大乘」的某些部分,已经流行;男 [P261] 女和合,以欲离欲的密法,也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向,瑜伽学者是不以为然的,以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下,瑜伽学者并不能达成阻遏的任务,佛教界将每下愈况,然瑜伽学者曾尽其维护下法的努力!

　　注【19-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一六上)。

　　注【19-002】『瑜伽师地论』卷三六(大正三0‧四八八下)。

　　注【19-003】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三上──六九六中)。

　　注【19-004】『瑜伽师地论』卷七四(大正三0‧七0四下)。

　　注【19-005】『辩中边论颂』(大正三一‧四七七下)。

　　注【19-006】同上

　　注【19-007】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六四中)。

　　注【19-008】『摄大乘论释』卷五(大正三一‧三四四上)。无性『摄大乘论释』卷五作:「一切有情有如来藏」(大正三一‧四0六中)。

　　注【19-009】『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八二九下)。『佛性论』卷二(大正三一‧七九八下)。

　　注【19-010】『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六0三下)。

　　注【19-011】『摄大乘论释』卷四(大正三一‧三四二下)。无性『摄大乘论释』卷四(大正三一‧四0五中)。

　　注【19-012】『大乘庄严经论』卷二(大正三一‧五九六上)。 [P262]

　　注【19-013】以上参阅拙作『如来藏之研究』(一九0──一九四)。

　　注【19-014】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上)。

　　注【19-015】『成唯识论』卷一0(大正三一‧五七下)。

　　注【19-016】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。

　　注【19-017】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)。

　　注【19-018】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四一上)。又『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二0中──下)。『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一‧六八八上)。

　　注【19-019】『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二0下──六二一上)。

　　注【19-020】『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一‧六九四上)。

　　注【19-021】『二二数会』,『大正藏本』作『三二数贪』,今依『大乘阿毗达磨杂集论』改正。

　　注【19-022】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一六(大正三一‧七七三下)。

　　第三节瑜伽行派学要

　　上文略论瑜伽行Yoga^ca^ra者对当代流行的佛法,采取的立场与评说,这里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广,在根本的思想基础上,免不了也有不同的异义,然扼要的说:『瑜伽师地论』的「摄决择分」,虽广引『解深密经』与原始『宝积经』(该经现编为『 [P263] 大宝积经』的『普门菩萨会』),广明大乘,但『瑜伽论』的「本地分」,是通明三乘的;「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」──后三分,更都是为了解说『阿含经』与律的。瑜伽学宗本所在的『瑜伽论』,没有远离了「佛法」。无着Asan%ga与世亲Vasubandhu的论书,成立唯识vijn~apti-ma^trata^,引用了『华严』的『十地经』,『解深密经』,『阿毗达磨大乘经』。一般所说的依六经、十一论,那是依『成唯识论』而说的。现在,从无着的『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说起:

　　「欲造大乘法释,略由三相应造其释。一者,由说缘起;二者,由说从缘所生法相;三者,由说语义。……说语义者,……或由德处,或由义处」。

　　论文举出了造论的三大内容。「说语义」,是直依经文来说明。其中「德处」,是佛与佛土的圆满功德,经文是『华严经』,『解深密经』,『佛地经』等所共说的。「义处」是慈悲利益(义)众生的菩萨大行,可说是名符其实的真实菩萨,经文出原始『宝积经』。瑜伽学者论义的特长,是「说缘起」与「说缘所生法相」。

　　缘起prati^tya-samutpa^da,是「佛法」重要的术语。『缘起经』中,说缘起是法住 dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因义、本性义;『相应部』与此「界」相当的,作idappaccayata^,是「缘性」──「相依性」的意义(1)。佛说缘起是:「此有故 [P264] 彼有,此生故彼生」而纯大苦聚集;「此无故彼无,此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅槃,都是依缘起而成立的。无着的『摄大乘论』,先说缘起,原则上是继承「佛法」(与着重胜义的大乘经不同)的。『摄论』是怎样的说明缘起呢?引『阿毗达磨大乘经』颂说:「言熏习所生,诸法此从彼,异熟与转识,更互为缘生」(2)。名言熏习va^sana^,就是生起转识 pravr!tti-vijn~a^na的一切法种子bi^ja;种子是熏习所成的,所以称为熏习。从名言熏习,生起前七转识──一切法;转识──诸法又熏习在第八异熟识vipa^ka-vijn~a^na内。这样,异熟识与前七转识,种(与)现的相互为缘而生起,就是缘起。这是缘起的说明,而重要在第八摄藏种子识。种子说,是部派佛教中,经部Sutra^ntika的重要教义;西元二.三世纪间起,成立发展,无着、世亲的时代,极为隆盛。种子或熏习,是生起一切法──各各差别的潜能(如草木种子的能生果性那样)。一切法依种子而显现出来;生起的一切法,又反熏而成为种子(近于能转化为质,质又转化为能)。佛法是众生中心的,众生的身体要毁灭,一般的六识会中断,佛法说无我,那种子潜藏在身心的那里?另一方面,经上说六识,这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中,大众部Maha^sa^m!ghika别立根本识mu^la-vijn~a^^na,赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 别立有分识bhavan%ga-vin~n~an!a,都是从一般六识,而深究到微细潜在的识。在经部中,有的就将种子(潜能)的存在,与微细识统一起来,种子在细心识中;瑜伽学者也就依此而成立摄藏一 [P265] 切种子的阿赖耶识a^layavijn~a^na。如世亲所造的『大乘成业论』(大正三一.七八四中──下)说:

　　「一类经为量者,……心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。……异熟果识,摄藏种种诸法种子。……有说颂言:心与无边种,俱相续恒流。遇各别熏缘,心种便增盛,种力渐次熟,缘合时与果」。「世尊依此,于解深密大乘经中说如是颂:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。能续后有、能执持身,故说名阿陀那识;摄藏一切诸法种子,故复说名阿赖耶识;前生所引业异熟果,即此亦名为异熟果识」。

　　「一类经为量者」,是经部师中的一派。立二类的心,「集起心」与六识等「种种心」。集起的心citta,是摄藏一切法种子的异熟果识;种子所熏集处,又依种子而起一切法,所以名为集起心。集起「心与无边种(子),俱(时)相续恒流」,不就是「阿陀那识甚深细,一切种子如暴流」吗?依论文,『解深密经』的阿陀那识a^da^na-vijn~a^na,是依「一类经为量者」而说的。集起心,阿赖耶识,阿陀那识,异熟果识,都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外,还有执持(根)身的,也就是与身同安危的。生死流转与还灭,都依此种子心识而成立,如『摄论』引『阿毗达磨大乘经』说:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得」(3)。界dha^tu,是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立,是符合缘起原则的,但与『 [P266] 阿含经』所说有些不同,所以『摄大乘论本』卷上(大正三一.一三四下──一三五上)说:

　　「略说有二缘起:一者,分别自性缘起;二者,分别爱非爱缘起。此中,依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣、恶趣,能分别爱非爱种种自体为缘性故」。

　　『摄论』分缘起为二类:分别爱非爱缘起,是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中,或生人、天善趣,受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣,受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别,是以十二支缘起为缘性的,这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中,起或善或恶的种种心心所法,种种色法,一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法?这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子,也是无边差别的,所以能为别别自性法生起的缘性,也就名为分别自性缘起。分别自性缘起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。『摄大乘论』「所知依品」,主要是成立这一缘起。『成唯识论』以五教、十理(十理是引『阿含经』说而推理的)成立阿赖耶识(4),那更深广了,使人非承认阿赖耶识不可。

　　阿赖耶识以「异熟识([果])、一切种子([因])为其自性」,为「分别自性缘起」。依『瑜伽师地论』说:「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受、异熟所摄阿赖耶识」(5) 。所随依止性,所随依附依止性──二类,就是有漏sa$srava与无漏ana^srava种子;无 [P267] 漏种子虽然「依附」阿赖耶,而性质不同,所以说是「依附」。依阿耶识的种子,论师间也有异议:难陀Nanda是主张新熏的;护月Candragupta是主张本有的;护法 Dharmapa^la主张有本有与新熏二类的(6)。以无漏种子来说:『瑜伽论』「本地分」,立二种姓:一、本性住种姓prakr!ti-stha-gotra;二、习所成种姓samuda^ni^ta-gotra:种姓是种子的异名(7)。依「菩萨地」而造的『大乘庄严经论』,也立此二种性──性种自性,习种自性(8),与「菩萨地」相同,是本有与新熏合论的。但无着的『摄大乘论』,以为:「外(物)或无熏习,非内种应知」(9)。这是说:内种──阿赖耶识所摄持的种子,一定是从熏习而有的,所以是新熏说。这样,「出世(无漏)心昔未曾熏,故彼熏习决定应无」(10)!这是反对者的责难:种子如非从熏习而有不可,那众生一向是有漏的,从来没有生起出世无漏心,当然也就没有无漏种子,那又怎能修行而生起无漏心呢!无漏新熏说,与『瑜伽论』的「本地分」不合,但却合于「摄决择分」,如『瑜伽师地论』卷五二(大正三0.五八九上)说:

　　「诸出世间法,从真如所缘缘种子生,非彼习气积集种子所生」。

　　无漏新熏说,「摄决择分」采取经部的见解。「分别自性缘起」的阿赖耶识,是有漏的虚妄分别识,在阿赖耶识里,有对治有漏杂染的清净心种,是很难理解的。『摄论』提出了水与乳融合,而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里,本没有无漏种子,无漏心是从听闻正法而来── [P268] 「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」(也名离垢真如)。佛依自证法界而为人说法,所以(听闻的)佛法名「法界等流」;清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习,形式上是寄附在阿赖耶识中,而在实质上,是「法身、解脱身摄」,也就是属于法界的(11)。这样说,有会通如来藏tatha^gata-garbha说的可能。

　　种子的定义,有六项,是本于『瑜伽论』的(12)。第一项是「剎那灭」,表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识,也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中,「和合俱转」,「不一不异」,在不息的流变中,所以说:「阿陀那识(阿赖耶识异名)甚深细,一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)为依缘性,世间的杂染、清净,出世间清净,一切都依此而成立,这是缘起义。

　　再说缘所生法相:缘所生法──缘已生法prati^tya-samutpanna,『阿含经』中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性,缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中,缘起重在阿赖耶识(种子),缘所生法重在转识,如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:

　　「复次,彼转识相法,有相、有见,识为自性。又彼以依处为相,遍计所执为相,法性为相,由此显示三自性相。如说:从有相、有见,应知彼三相」。

　　「缘所生法相」,不是广明事相,而是明三相──三自性的。如『解深密经』的「一切法相 [P269] 品」,所说的正是三相。「从有相、有见,应知彼三相」,是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是:遍计所执自性parikalpita-svabha^va,依他起自性para-tantra-svabha^va,圆成实自性 parinis!panna-svabha^va。依他起为依(处)而起遍计所执相,如于依他起而离遍计执相,就是圆成实相。这三相就是唯识:如虚妄分别识起时,现起所分别的相(分),能分别的见(分),这都是以识为性的(依他起相),所以说「唯识」。不了解唯识所现,以为心(见)外有境(相),也就是相在见外,这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性,不执外境是有,那就是遍计所执相空。没有离心的境,也就没有离境的心,而依他起识相不起;境、识并泯,就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」,三相是唯识的,唯识是三相的。弥勒『辩中边论颂』也说:「唯所执、依他,及圆成实性;境故、分别故,及二空故说」(13)。这不只是唯识学,而是与修行的唯识观有关的,如『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:

　　「依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二有得、无得性平等」。

　　一切唯是虚妄识所现,识是(世俗)有的,不能说是无。观一切唯识所现,所以遍计所执相 ──心外的境是空了。先依(依他起)识有而观(遍计所执)境空,进一步,心是由境为缘而起的,没有境也就没有心识可得(依他起也名「胜义无自性」),识也就泯寂不起了。这样,有所 [P270] 得的识,无所得的境(即三相的前二相),都不可得,无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的,而且是依三相而阐明唯识观行的。如『辩中边论』「辩相品第一」,『摄大乘论』「所知相分第三」,『大乘庄严经论』「述求品第十二」,都是说三相,也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共,法相是唯识的,唯识是法相的,决不是对立的(14)。『唯识三十论』,说转变的识,共十六偈;说唯识与三相,共九偈;行证仅五偈。依此而集大成的『成唯识论』,广明转变的识,占了全论十卷的六卷半,这所以后代的唯识学者,对于三相即唯识,唯识即三相的原则,不免渐渐的模糊了。

　　唯识vijn~aptima^trata^,唯心cittama^trata^,经中并没有显著的差别,但在习惯上,瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨,所以如说一切以心识为主导,那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」,「万法唯识」,那是「后期大乘」所不共的;与「初期大乘」的「一切皆空」,可说是大乘的两绝!唯心(识)的思想,是从瑜伽者yogaka─ ─定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『般舟三昧经』说:修般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的,在三昧中见佛,与佛问答。「自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处(以上即三界),意[心]所作耳。我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心佛[心是如来],心是我身,心见佛」(15)。『解深密经』卷三(大正一 [P271] 六.六九八上──中)说:

　　「诸毗钵舍那[观]三摩地所行影像,彼与此心……当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。「若诸有情自性而住,缘色等心所缘影像,……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,由诸影像,不能如实知唯是识」。

　　『解深密经』所说「唯识所现」,也是在说明三摩地sama^dhi的境界,然后说到一般人心所行影像,也是唯识的。这与『般舟三昧经』所说,从知道佛是自心作,再说三界唯心,是相同的。「唯识所现」的思想,是这样来的。又如『摄大乘论本』说:「诸瑜伽师于一物,胜解种种各不同;种种所见皆得成,故知所取唯有识」(16)。『阿毗达磨大乘经』所说唯识的理由,主要也还在禅观的经验(17)。但禅观经验,不是一般人所知的,这怎能使人信受呢?『般舟三昧经』说了多种梦境,及麻油、水精、净水、明境,能见自已影像的譬喻(18)。『解深密经』也说明镜境喻(19) 。『阿毗达磨大乘经』说:「菩萨成就四法,能随悟入一切无义」。在定慧经验外,又多举一例:如人见是水,鱼见是窟宅,鬼见为火,天见为七宝庄严(20)。不同类的有情,所见彼此「相违」,可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」,「万法唯识」,在瑜伽者是修验所证 [P272] 明的,但万象森罗,说一切是唯识所现,到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造『唯识二十论』,陈那Din%na^ga作『观所缘(缘)论』,破斥外境实有的世俗所见,是道理所不能成立的。外境实有不能成立,反证「唯识所现」的可信,近于一般的唯心哲学了!

　　梁真谛Parama$rtha译出『摄大乘论释论』等,所传的唯识说,被称为「一(识)能变」说。唐玄奘广译这一系的论典,以『成唯识论』为主,称为「三(类识)能变」说。这二系,在我国很有诤论,其实是依据的经论不同,思想的着重不同。如无着的『摄大乘论』说:依阿赖耶识为种子而生起的,一切都是识。类别一切法为十一种识:「谓身、身者、受者识,彼所受识,彼能受识;世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣生死识」。「身」识,是眼等五根(身);「身者」识是染污意;「受者识」是无间灭意:这三识,是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的,就是十八界法;从识种变现一切,一切都是识。上来五种识,是有情的一切;其他六种识,「世识」(时间)等只是上五种识的差别安立(21)。依『摄大乘论』,「缘起」是摄持种子阿赖耶识;「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如『摄大乘论』卷中(大正三一.一三九上)说:

　　「若处安立阿赖耶识识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识;由彼相识是此见识生缘相故,似义现时,能作见识所依止事:如是名为安立诸识成唯识 [P273] 性」。

　　一切唯识,有两个层次:一、依阿赖耶种子识而现起一切法,一切都是以识为性,都名为识。「摄论」类别为十一识,这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法(识)中,又分为二,见识与相识,或名为「似义影像」、「分别影像」(22)。七识等是见,是分别影像;六尘等一切法是相,是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的,见与相也有相互缘生的意义,但又构成能所关系。使人信解唯识的,主要还在能所──相不离见,相依见起(认识论)的正理。无着『大乘庄严经论』也是这样,如说:「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子,「二光」是能取光与所取光,光a^bha^sa是显现的意思。又说:「能取及所取,二相各三光,不真分别故,是说依他相」。显现为所取相的,是「句光」,「义光」,「身光」;显现为能取相的,是「意光」,「受光」,「分别光」(23)。从识种子所显现的, 能取gra^haka与所取gra^hya ,各有三类,是依他起相。在「菩提品」说到转依时,有五根──「身」;意根──染污的「意」;「义」──五尘;「受」──五识;「分别」──第六意识;安立──器世间,与「句」(形迹)相当(24)。『大乘庄严经论』与『摄大乘论』,都是从种识而现为能取所取──见与相的;一切依种子识而显现,成为一识转变的唯识,这是无着论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识,也有识的了别与所取,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五七九下)说: [P274] 「略说有四种业:一、了别器业;二、了别依业;三、了别我业;四、了别境业。此诸了别,剎那剎那俱转可得」(25)。

　　为了成立阿赖耶,提出这四类了别作用;这不是一识所能了别,是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依,是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用,与弥勒的『辩中边论』说相同,如说:「识生变似义,有情、我及了」(26)。似「义」是变似色等诸境性──「器世间」;似「有情」是「依」眼等根而现似有情;似「我」是染污意所执自我;似「了」是前六识所了的粗「境」。阿赖耶识所了别的,说得详细些,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五八0上)说:

　　「略说阿赖耶识,由于二种所缘境转:一、由了别内执受故;二、由了别外分别器(世间)相故。了别内执受者,谓能了别遍计所执自性妄执习气,及诸色根根所依处」。「阿赖耶识缘境微细,世聪慧者亦难了故」(27)。

　　阿赖耶识既称为识,当然有他的了别所缘作用,只是深潜微细的存在,不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的,自体以外的是器世间;自体内的,有遍计所执习气──种子,及有色根身与根所依处。这是与『解深密经』所说相近的,如说:「一切种子心识,……依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相名分别言说戏论习气执受」(28)。『解深密经』说明有情身分最 [P275] 初生起,所以没有提到器世间,但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中,有种子,可见这是着重赖耶现行的。阿赖耶与前七识,同样是现行识,那就阿赖耶与七转识一样,应有自性,所依,所缘,助伴(心所相应),作业(6)(29)等。世亲所造的『唯识三十论』颂,正是依据『解深密经』,『摄决择分』,『辩中边论』颂,可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识,重于阿赖耶现行识,义理相通而说明未免差别!

　　大乘不共的唯识说,虽有不同派别,然依虚妄分别识为依止,是一致的。虚妄分别的根本─ ─阿赖耶识,是妄识,剎那剎那的生灭如流;摄持的种子,也是剎那生灭,瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依,依此而现起一切,「一切唯识现」,是「缘起」的从因生果。现起的一切,境不离识,境依识起,「一切唯识现」,是「缘起所生」的依心有境。虽有二系,都是虚妄分别识为依的唯识说,所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派,以众生生死事为出发点,「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死,转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重于正常道的「多闻熏习,如理思惟」。虽发展流行于「后期大乘」时代,倾向「唯心论」,而没有落入偏重信仰与神秘的佛教!

　　佛法,主要是为了转迷启悟,转杂染为清净;瑜伽行派因此而提出转依a^s/raya-para^vr!tti 一词。转依是转生死为涅槃nirva^n!a,转迷妄为菩提bodhi;生死杂染等所依转去了,转而 [P276] 显现成就的,名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说:「依于胜义」,「依无住本立一切法」;或说「依如来藏故有生死,依如来藏故涅槃」:含义虽可能不同,而以「真常」为依,却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢?『瑜伽论』「本地分」说:「与一切依不相应,违背一切烦恼诸苦流转生起,转依所显真无漏界」(30);转依是一切依寂灭的无漏界 ana^srava-dha^tu。「摄决择分」以阿赖耶识成立还灭说:「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智,修习多修习故而得转依;转依无间,当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的,阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」;「真无相界」,「清净无为离垢真法界」,「是有」,「无戏论相,又善清净法界为相」,「非众缘生,无生无灭」。总之,转依是转生死杂染而得清净法界,也就是不可思议的般涅槃界(31)。『大乘庄严经论』是大乘不共法,「菩提品」中,以「一切种智为佛身(之)体」,是转依所成的,如说:「二障种恒随,彼灭极广断,白法圆满故,依转[转依]二道成」。众生无始以来,有二种障的种子随逐(阿赖耶识)。现在彻底的、全部的断灭了,也就是生死依转灭了,那就「佛体与最上圆满白法相应」;「一、得清净出世智道,二、得无边所识境道,是名转依」(32)。这似乎只是转去杂染法,转得清净法,而实转依是要「缘真如(圆成实性)清净境智」修习而得的。所以转依,是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样,「菩提品」广说无漏(法)界甚深,也就是显佛身的甚深。『论』中约种种转变,而说明种 [P277] 种功德。「述求品」说:「自界及二光」(33)。自界是阿赖耶种子识,二光是能取与所取的显现;能取与所取的显现,都有三类。这样,转依就是:「如是种子转,句、义、身光转,是名无漏界,三乘同所依。意、受、分别转,四种自在得,次第无分别,剎土、智、业故」(34)。上一颂是:阿赖耶种子识灭了,所取的句等三种显现也灭了,这就是转依的无漏界,通于三乘的般涅槃。次颂说:能取显现的意、受(五识)、分别(意识)也转灭了,能转得平等;剎土;智、业等自在。约种种依来说转依,『摄大乘论』也还是这样,约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净,也就是一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身的最圆满。佛身,「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的,称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。『庄严论』立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也就是法身dharma-ka^ya;受用[食]身sam!bhoga-ka^ya;变化身nirma^^n!a-ka^ya。菩萨广大修行而功德圆满,在净土中受用法乐,所以特立受用身。这三身,都是由法界dharma-dha^tu清净而成的。自性身以「转依」为相,是受用、变化──二身所依止的(35)。如约佛智说,立四智:大圆镜智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na ,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。汉译本说:「八、七、六、五识,次第转得故」,就是一般所说的「转八识,成四智」,但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中,圆镜智如如「不动」为其他三智的所依(36)。『大乘庄严经论』的思想体系 [P278] 是这样:有漏杂染法,依「自界」──阿赖耶识种子而显现;转依所得的无漏清净法,依无漏(法)界。依无漏界而说三身,自性身为所依;说四智,大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智,可能只是约身、约智的不同说明而已。

　　『摄大乘论』,思想上有了进一步的发展。依『阿毗达磨大乘经』,立「所知依品」,「所知(一切法的所)依即阿赖耶识」。烦恼、业、生──三种杂染,世间、出世间──二种清净,都依一切种子阿赖耶识而成立,所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题,阿赖耶识是虚妄的,有漏杂染的,怎么清净无漏法能以阿赖耶为依,从染依而转成净依呢?『摄论』是无漏新熏说,解说为:出世的无漏心,「从最清净法界等流,正闻熏习种子所生」。闻熏习「寄在异熟识中,……然非阿赖耶识,(反而)是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识,是法身,解脱身摄」。在进修中,正闻熏习的种子渐增,有漏杂染的种子也就渐减,「一切种所依转已,即异熟果识及一切种子,无(杂染)种子而转,一切种永断」(37)。一切种子没有了,阿赖耶异熟果识也就转灭了。依『摄论』说:正闻熏习到出世心种子,「寄在异熟(阿赖耶)识中」,而「非阿赖耶识所摄」,是法身,解脱身摄的。这可以说:清净无漏熏习,表面上是依阿赖耶识,而实际是依于法身的。「依法身」,那就通于以法界为依,以如来藏tatha^gata-garbha为依了。『摄论』说到转依得涅槃,约三自性说。所依止性,是「通二分依他起性;转依谓即依他起性对治起时 [P279] ,转舍杂染分,转得清净分」(38),转得的依他起清净分,就是离染的圆成实性,就是涅槃。说到转依得菩提,佛智也立三身。「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。法身五相中,第一「转依为相,谓转灭一切障杂染分依他起故,转得解脱一切障,于法自在转现前清净分依他起性故」,是无边功德[白法]庄严的常住法身。说到法身的自在,约转五蕴依说;第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故」。转识蕴得四智,也没有分别,转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在,似乎四智都属法身,但『论』上又说:「一由清净,谓转阿赖耶识得法身故」(39)。转依的依,都约依他起性说,而且是约通二性的依他起说。这样,『摄大乘论』的思想,有先后的一贯性,当然还有一难解的结。『论』初立「所知依品」,所知是杂染、清净的一切法,就是三自性:遍计所执性是杂染分,圆成实性是清净分,依他起是可通于二分 ──杂染、清净的。杂染清净法的因,依此而有杂染清净的,名为所知依。这是依『阿毗达磨大乘经』造的;经颂的「无始时来界,一切法等依」,应该是这样的。瑜伽行派的三自性说,从虚妄分别的依他起性说起;虚妄分别──心心所法的根本,是阿赖耶识。依他起性,一般也是约杂染说的,『摄大乘论』已依『阿毗达磨大乘经』,说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」,所以随染而成遍计所执性,随净而成圆成实性。依此来说转依,就是转杂染分依他起,成清净分依他起──圆成实性。那末,依他起性的阿赖耶识,为什么不说通二分呢?问题就在这里:「 [P280] 阿赖耶」是杂染的,为『阿含经』以来的一致论定;通三乘的『瑜伽论』,也这样说,所以『摄论』也还说是杂染的(要等到『楞伽经』与『密严经』,阿赖耶才具有清净性)。同时,『阿毗达磨大乘经』是不共大乘法,与声闻佛法隔着一层。无着的时代,细意识持种,说明杂染与清净,是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种,也是引声闻回入大乘的方便,所以『摄论』依『阿毗达磨大乘经』而造,还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的,怎么能说是清净熏习所依?这才有依附阿赖耶识,而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说,可说是「佛法」的「依于缘起」,「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中调和;与龙树的「缘起即空性」说,异曲同工!但瑜伽行派渊源于北印度的阿毗达磨及经部师,以『瑜伽师地论』为本典,不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则,决定了瑜伽行派的未来。

　　注【20-001】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧三六)。

　　注【20-002】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四一中)。

　　注【20-003】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三中)。

　　注【20-004】『成唯识论』卷三‧四(大正三一‧一四上──一九上)。

　　注【20-005】『瑜伽师地论』卷一(大正三0‧二八0中)。

　　注【20-006】『成唯识论述记』卷二末(大正四三‧三0四中──三0五下)。

　　注【20-007】『瑜伽师地论』卷三五(大正三0‧四七八下)。 [P281]

　　注【20-008】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九四中──下)。

　　注【20-009】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五中)。

　　注【20-010】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六下)。

　　注【20-011】同上

　　注【20-012】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五上)。『瑜伽师地论』卷五(大正三0‧三0二中)。