印度佛教思想史 第六章 大乘时代之声闻学派

　　第六章 大乘时代之声闻学派

　　第一节 说一切有部

　　西元前后,佛教进入「大乘佛法」时代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,虽有兴盛或衰落的不同,但还是存在的,还在弘扬发展中,这可从(西元五世纪初)法显,(七世纪前半)玄奘,(七世纪后半)义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)为中心,僧众过着团体的生活。经长期的教化,适应不同地区的部派,拥有寺产,或有众多的净人,形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起,无论是悲智的「难行道」,信愿的「易行道」,都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障碍大乘,从现实的大乘佛教来说,等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教,经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na;声闻,是从「多闻圣弟子」,闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派,否定大乘是佛说,大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na,含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师,弘扬不共声闻,「佛法」本来 [P180] 所没有(或恰好相反)的佛法,在互相论诤中,更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词,不如称为声闻乘的来得好些!

　　阿育王As/oka时,「佛法」已有三大系;因为向四方传布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王,破坏佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。边地的佛教,相反的越来越盛,也就分化为十八部,或者还多一些。各部派的兴盛地区,以四大部来说:大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度,更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya,流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^;化地部Mahi^s/a^saka 等本来在西南印度,后来分散了,没有广大的教区,所以赤铜鍱部就自称分别说部,进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到处游化的。特别是北方,长期来受到外族的不断侵入,民族复杂,所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法,也是这样,「声闻佛法」与「大乘佛法」共住,如乌仗那Udya^na为大乘主要教区,而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行(1)。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方,各各传宏自宗,大体能互相容忍共存;当然,少数的偏激者,也不能说没有的。 [P181]

　　西藏所传,小乘思想分有部与经部Sutra^ntika,以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的,虽不符合声闻法的实际情形,但在西元四‧五世纪后,这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想,当然不能如此。且先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』,成为有部思想的主流,且因此而有部的阿毗达磨abhidharma论师,取得说一切有部正统的地位。研究『阿毗达磨大毗婆沙论』,知道在说「三世实有」的有部中,本有两大系:一、持经者 su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika;二、阿毗达磨论师。持经譬喻师,如法救Dharmatra^ta ,觉天Buddhadeva;阿毗达磨论师,如世友Vasumitra,妙音Ghos!a:这是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大毗婆沙论』中,每称之为大德bhadanta 。多氏『印度佛教史』说:法救与弟子,经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra 婆罗门的供养。法救对于『发智论』,有解说,也有所破斥(2);离迦旃延尼子的时代不会太远,约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra,与四大德中的世友同名)的舅父(3)。『尊婆须蜜菩萨所集论』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄 Samghabhu^ti译出,就是继承法救思想的重要论典,造于『大毗婆沙论』集成以前。觉天的事迹,无可考。关于思想,大德法救说「诸心心所,是思差别」;「诸心所法次第而生,非一时生」(4) [P182] 。心citta与心所caitasika法,阿毗达磨论师,以为是各有自体的,同时相应的。法救以为:经中所说的心与种种心所有法,都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的;「诸心心所是思差别」,正说破了情意为本的心识论。心心所法,是前后次第生起的;前后没有什么间隔,如人的前后相伴而行,也可说是「相应」的。对于色ru^pa法,「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有,谓所造触及法处色」(5)。法救依『阿含经』说,能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni,所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘 pan~caraja^m!si,是别有自体的。但认为身所触的就是四大,没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa,是没有实体的;这就是说,业力不是色──物质,而是以思为体的。法救进一步说:「若计度于外事于内取相,及于事取补特伽罗,并法处所摄色,心不相应行,无为相:如此类境,皆名心受,以于非实有境分别转故」(6)。如见外色,而后内心取青相,这是净、不净观心所现的境相;于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我;法处所摄色;心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra,如生、住、灭等;无为asam!skr!ta是不生不灭的:这些,都是心所取相,是非实有的,只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解,为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解,是:「诸有为法,有二自性:一、大种,二、心。离大种无所造色,离心无心所;诸色皆是大种差别,无色皆是心差别」(7)。觉 [P183] 天将生灭的有为sam!skr!ta法,归纳为色──物质与心的二类,为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』,还同意立三无为法,也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些,受『发智论』的影响也深一些,大概是西元前后人。西元一八六九年,摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文,有「轨范师佛陀提婆[觉天]」,「说一切有部比丘」字样(8),可能就是这位有部四大师之一的觉天!持经譬喻师,当然不只这二位,这是有独到思想的,受人尊重的大德。

　　有部的阿毗达磨论师中,因迦湿弥罗论师,集成『大毗婆沙论』,因而对健陀罗Gandha^ra ,!9龤货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿毗达磨论师,称之为「健陀罗师」,「西方师」,「外国诸师」,而形成(迦湿弥罗)东、西二系。四位大德中的世友,是摩罗Maru人;摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿,现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人(9)。吐火罗的缚喝 Balkh,就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh,古称小王舍城,是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^,造『众事分』──『品类足阿毗达磨论』(10),受到阿毗达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成为有部三世实有说的正宗;论到空与无我,以为「我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我」,也成为有部等「他空说」的定(11)论。世友论义的风格,多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同,他是重组织而条理分明的(如「辩五事品」);重扼要的(如「辩诸处品」、「辩诸智品」、 [P184] 「辩随眠品」);重简明的,重定义的。世友的学风,对后来的阿毗达磨者,给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』,与『品类论』的「辩七事品」有关,玄奘传说也是世友造的。但西藏所传,称友Yos/omitra的『俱舍论疏』,说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』,共有三种译本,也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂,各部派的教义,为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师,对南方大众部系的佛教情形,多少隔膜些;而说一切有部的思想,就是阿毗达磨论义,阿毗达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以为这是注释『俱舍论』的世友,远在世亲Vasubandhu以后的世友所造(12),是不可能的。世友出世的年代,大约与法救相近。妙音也是西方的大论师,着有『生智论』,论名显然受到『发智论』的影响。在『大毗婆沙论』中,妙音说到了世友的『品类论』,提婆设摩Devas/arman 的『识身论』,所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma,顶mu^rdha^na,暖us!ma-gata,没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说:云何暖?云何顶?云何忍?云何世第一法」(13)?有部的「四顺抉择分善根」,可能到妙音才完成。如『大毗婆沙论』说:「西方尊者以十七门分别此四(顺抉择分善根),如彼颂曰:意趣、依、因、所缘、果,等流、异熟及胜利,行相、二缘、慧、界、定,寻等、根、心、退为后」(14)。所说的「西方尊者」,应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者,对阿毗达磨有重大的贡献, [P185] 但与迦湿弥罗的毗婆沙师,意见大有出入。在阿毗达磨东西二系的日渐分歧过程中,妙音的论义,起初为「毗婆沙师」所容忍的,也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一七(大正二七.六0七中)说:

　　「尊者妙音作如是说:若受上命讯问狱囚,肆情暴虐,加诸苦楚;或非理断事;或毒心赋税,如是一切皆名住不律仪者」。

　　住不律仪的人,旧说有十六种,是以杀(如屠者、猎者),盗,淫为职业的,过着罪恶生活,而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣,以为从事政治的人,如对犯法者施以残酷的刑罚;或征收苛重的捐税(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的,都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局,外族不断入侵,不肖官僚所造成的民众疾苦,而作出这样的呼声。这是一位不忘人间,深得释尊教意的大论师!

　　迦旃延尼子的『发智论』,古人每称之为「阿毗昙」,承认为阿毗达磨的根本论。这部论,促成有部的发展,也引起了内部的纷歧,无疑是一部不朽的著作!无论是赞同的,或取反对的立场,都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师,法救、觉天他们,是不能同意的。阿毗达磨者,都是推重的,进行研究与解说,但由于地区不同,修学的态度不同,依『发智论』而引出无边论义,也不能一致。大家解说『发智』,而所说却异议繁多,这是纂集『大毗婆沙 [P186] 论』,列举各大家以及种种异说,而作出定论的主要原因。『大智度论』说:「姓迦旃延婆罗门道人[比丘],智慧利根,尽读三藏内外经书,欲解佛语故,作发智经八犍度,初品是世间第一法。后诸弟子等,为后人不能尽解八犍度故,作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大毗婆沙论』是迦旃延尼子的弟子(后学)们造的。的确,『发智论』是不太容易了解的,『发智论』学者造一部广解,使人容易了解,也是造论的原因。但主要的,应该如(凉译)『阿毗昙毗婆沙论』卷一「序」(大正二八.一上)说:

　　「时北天竺有五百应真[阿罗汉],以为……虽前胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运,而后进之贤,寻其宗致,儒墨竞构,是非纷如。故乃澄神玄观,搜简法相,造毗婆沙,抑止众说:或即其殊辩,或标之铨评」。

　　『发智论』造论以来,经论师们长期(约三百年)的论究,意见纷歧,形成「儒墨竞构,是非纷然」的状态,这不是好现象。「北天竺」,应该是迦湿弥罗的论师们,造毗婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗,态度要宽容些,广引持经譬喻师,阿毗达磨论师──健陀罗等西方系,迦湿弥罗系诸论师说,或没有标名的「有说」,不加评论,那就是「即其殊辩」了。或加以评破:「如是义者」,「应作是说」,「评曰」,那就是「标之铨评」,决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音,或不以为正义,或加以评破;就是世友,也不是全部采纳的 [P187] 。所以古人传说的「四大评家」,是毫无事实成分的。总之,『大毗婆沙论』义,是迦湿弥罗论师所编集的,但内容包含了『发智论』研究的全体成果,所以大体上为有部阿毗达磨论者所接受。关于『大毗婆沙论』的集成,『智论』与『阿毗昙毗婆沙论序』所说,是相当正确的。其他,如唐玄奘传说,与迦腻色迦王Kanis!ka有关:「迦腻色迦王与!6虎尊者,招集五百贤圣,于迦湿弥罗国作毗婆沙论」(16)。多氏『印度佛教史』,有迦王结集三藏的传说;对于『大毗婆沙论』的造作,却另有不同的传说(17)。迦腻色迦王信仰佛法,由于政治中心在健陀罗,也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事实根据的,有部也可能受到了鼓舞,但将『大毗婆沙论』的集成,作为迦王的意思,是不对的。『大毗婆沙论』说到:「昔健驮罗国迦腻色迦王」(18),可见造论在迦王之后。造论在迦王(约在位于西元一二八年──一五0年)以后,而西元二‧三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论,已引用这部论,所以『大毗婆沙论』的集成,离西元一五0年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说:『大毗婆沙论』的集成,「五百阿罗汉与五百菩萨」集会,由迦旃延尼子主持,马鸣As/vaghos!a润文(19)。由『发智论』主──迦旃延尼子主持,是决不可能的。值得注意的,还是晋道安的『鞞婆沙序』所说:「有三罗汉:一名尸陀盘尼,二名达悉,三名鞞罗尼。撰鞞婆沙,广引圣证,言辄据古,释阿毗昙焉。……达悉迷而近烦,鞞罗要而近略,尸陀最折中焉」(20)。依「序」说,解释阿毗昙──『发智论』的,有三人,也就 [P188] 有三种本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所译的『阿毗昙鞞婆沙』。『鞞婆沙』的内容,是『大毗婆沙论』「结蕴」中,「不善纳息」、「十门纳息」的四十(二)章「章义」。『发智论』的体裁,是先立「章」,再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意义,就不能了解论门的分别。所以在『大毗婆沙论』集成以前,先有章义的存在。『大毗婆沙论』中,每品开端,总是说:「如是等章,及解章义,先领会已,次应广释」。所以解说『发智论』,先有章义;『鞞婆沙论』的四十二章义,可能是尸陀盘尼所作,单独流行的。在释「三结」章时,以譬喻广说先立章,后立门的必要,这可说是早期所作的。『大毗婆沙论』的编集者,也许就是达悉。以这些章义(不止这四十二章,也不只是一人所作)为基础,然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定,成为一部伟大的毗婆沙论(当然还有不止一次的修正与补充)!道安的三罗汉说,可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息,比后代的传说,可信度高多了。还有,世友依「作用」安立三世,成为『大毗婆沙论』的正义,是卓越的大论师,因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友,混而为一,于是(四大论师之一的)世友又被说成大菩萨了。其实,世友是『发智论』的阐扬者,『品类论』的作者,西方系的大论师,与编集『大毗婆沙论』是毫无关系的。 [P189]

　　『大毗婆沙论』的汉译本,『鞞婆沙』以外,有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿毗昙毗婆沙论』,一百卷;因政治动乱而佚失了四十卷,现存六十卷,解释前三犍度。唐玄奘译出本,名『阿毗达磨大毗婆沙论』,二百卷,最为完善。『大毗婆沙论』的集成,使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点:一、确立三世实有说,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七.三九六上、中)说:

　　「说一切有部有四大论师,各别建立三世有异,谓尊者法救说类有异,尊者妙音说相有异,尊者世友说位有异,尊者觉天说待有异」。 「故唯第三(世友)立世为善,诸行容有作用时故」。

　　论究一一法的自相svalaks!an!a,到达一一法的自性svabha^va不失,虽有三世的迁流,而(有为)法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有,法性恒住」,为有部的特见,而所以被称为说一切有的。还有,三世是时间,而时间并没有实体,只是依法生灭而安立的,所以说:「谓世即行(有为),行即是世」(21)。没有变异的一一法体,那又怎能说有三世差别呢?四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说:类是类性,有未来类,现在类,过去类── 三世的不同类性。如舍未来类而得现在类,那就是从未来到现在世了;如舍现在类而得过去类,那就从现在到过去世了。法救所说的类性,有舍也有得,所以是三世类性的差别,而法体有已生 [P190] 、未生,已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说:相是世相,未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相,如与未来相相合,就是未来法;……与过去相相合,就是过去法。「类异」与「相异」,思想是大同小异的,不过「类异」约通性说,「相异」约通相说。世友是「位异」说:如有为法而未有作用,名未来世;正有作用,名现在世;作用已灭,名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭,分别为三世法,而法体是没有差别的。世友依法体(起用或不起用等)立三世,与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说:法体没有差别,依相待就有三世不同:「待前名过去,待后名未来,俱待(前后)名现在」。「位异」与「待异」,约法自体说,意义也相差不多。不过觉天重于(作用起灭的)相待,世友重于(前后不同的)作用。『大毗婆沙论』评定世友所说──依作用立三世,是最为合理的。法救的类性,约三世说而没有实体,如作为普遍的、有实体的去解说,那就转化为「譬喻者分别论师」,如说:「世体是常,行体无常」(22) 。时间──未来世,现在世,过去世,是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭,只是活动于不同的时间区中,如从这房屋出来,进入那一房屋。这样说,是譬喻师而倾向于时间实体,不再是有部了(23)。

　　二、十二缘起说:缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说,经说的支数不一,以十二支缘起为准。十二支缘起,说明众生生死流转的因果系列,是生命的缘起,而缘起法则是可 [P191] 通于非情的。有部论师对缘起的解释,各有所重,所以「缘起有四种,一、剎那,二、连缚,三、分位,四、远续」(24)。一、剎那ks!an!a缘起:与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多 S/armadatta所说。一剎那中,有无明、行……老死等十二支。一剎那中,与一念中相近。『华严经』「十地品」说:「三界虚妄,但是一心作;十二缘分,是皆依心」;「知十二因缘,在于一心中」(25)。一心缘起,可说受到剎那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起:世友『品类足论』说「云何缘起?谓一切有为法」。一切有为法,通于有漏、无漏;有先后或同时的因果关系,所以名为连缚。三、分位avasthita缘起:『发智论』说:无明、行,是前生的因;识、名色、六处、触、受,是现生的果。爱、取、有,是现生的因;生、老死,是未来生的果。十二支通于三世,有两重因果。所以名为分位,是阶段的意思。以人来说,如识入母胎,新生命开始,名为「识」。胎中肉团,还没有成(人)形阶段,名为「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名为「六处」。十二支,是三世因果的十二阶段。每一阶段,在欲、色界的,都具足五蕴,以五蕴为体。名为「无明」、「识」等,是约这一阶段的特性而说,并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起:是『界身足论』说的。生死业报,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报;今生的惑业因缘,要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支,是通于久远的,名为「远续」。这四说,毗婆沙师认为都是合理的;特别是 [P192] 世友的「连缚缘起」,通于一切有为法,受到『大毗婆沙论』编集者的称赞:「是了义」说,「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果;声闻乘法重于生死的解脱,所以毗婆沙师还是以「分位缘起」为主。(26) 。

　　三、二谛说:二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大毗婆沙论』说:「余契经中说有二谛」,不知是那一部经。在『大毗婆沙论』编集时,二谛说已是佛教界的通论了。『大毗婆沙论』说二谛有四家说,不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事,是世俗谛;灭、道二谛是出世的修证,是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din 的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事,灭谛是以譬喻等来施设的,所以前三谛都是世俗谛;「唯一道谛是胜义谛」,这是圣者自知,不可以世俗来表示的。这可能与说假部 Prajn~aptiva^din所说:「道不可修,道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛,都是世俗谛;「唯一切法空非我理,是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika ,「说世出世皆无实体,但有假名」,第三家可能与一说部相近。四、毗婆沙师自宗:四谛事是世俗谛;四谛的十六行相──无常、苦、空、非我,因、集、缘、生,灭、尽、妙、离,道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性,是圣智所证知的,所以是胜义谛。毗婆沙师的本义,是事理二谛,与后代所说的不同(27)。──以上,说明『发智论』成立以来,三百年中 [P193] 有部论师的大系,编集『大毗婆沙论』的实际情形。(28)

　　『发智论』,经迦湿弥罗师的广释──毗婆沙,使说一切有部的论义,光芒万丈!但过分繁广,不容易把握精要;过分杂乱,没有次第,对一般初学来说,实在难学!而『大毗婆沙论』的评黜百家,也不可能尽合人意。这就是阿毗达磨论书,进入一新的阶段,择取要义而组织化的原因。这一发展趋势,一直到『俱舍论』,『显宗论』,但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中,这一新风格的论书,试次第的略加叙述。

　　一、『阿毗昙甘露味论』:失译,二卷,十六品;作者瞿沙Ghos!a,与四大论师的妙音同名,但论义多不合,应该是另一位瞿沙。十六品的组织,列表如下:

　　图片

　　略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品

　　┌…界道品

　　┌世间……………………┤

　　┌业果┤└…住食生品

　　│└行业…………………………业品

　　│┌性相…………………………阴持入品

　　├体用┤┌有为缘生………┐

　　┌应知应断┤││├…行品

　　││└作用┼心法相应………┘

　　[P194]

　　││├众生缘起……………因缘种品

　　广明法义┤│└染净增上……………净根品

　　│└缚解…………………………………结 使 禅 智 品

　　│┌行位…………………………………三十七无漏人品

　　└应修应证┤┌智慧…………………………智品

　　││┌修定次第……………禅定品

　　└行法┼禅定┤

　　│└趣道断结……………杂定品

　　└觉支…………………………三十七品

　　结示宗要………………………………………………………四谛品

　　散摄余义………………………………………………………杂品

　　『甘露味论』,引用了『发智论』,『品类论』,『大毗婆沙论』,对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行,四无记根,同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智,出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行,……乐、苦、不乐不苦报三行,次第与文句,都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』,论义每不合毗婆沙师的正义;或引用「西方师说」,「外国师说」,「妙音说」,「有说」,作者是一位西方 [P195] 系的论师。是西方系,却又有综合东西与发展性。如不相应行,是依『品类论』的,却又取『大毗婆沙论』的异生性。如经说七随眠;『发智论』立九十八随眠;『品类论』又别立十二随眠;『甘露味论』以为:如不分界与部,随眠应该只有十种,所以说:「实十使」(29)。这一随眠的分类,成为以后阿毗达磨论师的正义。择取要义,作有组织的著作,为一部阿毗达磨良好的入门书!

　　二、『阿毗昙心论』:吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出,符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译,译文拙劣,已经佚失了。晋太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再译,即现存的四卷本。关于『阿毗昙心论』,先要澄清两点:一、道梴的『毗婆沙(经)序』说:「法胜迦旃延撰阿毗昙以拯颓运」(30)。吕澄『阿毗达磨泛论』等,因此说:法胜与迦旃延尼子,所作『阿毗昙心论』与『发智论』,为东西二系的对立,以后才有『大毗婆沙论』的结集(31)。其实,序文的「法胜,」是「前胜」的讹写;『心论』是造于『大毗婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂,后长行。读起来,偈颂的音调动听,也容易记忆,所以这一体裁,为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿毗昙心序』说:「其为经,标偈以立本,述本以广义」 (32)。先造偈,再以长行解义,一般都这样说。实际上,『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』(大数)二五0偈,分为一0品。如「行品」,「业品」,「智品」,定品」(「禅定 [P196] 品」、「杂定品」)、「杂品」,名称与内容,可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」,「三十七无漏人品」为「圣贤品」,「阴持[界]入品」为「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都编入「契经品」;仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行,法胜依据这部长行,改编为前九品。依自已的立场,修正补充长行文句,再造偈颂。『心论』「杂品」长行中,说到:断法,知法,远法,近法,见处,二道得果,何心般涅槃:没有偈颂,与偈颂也没有意义上的关联,这是从那里来的?『甘露味论』「杂品」中,恰好说到了这些问题(33)。问题琐碎,『心论』虽没有立偈,也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据!『甘露味论』与『心论』的造作时代,假定为西元二00年,或稍迟一些。

　　从阿毗达磨法义的精要与组织来说,『心论』是比『甘露味论』更成功的!全论十品中,一、「界品」,明法的「自相」与「共相」。品末说:「故说一切法,自性之所摄」(34),就是「摄」。二、「行品」,明「相应」(不相应)与「因缘」。这二品,是阿毗达磨的根本论题。三、「业品」,四、「使品」,明生死杂染的因。五、「贤圣品」,明修行的历程与果德。六、「智品」,七、「定品」,明清净解脱的因行。这七品论究法义,可说次第有序。八、「契经品」,九、「杂品」,一0、「论品」,虽还没有次第条理,但依前七品说,次第条理,已是很难得了!心所法,『发智论』举十(大地)法;『品类论』与『大毗婆沙论』,也组成一类一类的心所 [P197] 法,有些是重复的。『心论』依『甘露味论』,先结二颂,然后说不善心品二十一,善心品二十,无记心品十二,悔与眠。这一心所法的整理,虽还有可讨论的,但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」,以「识、智及所使,分别此三门」作结(35)。识所识,智所知,使[随眠]所使,是世友『品类论』义。『心论』作者法胜,是说一切有部中,西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』,论义每与『甘露味论』不合,与毗婆沙师正义,相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义,如称中间禅为无觉少观,与赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 说相同(36);意业无教──无表avijn~apti,与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿毗昙论』相合(37);正法灭时失律仪(38),是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的,说无教色 ──无表色avijn~apti-ru^pa是假色(39)。这虽是有部中譬喻师的旧义,但在造『心论』时,譬喻师已脱离有部,以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之,法胜是有部的西方系论书,但过分的自由取舍,与东方的毗婆沙师正义,距离越来越远了!

　　三、『阿毗昙心论经』:『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」,高齐那连提梨耶舍 Narendrayas/as译,六卷。先偈颂而后长行的『心论』,精简而有组织,风行当时,是可以想见的。传说有好几种注释(40),但不是一般的注释。因为『心论』过于简略,倾向于非正统的异义,所以在『心论』的组织状况下,加以修正或补充。优波扇多释本,品目与『心论』相同。偈颂 [P198] 增加了二偈,共二四九偈;如解义不同,就修改偈颂。大体说,这部释论恢复了『甘露味论』的本义;又引『大毗婆沙论』义来补充,如有漏离常乐我净,野干看紧叔迦花等(41)。这样,虽还是西方系的,与毗婆沙师正义要接近些。

　　四、『杂阿毗昙心论』(简称『杂心论』):健陀罗法救论师造。晋法显译,宋伊叶波罗 I^s/vara等译,都己佚失;现存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman译本,一一卷。品名都相同,只有在「杂品」后,增补一「择品」,共一一品。法救以为:『心论』太简略了,所以「增益论本」,以「广说[毘婆沙]义(来)庄严」这部论。或修改旧颂,或增补新颂,总为五九六颂。前七品更为充实,但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风,回归于『甘露味论』,更接近『大毗婆沙论』的立场。取毗婆沙师的正义,又每每保存西方系异义,取怀柔保留的态度。在「择品」中,对次第见谛,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧数,这类部派的重要论诤,一一抉择而确定有部的正义(42)。然有值得注意的:一、在四家二谛说中,毗婆沙师以「事理二谛」为正义。『大毗婆沙论』又论到:「世俗中世俗性,为胜义故有?为胜义故无」?对于言说的世俗,纯属虚无,还是也有真实性?毗婆沙师说:「应作是说:世俗中世俗性,胜义故有」(43)。世俗名为谛,当然是有谛实性的。依此,『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八.九五八中)说: [P199] 「若事分别时,舍名则说等[世俗];分别无所舍,是则第一义」。

　　如房屋,一加分析,就没有屋的实性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一极微,不可再分析的自性,就是胜义。从此,阿毗达磨论师,以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性,如大乘有宗,依他起事可说为胜义有,也契合这一原则。二、『杂心论』说:身作[表]、语作,意业没有无作。什么是无作(表)?在身、语「动(作)灭已,与余识俱,彼(无表)性随生」。所以「无作亦非色,以作是色故,彼亦名色」(44)。无表色是感报的业,是毗婆沙师──有部的重要教义。现在说:无表不是色,是在身语动作灭时,立即引起的,与识俱生的无表业。为身、语表色所引起,也就假名为色,其实不是色法。这一无表假色的见地,是譬喻师的;在经部兴盛中,这将成为有部的新说了。

　　从『阿毗昙甘露味论』以来,精简而有组识的作品,都是有部的西方系(45)。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上,更进一步,但已不能说是有部的了。

　　注【15-001】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。

　　注【15-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二八(大正二七‧一四六上──中)。卷五二(大正二七‧二六九中)。

　　注【15-003】『出曜经序』(大正四‧六0九中)。

　　注【15-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八下)。卷九五(大正二七‧四九三下)。 [P200]

　　注【15-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二七(大正二七‧六六二中)。

　　注【15-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一九0(大正二七‧九四九下)。

　　注【15-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四二(大正二七‧七三0中)。

　　注【15-008】Konow No.15.

　　注【15-009】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一0五)。

　　注【15-010】『大唐西域记』卷二(大正五一‧八八一上)。『大智度论』卷二(大正二五‧七0上)。

　　注【15-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九六上──中)。卷九(大正二七‧四五中)。

　　注【15-012】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四六──二四七)。

　　注【15-013】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧五下)。

　　注【15-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七(大正二七‧三0下)。

　　注【15-015】『大智度论』卷二(大正二五‧七0上)。

　　注【15-016】『大唐西域记』卷二(大正五一‧八八二上)。参阅卷三(大正五一‧八八六中──八八七上)。

　　注【15-017】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九、九五)。

　　注【15-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一四(大正二七‧五九三上)。

　　注【15-019】『婆薮盘豆法师传』(大正五0‧一八九上)。

　　注【15-020】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七三中)。 [P201]

　　注【15-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【15-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【15-023】三世说,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章(二九三──三0四)。

　　注【15-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一七下)。

　　注【15-025】『大方广佛华严经』卷二五(大正九‧五五八下、五六0上)。

　　注【15-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二三(大正二七‧一一七上──一一九中)。

　　注【15-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧三九九下──四00上)。参阅拙作『性空学探源』(『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一)。

　　注【15-028】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章(一七二──三五四)。

　　注【15-029】『阿毗昙甘露味论』卷上 (大正二八‧九七二上)。

　　注【15-030】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七四上)。

　　注【15-031】『阿毗达磨泛论』(『内学』第二辑一六九──一七0)。

　　注【15-032】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七二下)。

　　注【15-033】『阿毗昙心论』卷四(大正二八‧八三二中──下)。『阿毗昙甘露味论』卷下(大正二八‧九八0上──中)。

　　注【15-034】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一0中)。 [P202]

　　注【15-035】『阿毗昙心论』卷四(大正二八‧八三0中)。

　　注【15-036】『阿毗昙心论』卷三(大正二八‧八二四上)。『解脱道论』卷二(大正三二‧四0七中)。

　　注【15-037】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一二中)。『舍利弗阿毗昙论』卷七(大正二八‧五八一上)。

　　注【15-038】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八一四上)。『俱舍论(光)记』卷一五(大正四一‧二三五下)。

　　注【15-039】『阿毗昙心论』卷一(大正二八‧八0九下)。

　　注【15-040】『杂阿毗昙心论』卷一(「序品」附注)(大正二八‧八六九下)。

　　注【15-041】『阿毗昙心论经』卷一(大正二八‧八三四上──中)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷八(大正二七‧四0中)。

　　注【15-042】『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八‧九六二上──九六三下)。

　　注【15-043】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七七(大正二七‧四00上)。

　　注【15-044】『杂阿毗昙心论』卷三(大正二八‧八八八中──下)。

　　注【15-045】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一0章(四六九──五二七)。

　　第二节 譬喻.分别说.正量.大众部

　　「大乘佛法」时代(西元前一世纪中起)的「部派佛教」,特重阿毗达磨abhidharma论的,南方是赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra,北方是说一切有部 [P203] Sarva^stiva^din的阿毗达磨论师,都取得该部的正统地位。以有部来说,持诵经者、譬喻师 su^trantika,da^rs!t!a^ntika,不但法义与阿毗达磨者不合,风格也大有差别。依经法而为深义的探究,是事实所需要的,但论阿毗达磨,进行于僧伽内部,受到僧伽的尊重,却是不能通俗的。内重禅观,深入浅出而能向外(民间)宣化的,就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流,是各有所重的,然都有自行(禅观)与一般教化。所以上座部Sthavira分出的,犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系,凡是不重阿毗达磨的,在风格上,就有与有部的持经譬喻师相近的,如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的,在当时,与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的,原语不止一种。十二分教中的「譬喻」,音译为阿波陀那Avada^na ,义译为「出曜」或「日出」;「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都闪耀着生命的光辉,为佛第子所景仰。此外,如『蛇喻经』,『象迹喻经』的喻,原文为aupamya。还有比量中的喻,原文为dr!s!t!a$nta。后二者,都是对于某一义理,为了容易理解,举事来比况说明,与阿波陀那,本来是完全不同的。但在佛法的传布中,阿波陀那──譬喻;佛传的事迹──「因缘」(也称为阿波陀那);「授记」;佛弟子及世人的传记,或是传说;通俗的比喻:都在宣说佛法时,用作譬况或举事例来说明而统一起来,泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说,是古代通俗教化的实际情形。这类教典,译为汉 [P204] 文,『大正藏』编为「本缘」部的,内容可说太多了!有部的诵经者,以譬喻为教化方法,在义理的论究时,多附以通俗的譬喻。在『大毗婆沙论』中,就有射箭喻,陶家轮喻(1);失财喻,露形喻,破衣喻(2);拳指喻(3);天衣喻(4);女人喻(5);行路喻(6),也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力,在一般人心目中,也许比阿毗达磨论者更亲切的!

　　先说马鸣As/vaghos!a菩萨:又名法善现Dharmasubhu^ti,勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』,摩咥里制咤Ma^t!ricet!a造,西藏传说就是马鸣,然依『南海寄归内法传』,摩咥里制咤与马鸣不同,只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人,本是外道,(在华氏城)以辩论胜过当地的佛弟子,使僧众们不得鸣犍椎。!6虎Pa^rs/va尊者从北天竺来,折伏了马鸣,在佛法中出家,人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka 兵临中印度,佛钵与马鸣,这才到了月氏(健陀罗为首都)(7)。说到马鸣的学风,他是禅师,着有「禅集」,鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』,就有马鸣的禅偈在内(8)。他是以文艺弘法的大师:如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞(经)』,以偈赞述如来的一代化迹,是非常著名的作品。又『三启经』:凡是诵经,都前有归敬三宝偈,后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈,为印度佛教界所普遍采用。马鸣依!2潀咤!2猝罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事,作「!2潀 咤!2猝罗伎」──歌剧本,「其音清雅,哀婉调畅」,激发多少人发心出家(9)。又刘宋僧伽跋澄 [P205] Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈,大勇菩萨造,勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』,文前多五戒、十善一段;赵宋日称译的『六趣轮回经』,就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』,说善恶业报、五戒、十善,正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』,以「说一切业果报法」为宗,可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品,以偈颂为主,所以『大毗婆沙论』称之为「造文颂」者(10)。马鸣在高度的文学修养中,充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味,激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部(兼通各部)的,一向被称为菩萨,与『大乘起信论』无关。

　　早期中国佛教界,称某些人为菩萨,大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九(大正五五.六五上──中)说:

　　「初四十三偈,是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈,是马鸣菩萨之所造也。其中五门,是婆须蜜,僧伽罗叉,沤波崛,僧伽斯那,勒比丘,马鸣,罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈,是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也」。

　　鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』,是集各家「禅集」而成的。说到的禅师,如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta,是经部Sutra^ntika的创始者(下文再说)。马鸣,如上说。 [P206] 婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』,被称为「偈论」,「问论」或「偈问论」的作者,为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说:「尊婆须蜜菩萨大士,次继弥勒作佛,名师子如来也」(11)。『惟曰杂难经』说,婆须蜜──世友是菩萨,是不久要成佛的(12) 。僧伽罗剎Sam!gharaks!a是大禅师,传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』(本名『瑜伽行地集』),从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a,一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集,长行是有人讲说而附入的。僧伽罗剎也有赞说菩萨行与如来功德的作品,如僧伽跋澄所译的『僧伽罗剎所集经』。依道安所作「序」说:僧伽罗剎「将补佛处,贤劫第八」;名「柔仁佛」(13),这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta,是阿育王As/oka时人。「教授坐禅,最为第一」;「教化弟子,优波笈多最为第一」(14),被称为「无相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先Sam!ghasena,为『三法度论』作注释,应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说:「比丘释僧伽先,志愿大乘(14)(15)」,着有求那毗地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』,原名『痴华鬘』,以轻松谐笑的笔调,写出佛法,这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』,『菩萨本缘集经』。有禅集,有赞佛行果的,有通俗的譬喻文学,与马鸣等风格相同。勒,就是!6虎尊者。精进修行,也有「四阿含经」释。『阿毘达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)说: [P207] 「!6虎尊者言:此中般若说名方广,事用大故」。

　　十二分教的方广vaipulya,!6虎尊者以为就是『般若』,那时『般若经』已流行北印度了。!6虎尊者不作不必要的分别,以简略的方法来解说经文;虽也论究阿毗达磨,但与持经者的学风相近。此外,还有二位:一、弥!3茭路尸利Maitreyas/ri^:依『婆须蜜集序』,婆须蜜与僧伽罗剎中间,有弥!3茭路刀[尸]利,是贤劫(第七)光焰佛。虽不知史实,然『智度论』说:「罽宾国有弥帝!8蒰力[尸]利菩萨,手网缦」(16),手网缦,为佛相之一,这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救,如僧睿『出曜经序』说:「出曜经者,婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」(17)。法救所撰的,是『法句经』。『法句经』是各部都有的,而有部的『法句经』,从「无常品」到「梵志品」── 三三品,是法救所纂集的(18)。译成汉文的,如竺佛念所译的『出曜经』,长行是譬喻[出曜]解说;赵宋天息!6蛲译的『法集要颂』。『法句』是偈颂,为印度初出家者的入门书。法救以为:「二声(语与名)无有差别,二事相行别」,「入三昧乃知」(19)。以禅定的修验来解说佛法,无疑的是位禅师。法救被称为菩萨,对菩萨确有独到的见地(20):

　　「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入;勿令般若有断有碍,故虽有能而不现入」。 「菩萨发意以来,求坐道场,从此不入泥犁[地狱],不入畜生、饿鬼,不生贫穷裸跣中。何 [P208] 以故?修行智慧不可沮坏」。

　　菩萨为了修学般若prajn~a^,不愿入灭尽定;发心以来,不会堕落三恶道,贫穷与未开化地区,也是般若的力用。这位有部譬喻师,这样的推重菩萨的般若!法救,婆须蜜,弥帝!8蒰尸利,僧伽罗剎,马鸣,都被称为菩萨;还有肯认『般若经』的!6虎尊者,正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师,以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神,在北方「大乘佛法」兴盛中,不应该忽略这一学系的影响(21)!

　　『大毗婆沙论』中,说到分别论者──毗婆阇婆提Vibhajyava^din的,共有五六十则。有部的毗婆沙师,极力予以评破,所以被解说为不正分别者的泛称。其实,分别论者或分别说者,是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部;分别说部再分化为四部:化地部 Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,饮光部Ka^s/yapi^ya,赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya:这四部,都可称为分别论[说]者。赤铜鍱部远在海南的锡兰;流行印度的三部,就是『大毗婆沙论』所说的。化地等三部,译传来中国的,有律──『五分律』,『四分律』,『解脱戒经』;经典,仅有「法藏部」的『长阿含经』;论有『舍利弗阿毗昙论』,近于化地部。没有充份的论书,所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』,知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论,『大毗婆沙论』的分别论者,以化地部为主。分别论者的学风,与譬喻师有同一倾向。如以偈 [P209] 颂称赞佛德:「诸赞佛颂,言多过实,如分别论者:赞说世尊心常在定;……又赞说佛恒不睡眠」(22)。这与评破马鸣──法善现,及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主:「分别论者作如是说:无九十八所立随眠,经说随眠唯有七故」(23)。这是否定『发智论』的九十八随眠说,毗婆沙师嫌责他「执着文字」。又多说譬喻,如破瓶喻(24),折路迦缘草木喻(25) ,果从器出转入彼器喻(26);被毗婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说,可见分别论者也是重视简要,通俗教化的。还有,「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」(27)。经上说有「无色界」,「无心定」,然分别论者与譬喻者的见解相同:有情是心色互不相离的,无色界有细色,无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同:说心性本净。对缘起、道、果与灭,都说是无为,也就是重于因果的必然理性,及修证所得的恒常不变性。这二点,同于大众系,与譬喻者不同(28)。

　　化地部说:「随眠非心亦非心所,亦无所缘。眠与缠异,随眠自性心不相应,缠自性心相应」(29)。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的,随眠anus/aya是潜在的烦恼,所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的,大都这样说。在没有断惑以前,虽没有生起烦恼,而烦恼还是现在的,不过潜伏而已。化地部又说:「慧有二种,俱时而生,一、相应,二、不相应;相应慧知不相应者,不相应慧知相应者」(30)。二种慧同时,互相了知,只是为了成立当前的一 [P210] 念中,有「自知」的作用。心能自知,是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的,化地部又立三种蕴:「一者、一念顷蕴,谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴,谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」(31)。三种蕴,是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」,是剎那生灭的五蕴。「一期生蕴」,是业力所感的异熟五蕴,从生到死,都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到:一切是剎那灭的,剎那有前后二时,所以有转变可能。「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。业力所得的报体,不断转变相续,到业尽而死,才灭而不起了。所以,这还是「定无少法,能从前世转至后世的」(32)。「穷生死蕴」,应该是迟一些成立的。剎那灭了,一生灭了,而还是生死不断,由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定,断尽一切烦恼,有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派Yoga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识,应该是种子阿赖耶识。声闻法中,微细的深潜的存在,都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外,法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者,所以说:「于窣堵波[塔]兴供养业,得广大果」(33)。法藏部的『四分律』,在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍 Buddhayas/as,「诵大小乘经二百万言」,也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部,流行在北印度,关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「毗尼增一」,与有部律相通。供养塔能得大果,起初只是能得解脱。『四分律』说:「学菩萨道,能供养(佛)爪发者,必成无上道」(34) [P211] 。与『法华经』的供养舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」,是佛制比丘半月半月举行的,『四分比丘戒本』却说:「我今说戒经,所说诸功德,施一切众生,皆共成佛道」(35),那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义,而是在「大乘佛法」开展中,与大乘相沟通。「五义分同大乘」,这才为大乘的中国佛教所赏识。

　　分别说部传入锡兰的一支,是赤铜鍱部。西元前四三──一七年间,因战乱而发起书写三藏,一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra,就严守这一次所集成记录的。战乱平复,毗多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i,建无畏山寺Abhayagiriviha^ra,盛大供养,引起大寺与无畏山寺的不和。不久,跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci,与弟子们来锡兰,受到无畏山寺僧的礼遇共住,无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰,也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的,玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传,与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜鍱部的『小部』中,『譬喻』的「佛譬喻」(南传二六.九、一一)说:

　　「此世有十方界,方方无有边际,任何方面佛土,不可得以数知」。 「多数佛与罗汉,遍集而来(此处),我敬礼与归命,彼佛及以罗汉」。

　　现在有十方佛,十方佛土,赤铜鍱部已于西元前容认了,也就开启了大乘的通道。不过为了 [P212] 与无畏山寺派对抗,拘守旧传,不再容受一切。西元五世纪初,法显去锡兰,在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』;『五分律』是化地部的,『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教,应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘;唐不空Amogha-vajra 在这里受学十八会金刚界瑜伽,那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面,觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagaya^,锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra,依离婆多Revata出家,修学巴利文三藏。觉音到锡兰,住在大寺。西元四一二年,与大寺僧众,以巴利语写定全部三藏;以巴利语为释尊当时所用的语言,提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部(与四阿含相当)及律藏作注释,并以戒定慧为次第,写成最著名的『清净道论』。这部论,是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』(梁僧伽婆罗译为汉文),修正,补充,说明声闻解脱完备的修道历程。但当时,二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍,佛教也受到伤害,衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴,是曾由锡兰比丘去泰国弘法,再由泰国比丘来锡兰,再度成立僧伽,那已是西元一八世纪了(36) 。

　　再说犊子部系:犊子部分出四部:法上部Dharmottari^^ya,贤冑部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部S!an!n!agarika;正量部非常发达,成为这一系的大宗。犊子部 [P213] 与有部,是兄弟学派,法义的差别不大,如『大毗婆沙论』说:「若六若七与此不同,余多相似」(37)。犊子系的教典,早期传来中国的,是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』;僧伽提婆再译,名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰,僧伽先 Sam!ghasena所注释的。『论』分三品:「德品」,「恶品」,「依品」,每品分三度。真谛 Parama$rtha译的『部执异论』,在犊子等部下,增列:「如来说经有三义:一、显生死过失,二、显解脱功德,三、无所显」(14)(38),与三品的意义相当。其实,这也是有部所说的,如『大毗婆沙论』,分四二章为三类:「境界类」,「过失类」,「功德类」(39)。『三法度论』一切以三分法来说明,应该会容易记忆些。犊子系的教典,陈真谛译出三部:一、『佛阿毗昙经』,九卷,现在仅存二卷。前与『稻!8蝏经』的内容相合,是「分别说因缘」。后是「分别说戒」:佛抵王舍城Ra^jagr!ha,舍利弗S/a^riputra等出家;犊子Va^tsi^putra外道来出家,广明受戒事。二、『律二十二明了论』,一卷,是正量部的律论。此论与『苾!9文比丘五法行经』合并考定:犊子部的「比丘戒本」,是二百戒(40)。三、『立世阿毗昙论』,一0卷,与『起世因本经』性质相近,色界立十八天,是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部:一、『正法念处经』,七十卷,以善恶业报为宗旨,与马鸣的『善恶业报略』,意趣相通。传说是「正量部诵」,然有部论师也有引用此经的(文句可能多少差别)。二、『犊子道人问经』,一卷,已经佚失 [P214] 。三、『三弥底部论』。依『论』末,应名「依说论」──『取施设论』,立三种人:「依说人」,「度说人」,「灭说人」(41)。在这些译本中,可见犊子系是重在通俗教化,与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化,所以玄奘所见的正量部,教区非常广大。犊子部也有阿毗昙,但义理论究,也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外,说「诸行有暂住,亦有剎那灭」(42)。有为法中,心心所法、声音、灯焰是剎那灭的,一般色法──身体及山河大地,都是一定时期暂住的。这样,正量部就说:「身表(以)行动为性。……云何名行动?谓转至余方,……色处所摄」(43)。 身表业,如从此到彼;身体的行为,在动作过程中,动是暂住的,所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a,如『中论』说:「不失法如券,业如负财物,此性则无记,分别有四种。……以是不失法,诸业有果报」(44)。 在身语表业生起时,蕴相续中有不失法生起;业灭去了,不失法还在。如借人的财物,立下借据一样。不失法是暂住的,要等到感报才灭去。如还了债,债据才毁去一样。不失法是有实体的,是不相应行所摄,是无覆无记性。成立三世业果,立不失法而以借据为喻,不是通俗而容易信受吗(45)!又如正量部立「直缘外境」(46),根识能直接的认知外境,不如有部那样,识上要起境的「行相」,这也是简单直捷的。正量部等的学风,与有部的持经譬喻师相近,在佛教普及化中,是不应该忽视的。

　　「大乘佛法」时代,大众部系的思想,由于没有经论传译过来,所以不能明了。『大集经』 [P215] 说:大众部「广博遍览五部经书」;『诃梨跋摩传』说:「有僧祇部僧,住巴连弗邑,并遵奉大乘。……研心方等,锐意九部」(47)。 大众部是泛览各部,而不反对大乘的。大乘论中,偶而说到大众部义。一、根本识:如『摄大乘论』说:大众部说「根本识,如树依根」(48)。意识与前五识,都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故,六识身转」;『唯识三十论』就说:「依止根本识,五识随缘现。……意识常现起」了(49)。根本识,无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识:真谛所译『显识论』说:熏习力,大众部中「名为摄识」。如诵经一样,一遍一遍的读下去,第十遍就会背诵,那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识,名为识而实是不相应行(50),应该是摄藏在识中的一种力量。『阿毗达磨大乘经』说:「由摄藏诸法,一切种子识」(51),不也是有类似的意义吗?大众部的心识论(及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」),不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^,但大乘唯识者的第八识,正是由此引发而成立的。

　　注【16-001】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二一(大正二七‧一0五上)。

　　注【16-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六0(大正二七‧三一三上)。

　　注【16-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九三(大正二七‧四七九上)。

　　注【16-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二二(大正二七‧六三四中──下)。 [P216]

　　注【16-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷五六(大正二七‧二八八中)。

　　注【16-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一四五(大正二七‧七四五上)。

　　注【16-007】『马鸣菩萨传』(大正五0‧一八三上──下)。

　　注【16-008】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六五上──中)。

　　注【16-009】『付法藏因缘传』卷五(大正五0‧三一五上)。

　　注【16-010】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二(大正二七‧七二一上)。

　　注【16-011】『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八‧七二一上)。

　　注【16-012】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0九上)。

　　注【16-013】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七一中)。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八‧七二一上)。

　　注【16-014】『阿育王传』卷五(大正五0‧一二0中)。『阿育王经』卷六(大正五0‧一四九中──下)。

　　注【16-015】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七三中)。

　　注【16-016】『大智度论』卷八八(大正二五‧六八四上)。

　　注【16-017】『出曜经』卷一(大正四‧六0九中)。

　　注【16-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七‧一中)。

　　注【16-019】『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一(大正二八‧七二三下)。

　　注【16-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧ [P217] 七七九下)。

　　注【16-021】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三五五──四0六);第六章(二四五── ──二六八)。

　　注【16-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七九(大正二七‧四一0中)。

　　注【16-023】『阿毗达磨顺正理论』卷四六(大正二九‧六0二下)。

　　注【16-024】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六0(大正二七‧三一二中)。

　　注【16-025】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六七(大正二七‧三五八上)。

　　注【16-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七六(大正二七‧三九三上)。

　　注【16-027】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五二(大正二七‧七七四上)。

　　注【16-028】以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四0八──四二八)。

　　注【16-029】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下──一七上)。

　　注【16-030】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九(大正二七‧四二下)。

　　注【16-031】『摄大乘论释』卷二(大正三一‧三八六上)。

　　注【16-032】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

　　注【16-033】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

　　注【16-034】『四分律』卷三一(大正二二‧七八五下)。 [P218]

　　注【16-035】『四分比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。

　　注【16-036】参考净海『南传佛教史』(二二──七七)。

　　注【16-037】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。

　　注【16-038】『部执异论』(大正四九‧二二上)。

　　注【16-039】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九0(大正二七‧四六六中)。

　　注【16-040】拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。

　　注【16-041】以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四四九──四六八)。

　　注【16-042】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)。

　　注【16-043】『大乘成业论』(大正三一‧七八一下)。

　　注【16-044】『中论』卷三(大正三0‧二二中)。

　　注【16-045】不失法,可参阅『随相论』(大正三二‧一六一下──一六二上);『大乘成业论』(大正三一‧七八三中)。

　　注【16-046】『俱舍论(光)记』卷一末(大正四一‧二七上)。

　　注【16-047】『大方等大集经』(一0)『虚空目分』(大正一三‧一五九下)。『出三藏记集』卷一一(大正五五‧ 七九上)。

　　注【16-048】『摄大乘论』卷上(大正三一‧一三四上)。 [P219]

　　注【16-049】『解深密经』卷一(大正一六‧六九二下);『唯识三十论』(大正三一‧六0下)。

　　注【16-050】『显识论』(大正三一‧八八0下)。

　　注【16-051】『摄大乘论』卷上(大正三一‧一三三中)。

　　第三节 经部兴起以后的综合学派

　　说一切有部Sarva^stiva^din中,迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿毗达磨abhidharma论师,在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世,发起『大毗婆沙论』的编集,罗列百家,评论得失,确定了有部 ──毗婆沙师的正义。这是大事,对毗婆沙师来说,真可说千秋盛业;对其他的声闻学界,也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿毗达磨论师,从精要的、组识的、偈颂的方向发展,如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等,尊重『发智论』,而作限度内的自由取舍,上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika ,在『大毗婆沙论』中,表面上受到尊重,实际却被全面否定了;这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场,独立发展,攀附十八部中的(说转部,或称)说经部Sautra^ntika ,自称经部或譬喻师,进行对有部阿毗达磨的批评。这一趋势,引发声闻佛教界一场反有部毗婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下,由于反对者的自由取 [P220] 舍,形成不同的综合学派。如『经部毗婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等,都自成一家,就是在这一形势下产生的。

　　有部的譬喻者,开始脱离有部而独立发展的,可能是玄奘门下所传,「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta,义译为「童受」。童受是健陀罗的呾叉始罗Taks!as/i^la^ 人,曾在呾叉始罗造论。后为朅盘陀Khabandha王所请,晚年住在朅盘陀,就是新强西陲,塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol(1)。传说童受「造喻鬘论,痴鬘论,显了论」(2),所以被称为日出[譬喻]论者。『痴鬘论』就是『百喻经』,其实是僧伽斯那Sam!ghasena 造的。近代在新强库车废虚中,发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严(经)论』大同的断简,书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻鬘』,也就是『喻鬘论』,题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严(经)论』中,说到「我昔曾闻,拘沙种中,有王名真檀迦腻咤」;又说到「国名释伽罗,其王卢头陀摩」(3)。卢王约在位于西元一二0──一五五年,可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二.三世纪间造这部论,更为合理。罗陀所造『大庄严(经)论』──『喻鬘论』,是譬喻文学,一般教化的书。传下来的罗陀说,几乎都是偈颂;他又是禅者,与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说:「日出论者作如是言:诸行实无至余方义,有为法性念念灭故。然别有法,心差别为因,依手足等起, [P221] 此法能作手足等物异方生因,是名行动,亦名身表。此摄在何处?谓色处所摄」(4)。日出论者肯定有为法是剎那灭的,身表是色处所摄,与有部说相同。但身表就是「行动」,在剎那的前灭后生中,以心为因,依手足而起别法──行动,使手足等有此处灭彼处生的现象,就与有部不同了。童受以为:「佛有漏无漏,皆是佛体」(5),不同于有部,也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说:没有真我而有俗我(6),肯定俗我的存在,容易说明业报等事。平实而不落玄想,对一般教化来说,应该是适当的!

　　有部中的譬喻师,大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外,还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展,也就自由取舍,难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的,诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』,也是一大家!论义接近大乘空义,在中国齐、梁的南朝,非常兴盛,有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说:诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家,教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿毗昙」(『发智论』)。诃黎跋摩不满阿毗昙,终于脱离了有部。不满『发智论』,是事实;鸠摩罗(罗)陀被称为「经部本师」,正是不满『发智论』的,怎会教他读,并称赞为「三藏之要目」呢!诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra ,与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的;在摩竭陀Magadha难破外道,似乎没有回到北方(7)。说他「研心方等」,是可以信赖的。『论 [P222] 』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』;说到「若智能达法相,谓毕竟空」;「世尊有如是不可思议智,虽知诸法毕竟空,而能行大悲」;「以见法本来不生,无所有故」(8)。『成实论』引用了大乘经论,是没有问题的。如说:「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便,现为(如受谤等)佛事,不可思议」(9)。对「佛传」中,受谤、伤足等不如意事,与大乘一样,解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘,而以声闻佛法,成立四谛的实义为宗。全论分为五聚,第一「发聚」,赞叹三宝功德,阐明造论的意趣,辩决当时的重要异论;然后以苦、集,灭,道为次第来说明。『成实论』不用种子说,与『俱舍论』所说的经部,并不相同;与鸠摩罗罗陀,倒是有思想上的共同。如『论』说:「身(于)余处生时,有所造作(造作就是行),名为身作[表]」;「随心力故,身余处生时,能集业,是故集名善不善,非直是身」(10)。『成实论』的「身作」,与日出论者的「行动亦名身表」,意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈,『成实论』也说:「如虎衔子,若急则伤,若缓则失。如是若定说有我,则堕常见;定说无我,则堕邪见」;「若说世谛故有我,第一义谛故无我,是为正见」(11)。世俗有我,胜义无我,继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间,约为西元三.四世纪间的大师,可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者,而诃黎跋摩已大小兼学,着重于义理的立破,思想自由,表现出独到的立场。 [P223]

　　『成实论』有许多特出的思想:对于色法,以为:「色阴者,谓四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大,因此四大成眼等五根,此等相触故有声」(12)。能造四大,所造色是五根、五尘,这可说是佛教界的定论(依经说而来)。『成实论』却说依四尘成四大;依四大成五根;这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说:五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大),五大生五根。『成实论』所说,显然是采取了「数论」所说,而多少修正。在心与心所法中,离心没有别的心所,是譬喻师义,但又以为:「识造缘时,四法必次第生:识次生想,想次生受,受次生思。思及忧喜等(受),从此生贪、恚、痴」(13)。五蕴中的想、受、、行[思等]、识,『成实论』以为识、受、想、思,先后次第的生起,也与譬喻师说不同。心不相应行:阿毗达磨所成立的,一概是假的,但立无作[表]业是心不相应行(14)。直名为无作业,与正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大众部的「摄识」,同样的是不相应行。无为法:但灭谛是无为;见灭名为得道,是一时见谛说,修证是有次第的。如『论』说:「假名心,法心,空心,灭此三心,故名灭谛」(15)。心,是能缘的心,缘假名法的心,名「假名心」;缘色等实法的心,名「法心」;「若缘泥洹,是名空心」(16)。修证次第是:先缘法有灭假名心,是闻、思慧。『论』上说:「真谛,谓色等法及泥洹;俗谛,谓但假名,无有实体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人」(17)。这是假实二谛;如能见实法,就能破假名心。进一步,以空心灭法心,在修慧( [P224] 四加行)中。如说:「五阴实无,以世谛故有。……(择)灭是第一义有,非诸阴也」(18)。这是事理二谛;如缘涅槃空,就能灭法心。再进一层:有缘空的心,还是不究竟的;在灭尽定时,入涅槃时,空心也灭了,才是证入灭谛。「阴灭无余,故称泥洹。……非无泥洹,但无实法」(19)。这一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在声闻四谛法门中,这是非常特出的!『成实论』引经来说明法空,大抵是『智论』所说,三门中的「空门」,所以虽沟通大乘空义,而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说,还隔着一层。『成实论』对一切法空[无],是不以为然的,所以广破「无论」(「破无品」……「世谛品」,共七品)。这与后来的瑜伽行派Yoga^ca^ra,先依依他起(心)有,达遍计所执(境)空;而后依他起也空(有的只说是「不起」);空相也不可得,才是证入圆成实性。次第契入,倒有共同的意趣。

　　『成实论』,在反对阿毗达磨阵营中,是综合而有独到的学派。

　　世亲Vasubandhu在世的年代,假定为西元三六0──四四0(理由下文再说),那末西元四.五世纪,与有部对抗的经部,是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中,多少了解些经部的事实。在经部师中,被尊称为上座Sthavira 的室利逻多S/ri^ra^ta,义译为「胜受」或「执胜」,比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^ 来弘法,造了一部『经部毗婆沙』(20),大成经部的思想。众贤造论的时候,世亲已转入大 [P225] 乘;那时的上座,「居衰耄时」,门人众多,受到佛教界的尊重。所以造『经部毗婆沙』的年代,大约是西元三五0年顷。在思想上,室利逻多应该是有所承受的,虽然史实不明,而渊源于有部的持经譬喻师,逐渐发展完成,是可以决定的。为了反抗有部阿毗达磨的权威性,特地标榜「以经为量」,这才被称为经部。室利逻多弘法的地方,是阿瑜陀;无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都,经济繁荣,文化发达的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的启发者,从山林修持中来;义理发达而形成学派的,在都市。室利逻多,还有诃黎跋摩等,游化文化发达地区,义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范,成为解释契经的论议者了!

　　经部(譬喻师)采取了过去、未来是无,现在是有的立场,与大众、分别说Vibhajyava^din 系一致。在法义上有重要贡献的,是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说,为大乘瑜伽行派所采用。有以为,依「无始时来界」的大乘经说,引起经部种子思想的发展,那是先后颠倒了!对「种子」说得具体些的,如『中论』卷三(大正三0.二二上)说:

　　「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从相续有果,先种后有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业后有果,不断亦不常」。 [P226]

　　为了过去造业karman,后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题,有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果,不是直接的,是从种生芽、茎、叶、花等「相续」,然后结果。种子灭坏了,然种中生果的作用,依芽、茎等相续,不断的生灭,到最后才结果的。这样,从初剎那心造业,业是剎那灭的,而业力依心法而一直相续,到因缘成熟,才感得果。以种子为譬喻,成立过去的业能感果报,『中论』所引的,当然不及后来的经部说得完美,但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中,业种说是被批评的,依『般若灯论』说:「阿毗昙人言」(21),这是出于『阿毗昙』的。在汉译的众多阿毗昙中,有种子说形迹的,是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿毗昙心论』,『论』卷一(大正二八.八一二下)说:

　　「无教[表]者,若作业牢固,转异心中,此种子生。如善受戒人,不善、无记心中彼犹相随;恶业人,恶戒相随」 「无记心羸劣,彼不能生强力业,谓转异心中,彼相似相随。是故身无教[表],口无教[表],(但善、恶而)无无记」。