印度佛教思想史 第四章 中观大乘──「性空唯名论」

　　第四章 中观大乘──「性空唯名论」

　　第一节 龙树及其论著

　　多方面传出的大乘经,数量不少,内容又各有所重,在下化众生,上求佛道,修菩萨行的大原则下,「初期大乘」经的行解,不免有点庞杂。「初期大乘」流行以来,(西元前五0年── 西元二00年)已经二百多年了。面对印度的神教,「佛法」流传出的部派,大乘自身的异义,实有分别、抉择、贯通,确立大乘正义的必要。龙树Na^ga^rjuna就是适应这一时代的要求,而成为印度佛教史上著名的第一位大乘论师。

　　龙树在世的年代,传说不一,而年寿又都说很长。西元四0四年,鸠摩罗什Kuma^raji^va 来到我国的长安。罗什译出的『龙树菩萨传』说:「去此世以来,至今始过百岁」(1)。罗什二十岁以前,在西域学得龙树的大乘法门。二十岁以后,住在龟兹。前秦建元十八年(西元三八二),罗什离龟兹而到了姑臧,住了十九年,才到长安。可见『龙树传』的成立,一定在西元三八二年以前。那时,龙树已去世百零年了,所以推定为:龙树约生于西元一五0──二五0年,这也 [P120] 是很长寿了!龙树是南印度人;当时的南方,是案达罗Andhra王朝。宋(西元四三一年)求那跋摩Gun!avarman译出了『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。「禅陀迦王」,就是唐义净的异译本,『龙树菩萨劝诫王颂』所说的「乘土国王」;『南海寄归内法传』说到的「市演得迦」(2)。一般以为:「禅陀伽」是案达罗王朝的创建者Simuka。龙树仰推禅陀伽王,用意在劝诫案达罗国王,依法而行。宋僧伽跋摩Sam!ghavarman再译本,名『劝发诸王要偈』,也许更符合实际。后代称此「偈」为『密友(或作「亲友」)书』,那是说龙树与某国王有亲密关系,得到某国王的崇敬护持了。近代学者,纷纷的推定当时的国王是谁,但一直在推论阶段,没有得到定论。

　　关于龙树的传记,首先要辨别的是:龙树或译作龙猛、龙胜。然『楞伽经』所说:「证得欢喜地,往生极乐国」的龙猛,梵语Na^ga^hvaya,应译为「龙叫」、「龙名」。月称Candraki^rti 的『入中论』,为了证明龙树的胜德,引了『楞伽经』说;又引『大云经』说:「此离车子,一切有情乐见童子,于我灭度后满四百年,转为苾刍,其名曰龙,广弘我教法,后于极净光世界成佛」(3),这也是龙名。依多氏『印度佛教史』说:南方的龙叫(或「龙名」)阿阇黎,真实的名字就是如来贤Tatha^gata-bhadra,弘扬唯识中道,是龙树的弟子(4)。这位如来贤阿阇黎,绝对不是龙树;思想(其实是如来藏说)与龙树不同,也不可能是龙树的弟子。 [P121]

　　龙树菩萨出家,修学,弘法的事迹,依早期的『龙树菩萨传』,是这样的(5):

　　「入山,诣一佛塔,出家受戒。九十日中,诵三藏尽,更求异经,都无得处」。 「遂入雪山,山中有塔,塔中有一老比丘,以摩诃衍经典与之」。 (龙树欲)「立师教戒,更造衣服,令附佛法而有小异」。 「大龙菩萨……接之入海,于宫殿中,开七宝藏,发七宝华函,以诸方等深奥经典无量妙法授之。……龙还送出,于南天竺大弘佛法」。 「去此世以来,至今始过百岁,南天竺诸国为其立庙,敬奉如佛」。

　　龙树出家时,佛像初兴,舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛,与僧寺相连,由比丘僧管理。龙树在佛塔出家,就是在僧寺中出家。「初期大乘」经的传出,虽与部派佛教的三藏不同,但「初期大乘」是重法而轻律的,还没有成立菩萨僧团,所以大乘而出家的,还是在部派的僧寺中出家。也就因此,龙树出了家,先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典,多与『十诵律』相同,所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家,大致是可信的。后来,龙树在雪山Hima^laya 的一处佛寺中,读到了大乘经。雪山在印度北部的边境;『般若』等大乘经,起于南方而大成于北方,在雪山地区读到大乘经,是合于事实的。龙树有「立师教戒,更造衣服」,也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想,可见为了避免诤论,或被误会为叛离佛教。这可见个 [P122] 人的理证不难,而大众制度的改革,却是很不容易的!龙树入龙宫的传说,极为普遍。我曾作『龙树龙宫取经考』,论证为:龙树取经处,在乌荼Ud!ra,今奥里萨Orissa地方。这里在大海边,传说是龙王往来的地方。这里有神奇的塔,传说是龙树从龙宫取来的。这里是善财 Sudhana童子的故乡,与『华严』的「入法界品」有关。龙树在龙宫读到大乘经,应有事实成分,极可能经典是从龙王祠庙中得来的(6)。龙树在南天竺弘法。是当然的。多氏『印度佛教史』说:龙树也在中印度弘法。多氏所说的龙树弘法事迹,已有后期「秘密大乘」的色彩,有些是附会的传说。龙树曾在雪山地区修学大乘法,对北方也应有影响。龙树的弘扬佛法,不是局限在一地区的。依『大唐西域记』,龙树晚年,住南憍萨罗Kos/ala^国都西南的跋逻末罗耆厘山 Bra^hmagiri──黑峰山(7)。后住阿摩罗缚底Amara^vati^大塔西北的吉祥山S/ri^parvata,在这里去世。

　　龙树所造的论典,留传世间,受到大乘佛教界普遍的崇敬。由于众望所归,即使思想不同,也没有人敢出来责难的。西元七、八世纪,还有人自称是龙树的传人;后起的著作,也传说是龙树造的,那不免为盛名所累了!龙树论流传在北方,经西域而传来我国的,西元五世纪初,译出了四部:一、『中论』:四卷,是龙树本颂与青目释论合编的。二、『十二门论』:一卷,『论』中引到了龙树所造的『七十空(性)论』。这两部,是明甚深义的。三、『大智度论』:一百 [P123] 卷,是二万二千偈(中品)『大般若波罗蜜经』的释论,也是经、论合编的。僧睿的『大智释论序』说:「论之略本,有十万偈。……三分除二,得此百卷」。『大智论(后)记』说:「论初品三十四卷,解释一品,是全论具本。二品以下,法师略之,……得此百卷。 若尽出之,将十倍于此」(8)。这部『大般若波罗蜜[大智度]经』的释论,是十万偈广论的略译。「后记」所说,似乎夸大了些!四、『十住毗婆沙论』:十七卷,是『华严经』「十地品」重颂的广说,仅解说二地。这两部解说经文的论,在甚深义的基楚上,广明菩萨的大行。以上四部,是现存最早译出的龙树论。『龙树传』说: 「广明摩诃衍,作优波提舍十万偈,又作庄严佛道论五千偈,大慈方便论五千偈,中论五百偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈,中论出其中」(9)。「优波提舍十万偈」,应该就是『大智度论』;经的释论,一般是称为「论议」──优波提舍upades/a 的。『十住毗婆沙论』,是菩萨道──十地的广释,可能就是『庄严佛道论』。『中论』,传说出于『无畏论』,那『无畏论』是龙树所作偈颂(及注释)的总集了。

　　西元七、八世纪,佛法传入西藏;在藏文的译本中,有众多的龙树作品。除传说的秘密部外,主要的是「五正理聚」,显示甚深义的五部论。一、『根本中论颂』。二、『六十颂如理论』:我国赵宋施护Da^napa^la曾译出龙树的本颂。三、『七十空性论』(颂及释):近代法尊依藏文译成汉文。四、『回诤论』:后魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙流支Prajn~a^ruci [P124] ,曾译出偈与释。五、『广破经』。后二部,是破斥印度的正理派N↖ya^yika的。此外,有一、『菩提资粮论』:隋达磨笈多Dharmagupta译,六卷。本颂是龙树造,释论是自在I^s/vara 比丘造的。『十住毗婆沙论』提到了这部论,罗什译作『助道经』(10)。二、『宝鬘论』:真谛 Parama$rtha所译『宝行王正论』,就是『宝鬘论』,但真谛没有题「龙树造」。三、『寄亲友书』:与『劝发诸王要偈』同本,我国共有三译。四、『大乘二十颂论』:赵宋施护也有译出。论说『一切唯心』,未必是龙树造的!

　　龙树成立的大乘义,特别是『中论』,影响深远,所以称龙树学系为中观派Ma^dhyamika 。传说无着Asan%ga造『顺中论』,元魏瞿昙(般若)流支译为二卷。西藏传『中论』有八家注释:安慧Athiramati释,提婆设摩Devas/arman释,德吉祥Gun!as/ri^释,德慧 Gun!amati释──四家,都属于瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的解释,未必符合龙树论的本义,但受到大乘学界所重视,可以想见龙树『中论』的地位了!四家中的安慧释论,由赵宋唯净等译出,名『大乘中观释论』,十八卷。其他四家中,有『无畏释』,也许因此说龙树造『无畏论』,『中论』出在其中。这部释论,近于罗什所译的青目释。西藏传说为龙树造,但也有以为不是的。有清辨Bhavya释,名『般若灯』。唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出,十五卷,名『般若灯论释』。译者是瑜伽行派,在「观涅槃品」中,清辨评斥瑜伽行派部分,译 [P125] 者竟把他删去了,对翻译来说,未免不够忠实!西藏所重的龙树「五正理聚」,是属于甚深观行的。而『中论』所明深义,是三乘共入的,如(一八品)「观法品」所说。龙树为公认的大乘行者,他所说的菩萨大行,难道只是『菩提资粮论』?广明菩萨大行的,是『大智度论』,『十住毗婆沙论』;由于西元四世纪,印度的中观者一度衰落而失传了,是后期(复兴的)中观者的不幸!近代学者,有的由于后期中观者不知道这两部论;而『大智度论』有『赞般若偈』等,怀疑不是龙树造的。不知大部的经、论,后人增补片段,是印度经、论的常态,怎能以点滴而怀疑全部!『大智度论』是龙树造的,西元四世纪在西域流传,五世纪初传来我国,这比之晚期出现于印度的龙树作品,应该可得信多了!

　　注【10-001】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八五中)。

　　注【10-002】『龙树菩萨劝诫王颂』(大正三二‧七五一中)。『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二七下)。

　　注【10-003】『入中论』卷二(汉院刊本二──三)。

　　注【10-004】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。

　　注【10-005】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四上──一八五中)。

　　注【10-006】拙作『龙树龙宫取经考』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』二一一──二二一)。

　　注【10-007】『大唐西域记』卷一0(大正五一‧九二九下)。

　　注【10-008】『出三藏记集』卷一0(大正五五‧七五上、中)。 [P126]

　　注【10-009】『龙树菩萨传』(大正五0‧一八四下)。

　　注【10-010】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二五中)。

　　第二节 龙树的思想

　　龙树Na^ga^rjuna学被称为中观派Ma^dhyamika,可见『中(观)论』所受到的重视。龙树是大乘行者,本于深观而修广大行的,所以更应从『大智度论』,『十住毗婆沙论』,去理解大乘的全貌。龙树生于南印度,在北方修学,所以龙树论有综贯南北的特色;抉择、贯通一切,拨荆棘而启大乘的坦途,不是为理论而理论的说明者。「佛法」的「四部阿含」以外,大乘经的传出,部类众多,宗趣不一,所以龙树依据古说,依「四阿含」的不同特性,立四种悉檀 siddha^nta,以贯摄一切佛法,悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是:有的是适应俗情,方便诱导向佛的「世界悉檀」;有的是针对偏蔽过失而说的「对治悉檀」;有的是启发人心向上向善的「各各为人悉檀」;有的是显示究竟真实的「第一义悉檀」。以此四悉檀通摄当时的一切佛说,「皆是实,无相违背」(1)。经说不同,如从应机说法来说,一切是如实说,「佛说无不如义」,所以「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」!然依修行而得究竟来说,那就是「第一义悉檀了」第一义──胜义Parama$rtha在「佛法」中,是缘起prati^tyasamutpa^da [P127] ;缘起法是法性dharmata^,法住dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。依缘起说,蕴,处,(因缘),谛,界,及出世因的道品,都是胜义,这就是『杂阿含经』(巴利藏作『相应部』)的主要内容。龙树是大乘行者,依『般若经』说,以涅槃nirva^n!a异名── 空性s/u^nyata^,真如tathata^,法界,实际bhu^takot!i等为胜义,如『论』说:「第一义悉檀者,一切法性,一切论议语言,一切是法非法,一一可分别破散;诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法,不可破,不可散」(2)。胜义是三乘圣者自证的,不落论议语言,所以不可破坏。反之,说一切法(自)性,一切论议语言,说是说非,都是可破坏的。因为世俗施设,都有相对性,没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破;如方便的应机设教,有相对的真实意义,所以前三悉檀也可说是实了。

　　龙树的造论通经,面对佛教界的种种问题。如「佛法」的部派林立,互相评破;「佛法」与「大乘佛法」间,存有严重的偏差,有碍佛法的合理开展。如传统的「佛法」行者,指大乘为非佛所说(3)。「大乘佛法」行者,指传统「佛法」为小乘hi^naya^na;过份的赞扬菩萨,贬抑阿罗汉,使释尊为了「佛法久住」而建立起来的,和乐清净僧伽的律vinaya行,也受到轻视。如维摩诘Vimalaki^rti呵斥优波离Upa^li的如法为比丘出罪(4);文殊师利Man~jus/ri^ 以出家身份,「不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中」,却在「王宫采女中 [P128] ,及在淫女、小儿之中三月」安居(5)。这表示了有个人自由主义倾向的大乘行者,藐视过着集体生活的谨严律制(也许当时律制,有的已徒存形式了)。大乘的极端者,以为:「若有经卷说声闻事,其行菩萨(道者)不当学此,亦不当听。非吾等法,非吾道义,声闻所行也,修菩萨者慎勿学彼」(6)。以上是「佛法」与「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以胜义谛为先,尤其是『般若经』的发扬空义。空是无二无别的,一切法平等,所以空中无善无恶,无业无报,无修无证,无凡无圣。在「一切法空」的普遍发扬中,不免引起副作用,如吴支谦所译『慧印三昧经』说:「住在有中,言一切空。亦不晓空,何所是空。内意不除,所行非法。口但说空,住在有中」(7)。西晋竺法护译的『济诸方等学经』也说:「所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行」(8)。谈空而轻毁善行,是佛教界的时代病,难怪原始的『宝积经』,要大声疾呼:「宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除」(9)。「大乘佛法」兴起,「佛法」与「大乘佛法」的相互抗拒,谈空而蔑视人间善行,龙树的时代,已相当严重了!

　　「佛法」以缘起prati^tya-samutpa^da为先,「大乘佛法」以空性、真如等为量。龙树面对佛教界的相互抗拒,于是探求佛法的真义,以「佛法」的中道madhyama^-pratipad缘起,贯通大乘空义,写出最著名的一偈,如『中论』卷四(大正三0.三三中)说: [P129] 「众因缘生法,我说即是无[空],亦为是假名,亦是中道义」。

　　「众因缘生法」,是缘起法的异译。第二句,依梵本是「我等说是空性」。缘起与空性的统一,可见当时的经文及大乘行者,已有这种见解,龙树不过是论述得更精密更完成而已。缘起与空性,不是对立的,缘起就是空性,空性就是缘起。从依缘而起说,名为缘起;从现起而本性空说,名为空性。出发于缘起或空性的经典,所说各有所重,而实际是同一的;说得不同,只是应机的方便。龙树是大乘行者,所以依空性成立一切,如『中论』说:「以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成」(10)。『回诤论』说:「若人信于空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切」(11)。空,是成立世出世间一切法的法则。大乘经说空性,大都是:「空中无色,…… 无智亦无得」。一切无所得,一切不可安立,一切法空而随顺世俗说有,不免引起误解:真实义并没有善恶因果,说善恶因果,只是化导愚人的方便。说空而有轻视或破坏世俗事的倾向,问题就在这里。所以龙树重空性,而说缘起与空性,不但不是对立,而且是相成的。『般若经』广说空,重在胜义,但空也有虚妄不实的意义,龙树着重这点,专依无自性nih!svabha^va明空性。为什么一切法空﹖因为一切法是没有自性的。为什么无自性﹖因为是缘起有的。『中论』贯彻了有自性就不是缘起,缘起就没有自性的原则,如说:「如诸法自性,不在于缘中」;「众缘中有(自)性,是事则不然」(12)。这样,缘起是无自性的,无自性所以是空的;空无自性,所以从 [P130] 缘起,明确的说明了缘起与空性的统一,如『回诤论』(13)说:

　　「若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性」。(颂) 「诸缘起法即是空性。何以故﹖是无自性故。诸缘起法其性非有,无自性故。……无自性故说为空」。

　　缘起与空性的统一,关键在没有自性。缘起是无自性的、空的,所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的,所以依空而缘起一切。缘起即空,也就是「世间即涅槃」了。

　　「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」,偈中所说的「亦为是假名」,「论」意是:空性也是假名的。如『智度论』说:「毕竟空但为破着心故说,非是实空」;「毕竟空亦空」(14)。空性是假名说,缘起也是假名说的。『般若经』初,以一切但有名字──唯名 na^mama^trata^,说菩萨、般若波罗蜜不可得。假名──波罗聂提prajn~^apti,或译施设,假施设。『大品般若』立三种假:法假dharma-prajn~apti、受假upa^da^ya-prajn~apti、名假na^ma-prajn~apti。法假,如蕴、处、界等法(或类别七十五法,或百法)。受假,如五蕴和合为众生,是依众缘和合而有的。名假,是世俗共许的名字(15)。这一切,都是假名的。『中论』的「空则不可说,非空不可说,空不空叵说,但以假名说」(16)的假名,正是prajn~apti的对译。然「亦为是假名」的假名,原语为prajn~apti upa^da^ya,正是三假中的受假(或译为取施设 [P131] 、因施设)。龙树说「亦为是假名」,在三种假中,特取「受假」,这不致为一般误解为「有法施设」,也不同于空华,龟毛等名假。「亦为是假名」的假名,是不常不断、不一不异等缘起,没有实性而有缘起用,如『空之探究』中广说(17)。『般若经』说空性,说一切但有名字──唯名;龙树依中道的缘起说,阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于空性,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假),所以我称之为「性空唯名论」。

　　龙树以无自性义,成立缘起即空,空即缘起,也就贯通了「佛法」(大乘称之为「声闻法」)与「大乘佛法」的对立。如「佛法」说三法印──「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」;而大乘说一实相印,即一切法本空、本不生、本来寂灭。知一切行无常anityata^,无常故苦duh!kha,苦故无我我所nir-a^tman-mamaka^ra,以无我我所执而得涅槃nirva^n!a,是『阿含经』的一致意见。「大乘佛法」依据一切法本不生的见地,竟说:「色是无常,……受想行识是无常,……是名说相似般若波罗蜜」。应该说:「不坏色故观色无常,不坏受想行识观识(等)无常」(18)。不坏,是没有变易的。不坏色等观无常,也就是『维摩诘经』所说:「不生不灭是无常义」(19)。不生不灭,怎么说是无常呢﹖『大智度论』卷二二(大正二五.二二二中──下、二二三中)说:

　　「问曰:摩诃衍[大乘]中说诸法不生不灭,一相所谓无相,此中云何说一切有为作法无常, [P132] 名为法印?二法云何不相违?答曰:观无常即是观空因缘,如观色念念无常,即知为空。 ……空即是无生无灭;无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。 「摩诃衍中有一实,今何以说三实(法印)?答曰……有为法无常,念念生灭故皆属因缘,无有自在,无有自在故无我。无常无我无相故心不着,无相不着故即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中。虽说一切法不生不灭,一相所谓无相,(其实)无相即寂灭涅槃」。

　　无常是念念生灭的,涅槃是不生不灭,一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以无常(苦)故无我我所,以无我我所能契入涅槃。无我我所是空义,龙树以空(即无我我所)为中心,无常故空;空即无相涅槃。以空贯通了生灭与无生灭,而有「无生无灭及生灭,其实是一」的结论。无我我所是空义,然「佛法」并没有说一切法空,不生不灭!对于这,龙树也有良好的通释,如『智度论』说:「声闻乘多说众生空,佛乘说众生空、法空」(20)。「佛法」并不是不说法空,如『智度论』所说,三种法门中的「空门」(21)。「佛法」只是「多说众生空」而已,如『大智度论』卷二六(大正二五.二五四上)说:

　　「不大利根众生,为说无我;利根深智众生,说诸法本末空。何以故?若无我则舍诸法」。 「佛法有二种说:若了了说,则言一切法空;若方便说,则言无我」。 [P133]

　　依龙树论意,说无我,说一切法空,只是应机不同;说得含浑些,说得彻底些。所以「佛法」说无我,「大乘佛法」说一切法空,是相通而不相碍的。修行者从观法而契入实相,『中论』的「观法品」,是观五蕴无我入门的,如说:「若无有我者,何得有我所?灭我我所故,名得无我智。……诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃」(22)。可见佛法本来不二,随机而方便不同,真正的解脱门是没有别异的。

　　大乘经说一切法空,一切不可得,对于根性钝的,或没有善知识引导的,可能会引起误解,从『佛印三昧经』等,可见『般若经』等,已引起不重正行的流弊。同时,外道也有观空的,所以龙树论一再辨别,主要是二谛说:「若不依俗谛,不得第一义」(23)。众生生活在世俗中,没有世俗谛的名、相、分别,不可能契入第一义空;不依世俗谛的善行,怎么能趣向甚深空义?如『大智度论』说:「观真空人,先有无量布施、持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空」;「不行诸功德,但欲得空,是为邪见」(24)。所以虽一切法空平等,没有染净可得,而众生不了,要依世俗的正见、善行,才能深入。『金刚般若经』也说:「是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提」(25) 。要知道,空性即缘起,也就是不离如幻ma^ya^、如化nirmita的因果。如『论』说:「若无常、空相,则不可取,如幻如化,是名为空」(26)。空是如幻如化的,幻化等譬喻,是「以易 [P134] 解空,喻难解空」;「十喻为解空法故」(27)。一切法空,一切是如幻如化的:「如幻化象马及种种诸物,虽知无实,然色可见、声可闻,与六情[根]相对,不相错乱。诸法亦如是,虽空而可见可闻,不相错乱」(28)。所以,「大圣说空法,为离诸见故」(29)。为离情执而胜解一切法空不可得,不是否定一切善恶邪正;善行、正行,是与第一义空相顺而能趣入的。即使彻悟无生的菩萨,也修度化众生,庄严佛土的善行,决不如中国所传的野狐禅,「大修行人不落因果」。龙树「性空唯名」的正确解行,是学佛者良好的指南(30)!

　　龙树的时代,部派纷诤,而「佛法」与「大乘佛法」,又处于严重的对抗局面。所以龙树论的特色,是确立不二的中道,能适应多方,兼容并蓄。龙树『中论』的中道,是八不的缘起说。不断不常,不一不异,不来不出,『阿含经』是约中道缘起说的;不生不灭,『阿含经』是约涅槃说的。缘起的定律是:依缘而有的,也依缘而无。在依缘而有的一切法中,直显依缘而无的本性空寂(涅槃),一以贯之而立八不缘起。这就是:缘起是不生不灭,……不来不出;缘起寂灭也是不生不灭,……不来不出的。正如『般若经』所说:十八空是「非常非灭故」;而说「如焰烧炷」譬喻的缘起时,也是非常非灭的(31)。说缘起,说本性空寂,都是如来本着了无戏论,毕竟寂灭的自证,为化度众生而方便说法。说,就不能不是相对的「二」,说缘起,说涅槃,而其实是无二无别。「佛法」与「大乘佛法」的如实相,是不二的,不过由于根性利钝,智慧浅深,譬 [P135] 喻为「如毛孔空与太虚空」,其实虚空是不能说有差别的。龙树正本清源,贯通了「大乘佛法」与「佛法」。『中论』说世间即涅槃,是大乘论义。而二十七品中,初二品总明不生(不灭)与(不来)不出,以下依四谛catva^ry-a^rya-satya^ni开章,所观察的,都是『阿含经』与各部派所说的。每品都称为「观」,是以八不缘起的正观,观察佛教界流传的教法,使所说契合于佛法的实义。一一的探求论究,似乎破斥了一切,而不知正是为了成立。「以有空义故,一切法得成」:『中论』依即空的缘起,成立「佛法」的三宝,四谛,世间因果。在大乘法中,当然是依即空的缘起,成立菩提心,六度,四摄,自利利他的大行;成立究竟圆满的佛果──大菩提,大涅槃。『般若经』说:一切法如幻如化,涅槃也如幻如化。一切是不离即空的缘起,也就不离即缘起的空寂。古代三论宗说:龙树「破邪即显正」,是约深观的契悟说。如约依空而能成立一切法说,那就不能这样的泛泛而说了!

　　龙树会通了『般若经』的性空、但名,『阿含经』的中道、缘起,也就贯通了「大乘佛法」与「佛法」,互不相碍。一切法义的成立,不是为了论议,论议是可破的,惟有修行以契入实相 ──第一义,才是龙树论意的所在。大乘的修行,一切依般若prajn~a^为导;然得无生法忍 anutpattika-dharma-ks!a^nti菩萨,重于方便upa^ya所以说:「菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道;二者、方便道」(32)。这是依『般若经』,先后有二「嘱累品」而说的。其实「方便 [P136] 即是智慧[般若],智慧淳净故变名方便,教化众生,净佛世界」(33)。般若是体,方便是般若所起的利他巧用,如真金与真金所造的金饰一样。『般若经』说「五种菩提」pan~cabodhi,『智论』解说为:一、发心菩提,二、伏心菩提,三、明心菩提,四、出到菩提,五、无上菩提(34)。大乘以成就阿耨多罗三藐三菩提──成佛为究竟,从初发心以来,无非是随顺,趣入菩提的进修,所以五菩提是从发心到成佛的历程。天台家的「六即佛」,就是依此(加「理即」)而成立的。然发心有二:初于生死中,闻佛功德,悲悯众生而发愿成佛;次知诸法如实相,得无生法忍,与无上菩提相应,名「真发心」(35)。初发心是发心菩提,明心菩提是真发心──胜义发心。二道、五菩提,说明了发心成佛的修行路程。众生的根性是不一致的,所以「菩萨以种种门入佛道:或从悲门,或从精进智慧门入」(36) 。「或有勤行精进,或有以信方便,易行疾至阿惟越致」,这就是难行道与易行道(37)。在般若法门的进修中,也有「智慧精进门入;……信及精进门入」(38)。重于信愿的,重于慈悲的,重于智慧的,众生的根性不一,所以经中入佛道的方便也不一。菩萨的种种不同,如『般若经』的「往生品」说。发心到成佛,有迟缓与速疾的差别,『智论』说「乘羊而去」,「乘马而去」,「神通去」,是依『入必定不必定印经』说的。成佛的迟速,由于发心以前,修习功德所成的根性不同(39)。『十住毗婆沙论』也说:「或有初发心时即入必定;或有渐修功德,如释迦牟尼佛,初发心时不入必定,后修集功德,值燃灯佛,得入必定」(40)。初入的 [P137] 方便不同,发心成佛的迟速不同,而实质上,都是通过菩萨行位(二道、五菩提)而到达究竟的。龙树是论师,但也有经师随机方便而贯通的特长,一切论议是与修持相关联的;这所以成立缘起即空的中道,而又说「空则不可说」;「若复见有空,诸佛所不化」(41)。

　　龙树依缘起与空性(涅槃)而明一贯的中道,那对于从「佛法」而分流出的部派,也就有了合理的处理。当时,部派佛教思想,趋于极端,如「佛法中方广道人[比丘]言:一切法不生不灭,空无所有,譬如兔角、龟毛常无」(42),这是极空而破坏了世俗。而「是声闻人,着声闻法,佛法过五百岁后,各各分别有五(百)部,……闻说(大乘)般若诸法毕竟空,如刀伤心」(43),这是极有而不知胜义。部派的种种异见,龙树统摄为「三门:一者、!8句勒门,二者、阿毗昙门,三者、空门」。!8句勒karan!d!a,传说是佛世大迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的,可译名『藏论』,是盛行于南天竺的论书。!8句勒论的特色是:「广比诸事,以类相从」;「入!8句勒门,论议则无穷,其中有随相门、对治门等种种诸门」;论议的都是佛说。阿毗昙abhidharma,「或佛自说诸法义,或佛自说诸法名,诸弟子种种集述解其义」。说一切有部有「六足毗昙」;「发智经八犍度」,及释义的『大毗婆沙论』。有『舍利弗阿毗昙』,是「犊子道人等读诵」的。现存汉译的『舍利弗阿毗昙论』,与雪山部Haimavata,法藏部Dharmaguptaka的论书相近。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的七部阿毗昙,龙树没有说到,也许是孤传海岛,对印度大陆佛教的 [P138] 影响不深吧!「空门」说(众)生空pudgala-s/u^nyata^,法空dharma-s/u^nyata^,都是依据经文──『杂阿含经』,『中阿含经』,『长阿含经』,『增壹阿含经』,『波罗延经』── 『彼岸道品』,『义品』等而说的。部派佛教的三门,都是依佛说,依佛说的意义而论述的,只是思想方法不同,陷于对立而互不相容的状态。对于这,『大智度论』这样说(44):

　　「无智闻之,谓为乖错。智者入三种法门,观一切佛语皆是实法,不相违背」。 「入此三门,则知佛法义不相违背。能知是事,即是般若波罗蜜力,于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜法,入阿毗昙门则堕有中,若入空门则堕无中,若入!8句勒门则堕有无中」。

　　阿毗昙分别法的自相、共相,因而引起一一法实有自性svabha^va的执见,所以堕在「有」中。空门说法空,如方广道人那样,就是堕在空「无」中。!8句勒是大迦旃延所造的论,依真谛的『部执异论疏』说:大众部Maha^sa^m!ghika分出的分别说(玄奘译作「说假」)部 Prajn~aptiva^din,是大迦旃延弟子:「此是佛假名说,此是佛真实说;此是真谛,此是俗谛」(45) 。分别的说实说假,说真说俗,很可能堕入「有无」中的(46)。这种种论议,都渊源于佛(『阿含』)说,只是偏执而以对方为「乖错」。如得般若波罗蜜,也就是通达缘起即空即假名的中道,那可说部派异义,都有其相对的真实性,于一切法门无所碍了!一切法是缘起的,不是没有特性 [P139] 、形态、作用,与其他法的关系,只是没有自性吧了。如『大智度论』说:「一一法有九种」:一、有体,二、各有法(业),三、各有力用,四、各有因,五、各有缘,六、各有果,七、各有性,八、各有限碍,九、各有开通方便,知此九法名「下如」。知九法终归要变异尽灭的,名「中如」。知九法「是非有非无,非生非灭,灭诸观法,究竟清净,是名上如」(47)。如tathata^ 是不异义,也就是如实。下、中、上─浅深的不同,可说都是如实的。所以论师的不同异议,都有相对的意义,只是执有执无,执假执实,所以处处不通。如得般若如实慧,那就一切无碍;应机说法,知「一切佛语皆是实」了!

　　龙树说缘起即空的中道,然空是『阿含经』以来,佛教界一致宣说的修行法门,只是解说有些不同而已。『大智度论』提出了三种空:一、分破空,二、观空,三、十八空(48)。「分破空」,即天台宗所说的析法空。以!5貚为例:将!5貚分析到极微parama^n!u,而极微是假立的,如「推求微尘,则不可得」。「观空」:外境是可以随观心而转的,如『阿含经』所说的不净观 As/ubha^-smr!ti,十遍处das!a-kr!tsna-a^yatana^ni等。如一女人,或见是美丽清净的;修不净观的,见是恶露充满的;嫉妒他的生瞋恨心;无关的人「无所适莫」。好恶、美丑,随人的观感不同而异,可见外境没有实性,所以是空。「十八空」as!t!a^das/a-s/u^nyata^h!:虽随法而有种种名字,而所以是空的理由,都是「非常非灭故。何以故?性自尔」(49)。这是说一切法本来自性空,也 [P140] 就是出离二边戏论的中道,是大乘空的精义(50)。『智论』含容的统摄了三种空,偶尔也以前二空为方便,但究极的离戏论的中道,是十八空──本无自性空。『智度论』在说到空,无相animitta ,无愿apran!ihita为甚深义时,又提到三种空:一、「三昧空」:在三昧sama^dhi ──定心中,观一切法空;空是能缘的三昧(心)空,以空三昧观一切法,所以说一切法空。二、「所缘空」:所缘境是空的,缘外境的空相,名为空三昧。三、「无自性空」,如『大智度论』卷七四(大正二五.五八一中──下)说:

　　「不以空三昧故空,亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道,所谓诸法因缘和合生,是和合法无有一定法故空。……无自性故即是毕竟空,是毕竟空从本以来空,非佛所作,亦非余人所作,诸佛为可度众生故,说是毕竟空相」。

　　从这里,可以理解龙树的大乘空义,依缘起说;从缘起而知一切法没有定性[自性],没有自性故是毕竟空atyanta-s/u^nyata^,毕竟空是寂灭无戏论的。为了化度众生,依世俗谛说毕竟空,毕竟空是空相也不可得的。龙树是中道的缘起即空论者,如从认识论去解说,那是不能符合龙树论意的。当然,龙树得般若波罗蜜,是于一切法无碍的,也偶尔应用「观空」来解说。『论』引『般舟三昧经』的念佛见佛说:「三界所有,皆心所作。……若取心相,悉皆无智,心亦虚诳」(不实)(51)。 修念佛三昧成就,佛现在前立;进而见佛如虚空中繁星那样的现前。但不是佛来了 [P141] ,只是自心三昧力所现。依此而推论为:三界所有,都是自心所造作的。心所造作的,虚诳不实,所以取着心相,是愚痴的。『般舟三昧经』也说:「心起想即痴,无想是泥洹」(52)。『智论』引偈说:「诸法如芭蕉,一切从心生,当知法无实;是心亦复空,若有人念空,是则非道行」(53) 。这也是法从心生说,法空心也是空,空是离取着戏论的,所以取空相的也就非道了。又说:「如颇梨珠,随前色(而)变,自无定色。诸法亦如是,无有定相,随心为异」(54)。法无定相,随心而差异不同,与上面所说的「观空」,是完全相同的。佛法中,善恶与迷悟,「心为一切法的主导者」,所以说「心所作」,「从心生」。 反之,「心随身故,身得乐事,心则欣悦。……将诸天众入粗涩园中,……诸天人众斗心即生」,又如「北方地有雪山,雪山冷故,药草能杀诸毒。所食米谷,三毒不能大发;三毒不能大发故,众生柔软,信等五根皆得势力。以是等因缘,北方多行般若波罗蜜」(55)。心随身转,心随环境而变异,『智度论』不也说得很明白吗?所以不可依据片段文字,误解龙树与无着Asan%ga的「唯心论」一脉相通!龙树是缘起论者,直说一切法空,而不是无着学系那样的。

　　文殊Man~jus/ri^法门,与『般若』同源而异流,每说烦恼即菩提,如说:「贪欲是涅槃,恚痴亦如是,如此三事中,有无量佛道」(56)。龙树怎样解说这些文句?对于淫欲,『智论』依『般若经』,说三种菩萨:「初者,如世间受五欲,后舍离出家,得菩提道。二者,大功德牢固, [P142] 初发心时断于淫欲,乃至成佛道。是菩萨或法身,或肉身;或离欲,或未离欲。 三者,清净法身菩萨,……与众生同事而摄取之」(57)。第一类菩萨,如释尊。第二类,「从初发心常作童真行,不与色欲共会」,也就是发菩提心以来,生生世世,过着清净梵行的生活。即使是得了无生忍的法身菩萨,也是这样。『大智度论』卷三五(大正二五.三一七中)说:

　　「有人言:菩萨虽受五欲,心不着故,不妨于道」。 「菩萨应作童真修行梵行,当得阿耨多罗三藐三菩提。梵行菩萨不着世间故,速成菩萨道。若淫欲者,譬如胶漆,难可得离」。

　　有大乘人以为:受五欲,对修道是不妨碍的,只要不执着他。对于这种见解,龙树是不以为然的。认为始终修童真梵行,能「速成菩萨道」,也就是成佛要容易得多。『龙树传』说:起初,龙树与友人,到王宫中去淫乱,几乎被杀,这才深感欲为苦本而出家。龙树有过这一番经历,当然会称赞始终修梵行的。这是「大功德牢固」,不是一般人都能这样的。先受欲而后出家(第一类),应该是最一般的。第三类是法身菩萨,为了摄化众生,如维摩诘Vimalaki^rti长者那样。大菩萨的善巧方便,不是初学者所能行的。说到「烦恼是菩提」,如『大智度论』(58)说:

　　「因缘生故无实,……不从三世十方来,是法定相不可得。何以故?一切法入如故。若(不)得是无明定相,即是智慧,不名为痴。是故痴相、智慧相无异,痴实相即是智慧,取 [P143] 着智慧者即是痴」。 「诸法如入法性中,无有别异。……愚痴实相即是智慧,若分别着此智慧即是愚痴。如是愚痴智慧,有何别异」?

　　龙树的解说,是依据『思益梵天所问经』的。『思益经』明如来以「五力」说法,「二者、随宜」:「如来或垢法说净,净法说垢。……何谓垢法说净?不得垢法性故。何谓净法说垢?贪着净法故」(59)。这就是『智度论』所说:「痴实相即是智慧,取着智慧者即是痴」的意义。一般不知道这是「随宜」说法,以为究竟理趣。只知烦恼即菩提,而不知取着菩提就是烦恼!如通达性空,般若现前,那里还有烦恼?如误解烦恼即是菩提,那真是颠倒了!

　　注【11-001】『大智度论』卷一(大正二五‧五九中)。

　　注【11-002】『大智度论』卷一(大正二五‧六0下)。

　　注【11-003】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五五中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0七上──中)。

　　注【11-004】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一中)。

　　注【11-005】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。

　　注【11-006】『济诸方等学经』(大正九‧三七五中)。

　　注【11-007】『慧印三昧经』(大正一五‧四六四中)。 [P144]

　　注【11-008】『济诸方等学经』(大正九‧三七六上)。

　　注【11-009】『大宝积经』卷(四三)『普明菩萨会』(大正一一‧六三四上 )。以上部分,可参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一四章(一一六七──一一七三)。

　　注【11-010】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。

　　注【11-011】『回诤论』(大正三二‧一五上)。

　　注【11-012】『中论』卷一(大正三0‧二中)。卷三(大正三0‧一九下)。

　　注【11-013】『菩提道次第广论』卷一七引文(汉院刊本三三上)。旧译『回诤论』(大正三二‧一八上)。

　　注【11-014】『大智度论』卷六三(大正二五‧五0八下)。卷三一(大正二五‧二九0上)。

　　注【11-015】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二三一上)。『大智度论』卷四一(大正二五‧三五八中──下)。

　　注【11-016】『中论』卷四(大正三0‧三0中)。

　　注【11-017】拙作『空之探究』第四章(二三三──二四一)。

　　注【11-018】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。

　　注【11-019】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一上)。

　　注【11-020】『大智度论』卷四(大正二五‧八五中)。

　　注【11-021】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二下──一九三中)。

　　注【11-022】『中论』卷三(大正三0‧三三下──二四上)。 [P145]

　　注【11-023】『中论』卷四(大正三0‧三三上)。

　　注【11-024】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九四上)。

　　注【11-025】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五一下)。

　　注【11-026】『大智度论』卷三一(大正二五‧二九0下)。

　　注【11-027】『大智度论』卷六(大正二五‧一0五下)。卷六(大正二五‧一0一下)。

　　注【11-028】『大智度论』卷六(大正二五‧一0一下)。

　　注【11-029】『中论』卷二(大正三0‧一八下)。

　　注【11-030】本节参阅拙作『空之探究』第四章(二0一──二六五)。

　　注【11-031】参阅拙作『空之探究』第三章(一七0──一七三)。

　　注【11-032】『大智度论』卷一00(大正二五‧七五四中──下)。

　　注【11-033】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九四下)。

　　注【11-034】『大智度论』卷五三(大正二五‧四三八上)。

　　注【11-035】『大智度论』卷四五(大正二五‧三八三中)。

　　注【11-036】『大智度论』卷四0(大正二五‧三五0上)。

　　注【11-037】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中)。

　　注【11-038】『大智度论』卷五八(大正二五‧四七二下)。 [P146]

　　注【11-039】『大智度论』卷三八(大正二五‧三四二中──下)。

　　注【11-040】『十住毗婆沙论』卷一(大正二六‧二四下)。

　　注【11-041】『中论』卷四(大正三0‧三0中)。卷二(大正三0‧一八下)。

　　注【11-042】『大智度论』卷一(大正二五‧六一上──中)。

　　注【11-043】『大智度论』卷六三(大正二五‧五0三下)。

　　注【11-044】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二上、一九四上)。

　　注【11-045】『三论玄义检幽集』卷五所引(大正七0‧四六一上)。

　　注【11-046】三门,见『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二上──一九四上) 。参阅『大智度论』卷二(大正二五‧ 七0上──中)。

　　注【11-047】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八下)。参阅卷三三(大正二五‧三0三上);卷二七(大正二五‧二六0中)。

　　注【11-048】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四七下──一四八上)。

　　注【11-049】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九三下)。

　　注【11-050】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九六上)。

　　注【11-051】『大智度论』卷二九(大正二五‧二七六上──中)。

　　注【11-052】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0六上)。 [P147]

　　注【11-053】『大智度论』卷八(大正二五‧一一八上)。

　　注【11-054】『大智度论』卷四三(大正二五‧三七二中)。

　　注【11-055】『大智度论』卷八(大正二五‧一一七中)。又卷六七(大正二五‧五三一中)。

　　注【11-056】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五九下)。

　　注【11-057】『大智度论』卷三五(大正二五‧三一七中)。

　　注【11-058】『大智度论』卷八0(大正二五‧六二二上)。又卷三五(大正二五‧三二一上──中)。

　　注【11-059】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四0下)。

　　第三节 提婆的「百」论

　　龙树的弟子提婆A^ryadeva,印度南方的锡兰人,从犊子部Va^tsi^putri^ya出家。那时锡兰的无畏山Abhayagiri派,态度宽容,容许别部及大乘者共住。提婆到了南印度,从龙树 Na^ga^rjuna学。留传下来的提婆事迹,主要是到处去破斥外道,破斥小乘的妄执,后来为小乘学者所杀。提婆的著作有:一、『百论』,以百偈得名。鸠摩罗什Kuma^raji^va译,不是全译而是有所省略的。提婆的本论,名为「修妒路」[经],论释是婆薮开士造的。有以为婆薮就是世亲Vasubanbhu,然在年代上是不可能的。二、『四百观论』,西藏本作『瑜伽行地四百论 [P148] 』,四百偈。唐玄奘所译『大乘广百论释论』,一0卷,是『四百论』的后二百偈,及瑜伽学者护法Dharmapa^la的注释。三、『百字论』,元魏菩提流志Bodhiruci译,一卷。提婆本论仅百字,就是论末偈颂中,「一切法是一,如是法无异!……等如梦无异,相亦无有体」(1);其余论释,不知是谁造的。此论在西藏,说是龙树造的。提婆所造的论,都以「百」为名。这固然由于百字、百偈、四百偈的论偈数目,然在梵文中,百是s/ataka,字根s/at有破坏的意义,实表示了破斥摧坏一切异说的宗趣。此外,北凉道泰译出『大丈夫论』,二卷。论末说:「阿阇黎犊子部提波罗大菩萨,生在南方,是(彼)所作竟」(2)。与传说的提婆相合,仅名字──提婆与提波罗小异。这部论,着重于悲心施舍一切的菩萨行,为慈悲增上的代表作。如是提婆所造的,那提婆不计自身安危,尽力破斥外小异见[法施],弘护大乘,终于以身殉教,这真是能说能行的大丈夫!

　　提婆的弟子罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra,曾在中、南印弘法。西藏所传,罗!7亩罗跋陀罗着有『赞法华经偈』,『赞般若偈』。真谛传说:罗!7亩罗跋陀罗有『中论注』。据吉藏『中观论疏』说:「罗!7亩罗法师,是龙树同时人。释八不,乃作常乐我净明之」(3)。以八不缘起来解说大涅槃四德,与『大般涅槃经』续译的「师子吼菩萨品」,以八不缘起为「正因佛性」(4),同一学风。这显然是中观学者,面对后期大乘经而加以会通了。『智度论』引用他的『赞般若偈』(5), [P149] 可能是后人所附入的。龙树,提婆,罗!7亩罗跋陀罗,三人有先后的师资关系,为汉、藏一致的传说。以后的传承,如西藏所传的,我国从来不知。如三论宗所传:罗!7亩罗传青目,青目传须利耶苏摩Su^ryasoma,须利耶苏摩传罗什。这一传承中,青目是什么传说也没有,说他在罗!7亩罗与罗什之间,不过因为青目作『中论释』而已。佛教学派的次第相传,有些是不必尽信的!

　　龙树开辟了大乘的坦途,提婆也就移重心到对外的破斥。以空义来扫除有、非有等一切戏论,而「空」不是言说所安立处,所以空也不立,而被称为「破而不立」。说到破,破的是什么?法是不可破的;种种论破,只是破除众生的爱着、执见,如『大智度论』卷三二(大正二五.二九六下、二九七中)说:

　　「般若波罗蜜,于一切法无所舍,无所破,毕竟清净,无诸戏论。如佛说有四缘,但以少智之人,着于四缘而生邪论,为破着故,说言诸法空,实无可破」。「般若波罗蜜中,但除邪见而不破四缘」。

　　「佛为破妄见故,言三事不可得,实无所破」;「是法空,诸佛以怜悯心,为断爱结、除邪见故说」(6)。这就是『维摩诘经』所说:「但除其病而不除法,为断病本而教导之。何谓病本?谓有攀缘」的意思(7)。攀缘,玄奘译作「缘虑」。大概的说,「佛法」重在破爱着。由于部派分化而异说纷纭,外道的反对声也渐高,都在义理上兜圈子,辩论上下功夫,这所以「一切法空」 [P150] 说应运而生,重在破邪了。如于一切法不生爱着,于一切法不「自以为是」,那缘起法本来如此,有什么可破的!提婆的『大乘广百论释论』卷八(大正三0.二三六上)说:

　　「识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭」。

　　或者以为:「见境无我」,是破境,这是境空而心不起的意思。其实,提婆所说,是本于『杂阿含经』卷二的,如(大正二.九上)说:

　　「种子者,譬如阴俱识。地界者,譬(色、受、想、行)四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住」。 「色(受、想、行)界离贪;离贪已,于色封滞意生缚断;于色封滞意生缚断已,攀缘断;攀缘断已,识无住处,不复生长增广」。(8)

　　识vijn~a^na是有取识,为流转三有的种子?为什么是三有种。因为识在色、受、想、行 ──四处住「四识住」。识行境时,由于贪喜的染着系缚,取识攀缘不舍而成流转三有的种子。如离爱,识行境时就不为贪喜所缚而攀缘不舍,那就识无住处──「三有种当灭」了。黑牛与白牛相系的譬喻,也是同一意义,不过约根境说:「非意系法,非法系意。……于其中间,若彼欲贪,是其系也」(9)。依『维摩经』说:只因攀缘三界,起有无见,如不起二见,那就都无所得,攀缘──生死病根也就断了。『阿含』与『大乘经』一脉相通,不过『阿含』重在离爱tr!s!n!a^,anunaya [P151] ,大乘重在离见dr!s!t!i。生死病根的「攀缘」,不是能缘,也不是所缘,是能所相关时,有所爱染、执见的缘虑。爱染、执着,「佛法」说我爱(我见、我慢等),无我就解脱了。「大乘」说我见、法见(依自性起),离我法自性见,就都无所著了。所以,「不以空三昧(心)故空,亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道,所谓因缘和合生,是和合法,无有一定法故空。……无自性故,即毕竟空」(10)。论师以「分破空」、「观空」、「本性空」,推求破斥外道、小乘所说,显一切法离戏论而寂灭,不是论议,一切论议是可破的,佛法是「大圣说空法,为离诸见故」。

　　注【12-001】『百字论』(大正三0‧二五二下)。

　　注【12-002】『大丈夫论』(大正三0‧二六八上)。

　　注【12-003】『中观论疏』卷三本(大正四二‧四0下)。

　　注【12-004】『大般涅槃经』卷二七(大正一二‧五二四上──中)。

　　注【12-005】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九0中──一九一上)。

　　注【12-006】『大智度论』卷一二(大正二五‧一五0上)。卷二0(大正二五‧二0七中)。

　　注【12-007】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四五上)。

　　注【12-008】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧八五──八七)。

　　注【12-009】『杂阿含经』卷九(大正二‧六0中)。『相应部』(三五)「处相应」(南传一五‧二六0──二六一) [P152] 。

　　注【12-010】『大智度论』卷七四(大正二五‧五八一中──下)。 [P153]