二　外境非有如识　内识非无如境

　　《成唯识论》开篇即揭明了“为生正解”的宗旨：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故：由断续生烦恼障，证真解脱；由断碍解所知障，得大菩提。”（注：《成唯识论直解》，林国良撰，复旦大学出版社2000年4月版，第3页。）由于我法二执，人们陷入了烦恼和所知二障；而如果能对我法二空之理有正解和实证，则人们就能断掉二障，获得大智慧和真解脱。与别的宗教相比，佛教似乎特别注重讲理，注重理的正解在教的信受中的作用；可以说，佛教是教理并重、信解双行的宗教，当然，信解之后，还须以修行来实证。

　　解二空之理的方法，《识论》与《中论》是完全不同的。《中论》可说纯是破斥，纯是遮拨，从一开头的“八不”（不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出）到最后品的“观邪见”，仿佛有一把铁扫帚，左右两边、一以贯之、疾如迅风地扫将过去。读《中论》，于其摧陷廓清之功，感到畅快淋漓之余，隐隐然总觉有所不足，有待充实，因此，果然，而有《识论》。《中论》扫清了基地，《识论》来从事建设。《识论》也有破，但《识论》的破法却是“立破”，以立为破，破在立中。空理本义即是破，不仅“空有”，即破掉有，还要“空空”，即破掉“恶取空”。空空之空，是为真空，（注：亚里士多德的《物理学》将“真空”理解为“同物体分离的虚空”，并用相当多的篇幅证明“虚空是不存在的”。亚氏认为虚空只是几何学抽象研究的对象，所以他坚定地主张：物理绝不能用数学（几何学）来研究。这一点，是解释亚氏物理学之所以“一败涂地”（T?库恩语）的关键所在。然而，对古希腊人的真空观念与佛家真空义作一些比较，应该是很有趣的。）其现为“妙有”，所以从整体上说，从基本精神上说，《识论》乃是致力于建立一个“胜义有”的世界，从这个世界看出去，被住在“三界火宅”里的众生计执为实有的自我与万法，便都失去了“自性”，也即都是空的了。这就好比近代以还的物理学，用质量时间并长度、电荷磁矩同位旋、波粒二像测不准、四种基本作用力等等抽象概念重新建设了一整个世界，（注：数学和物理学的抽象理论当然是人类的理智构造，但是大科学家往往对它们有很深的“存在的感受”，当代大数学家邱成桐说：“科学，尤其是基础科学，像物理学，是自然的一部分，而表述物理学的基本语言是纯粹数学。‘数学’为试图理解自然而构造对象（包括算子代数、四元数等），当这些对象的理论很丰富时，我们认为它本身是自然的一部分。”（见《当代数学精英——菲尔兹奖得主及其建树与见解》，李心灿等编，上海科技教育出版杜2002年8月版，第164页））从这个世界看出去，常识里的许多知识便毫无意义了，特别是那种固执认定外部质碍性的粗糙的唯物主义，更是没有了立足之地；仍然有许多常识继续成立，但在物理学妙有世界的参照下，它们只是“世俗义谛”了。

　　《识论》本颂三十偈，每偈四句，每句五言，三十偈总共不过六百言；每偈后有长篇大论的疏释，牵涉很广，布局严整；因为是“揉译”，玄奘在讨论某个概念或问题时，常常采用诘问辩难的方式，又常常排出多种“有义”，每种“有义”其实是十大论师中某一家的说法，后面的“有义”常对前面的“有义”提出批评，最后一种“有义”则是玄奘所认可的护法的说法。三十颂的前二十四偈讲“唯识相”，第二十五偈讲“唯识性”，后五偈讲“唯识位”。“唯识位”说的是修行次第，好比理论物理学的实验证实部分，是实验物理学；“唯识性”是对前面广说细绎的唯识世界再作一次总结，再提一次纲领；而这部广大精深的佛家“物理学”的“基础理论”部分，是在“唯识相”。《识论》的文本结构大体如此。

　　三十颂的第一颂是这样说的：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三。”（注：《直解》，第6页。）‘我”（自我）与“法”（万法）的存在，是由于假说，那无穷无尽的现象似乎与“我”、“法”相应，而其实都是由识所变现，这能变现现象的识只有三类。三能变者：初能变是第八识，即阿赖耶识；第二能变是第七识，即末那识；第三能变是眼、耳、鼻、舌、身五识，再加第六识，即意识。第八识是根本识，余七识则称为“转识”。《识论》就是采取“三能变”变现万法这一总路线来论述唯识相的。

　　首先应辨明的是，“变现”不是“生出”。就生出而言，能生和所生都是实有；就变现而言，能变现是实有，所变现不是实有，或说得更确切些，所变现没有“自性”。（《中论》有言：“自性即是自体。”（注：《藏要》卷2，第914页。））譬如在魔术师的手中，美妙少女被一截为二，空布袋里飞出唐老鸭，诸如此类就是变现，不是生出。喝彩鼓掌的观众心知肚明：少女身首异处这回事是没有的，唐老鸭无中生有这回事也是假的。但是，变化所现之像，却又实有其事，少女被一截为二的现象是不假的；就其所要表征的“自性”来说，它是幻象，就其本身为一种现象来说，又千真万确。又如做梦，也是变现。梦中之事并非实有，但作为一种心理事实，以及梦境所现之像，又决定是真实。变现自有它的道具和机制，变现之像虽没有自性，变现的道具和机制则有其自性。

　　佛书中就常用梦境、幻象之类的譬喻，来描述芸芸众生的生存状态和认知状态。唯识学所宗《解深密经》里，解甚深密意菩萨回答如理请问菩萨时，以“善幻师”为例，将众生分为两类：一类是愚夫，“愚痴顽钝恶慧种类无所知晓”，他们对“善幻师积集草叶木瓦砾等现作种种幻化事业”都认为实有，“见已闻已作如是念：此所见者，实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著，随起言说。”另一类非愚夫，“非愚非钝善慧种类有所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者，无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚，种种财谷库藏等身；然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏之想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。”（注：《藏要》卷2，第128页。）

　　要知道魔术师的“幻化事业”是假非真并不难，而要让人体会到醒着也是在做梦，眼见手触的坚固之物也是幻象，那就难了。但此类譬喻作为佛教说理的辅助手段，自有其重要功能，至少对“正解”，能起一种定向和模型的作用。科学家讲现代物理学，也常用譬喻。例如，广义相对论说我们的空间是一个有限而无界的弯曲空间，就可以用三维空间中的二维球面来比方。设想生活在一个巨大球面上的二维动物，球面对于它是内蕴空间，也即是它全部的天和地；不若我们人类本身具有三维结构，自能将球面看作嵌在三维空间中的二维空间。该动物不知道、不能想象第三维，犹如一般人不知道、不能想象第四维，因为三维空间对于人类是内蕴空间。二维动物在球面上爬来爬去，永远摸不到边界，便以为它们的空间是无限的，而球面其实是无界却有限的，这就可以比方到我们的空间，也是既无界又有限的。问“有限的空间之外是什么”，问得不到位！既然无界，当然没有“之外”，硬要针对“有限”诘问“之外”，那就涉及了更高的维度，岂是常识和想象所能及？二维动物中如果也有爱因斯坦，提出它们的相对论，那它们也就能懂空间无界却有限的道理了。相对论宇宙学的高维空间是人类天才的理智构造，其真理性是由实验间接实证的。如此比方，可以使不懂相对论艰深内容的人，对相对论的空间观有一个大致不差的了解；同样，魔术、梦境之类的譬喻也可以使人对佛教理境有一个大致不差的了解。

　　但是不够。真正通晓相对论宇宙学，与只从恰当类比大致了解其内容，毕竟有重要区别；同样，如理正解唯识之学，与仅以譬喻仿佛佛家理境，也有本质区别。上引《解深密经》一段话中，“坚固执著”魔术师“幻化事业”，以为“如其所见，如其所闻”的“愚夫”，固然会“随起言说”，而能知幻化非实，“不如所见，不如所闻”的“非愚夫”，为了“表知如是义故”，也得“于此中随起言说”。此种言说，光是断定所见非实、所闻非实是不够的，只有揭穿了魔幻师手法的机制，才算是真正地“表知”了“如是义”。世间万象都是幻象，只是并没有一个主体的魔幻师，但幻起的机制同样应有言说。万法的真如性是“离言法性”，归根要靠修行实证，但也必须对万法唯识的机制有系统的说明，才能“于一切法离言法性如实了知”。文字可以通般若，般若亦须文字通，《识论》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系统说明“假说我法”、“种种相转”怎样依三能变识而变化示现，从而通向“离言法性”的文字般若。