三　举例略说五位百法

　　在唯识的世界里，基本的东西世亲总结为一百样，分为五类，即所谓“五位百法”。第一位心法，就是上述作为“能变识”的八识，其余四位分别是心所法、色法、不相应行法和无为法；而说到底，后四位并没有能变之外、脱离心识的实存。世亲的论著中有《百法明门论》一卷，玄奘的传人窥基曾为作解，称之为“论主急于为人，而欲学者知要也”（注：《百法明门论解》，金陵刻经处，页一左。）；此“要”乃是提纲挈领之要，尚非精微枢奥之要，其实是一张概念清单，本文甚短，不妨照录：

　　第一心法，略有八种。一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，入阿赖耶识。

　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位。一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。

　　一、遍行五者：一作意，二触，三受，四想，五思。

　　二、别境五者：一欲，二胜解，三念，四三摩地（可译作“定”），五慧。

　　三、善十一者：一信，二精进，三惭，四愧，五无贪，六无嗔，七无痴，八轻安，九不放逸，十行舍，十一不害。

　　四、烦恼六者：一贪，二嗔，三慢，四无明，五疑，六不正见。

　　五、随烦恼二十者：一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七骄，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无悔，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十散乱。

　　六、不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。

　　第三色法，略有十一种。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。

　　第四心不相应行法，略有二十四种。一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十时，二十一方，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。

　　第五无为法者，略有六种。一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五受想灭无为，六真如无为。

　　以上“百法”，对初读者来说，有些可以望文想义，有些则不知所云，为免枝蔓，这里不能一一说明，只能就其类别和某些要点略作解释或例示。

　　心所有法，省称心所，又作心数，约略相当于、但大大宽广于心理状态、心理机能云云。状态、机能之类，通常是用形容词或动词表示的，与用名词表示的“物体”有别；但在佛学里，状态、性质、物体等等，统统叫做“法”（Dharma）；“法”者轨持义，只要有点确定性、可以辨识分别的对象，统统属于“法”。“万法唯识”的意思是：“外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。”外境不象内识那样是有，故外境无；内识不象外境那样是无，故内识有。“境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”（注：《直解》，第12页。）外境也可说它是有，但那是“世俗有”；外境必须依托内识才能变现，所以内识是“胜义有”。在内识非无、且胜义有的范围内，将心所有法，当作“东西”、当作“物体”来理解，较之理解为性质、状态、机能，更符合唯识原义。而在外境非有、唯世俗有的范围内，一切法都无自体，都只是假象，换言之，根本不存在“有体之物”，不存在“物体”。

　　内识胜义有，而“有”的方式，“有”的程度，又各各不同，《识论》对此分疏精详。如烦恼心所（又称恶心所）中，贪、嗔、痴（即无明）三者作用最为强盛，“起恶胜故”，（注：《直解》，第391页。）最难伏断，所以立为三不善根。然则与三不善根相对的善心所无贪、无嗔、无痴，是否可以立为三善根，以表明它们也有深度的存在呢？于此有不同的看法，“有义：无痴即慧为性。”（注：《直解》，第390页。）这种看法以为无痴的本性即是别境心所的“慧”，“为显善品有胜功能，如烦恼见，故复别说”，（注：《直解》，第390页。）只因为慧表现在善的方面、对善的增长有强大作用，就跟恶见（即不正见）对烦恼的增长有强大作用一样，所以另立一目善心所“无痴”；这等于说，无痴虽善，却不是根，非但不是根，连自己独立的存在都没有。但是另一“有义”则认为：“无痴非即是慧，别有自性，正对无明，如无贪、嗔，善根摄故。”（注：《直解》，第390页。）无痴是无明的对立面，与无贪、无嗔一起，成为三善根。这种看法采用“圣言量”为证明方法。《瑜珈师地论》中有一句话：“大悲，无嗔、痴摄，非根摄。”（注：《直解》，第390页。）句中的“根”字明确指慧根；佛的悲愿，属于无嗔、无痴，但不属于慧根；如果无痴以慧为性，岂非佛之大悲，应该属于慧根了吗？这就与《大论》所说相矛盾了。“又若无痴，无别自性，如不害等，应非实物，便违论说十一善中，三世俗有，余皆是实。”（注：《直解》，第391页。）《大论》中明明说，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它们是世俗有，（注：此处的“世俗有”，与大分类中与“胜义有”对立的“世俗有”应有区别；是内识胜义有的范围内、“有”的方式稍欠定实的意思。说到翻译的难处，陈寅恪曾谓：“此方名少”。猜想梵文原本中，此类细微的区别应较易表示。）其余都是实有；如果无痴以慧为性，别无自性，那么它应该和不害等一样，不是实有，这就又与圣言矛盾了。所以此“有义”的结论是：“由此无痴，必应别有。”（注：《直解》，第391页。）《识论》中各种“有义”的辩难，每每细腻如斯，注意及此，兴味无穷。

　　色法，约略相当于通常所说的物质。通常人们对物质的认识多着重于质碍性，所以上物理课时要将看不见摸不着的“电磁场”、“引力场”之类也理解为“物质”就有点困难；但唯识学里相当于质碍性的，只是十一色法中的一法——“触”。作为色法的眼、耳、鼻、舌、身，并非作为心法的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的重复；眼等五识是各自根、境、识三分的总和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相当于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉体器官，眼耳等肉体器官另有一个名称叫“扶根尘”，佛教轻视肉体，等如尘土而已；根则主要克就其精微的变现机制为言。根是能缘，境是所缘，故境有客观对象的意思，眼等五根之所缘即色、声、香、味、触五境。五根、五境，皆属色法。范围最广的是第十一色法——“法处所摄色”，即“法处”所包括的一切“物质”。这里“法处”是指意识所缘的境。眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，如是，则意“对”法。眼等五识所缘之境的成立，必有赖于意识的参与，然而克就纯粹的意识而言，其所缘之境并不在外，故色法又分“有对”和“无对”两类，前十法属“有对色”，“法处所摄色”则属“无对色”。（注：不妨将“有对”、“无对”之分，与英国经验主义哲学家洛克区别“第一性的质”和“第二性的质”，作个比较。洛克会特色、声、香、味归于“第二性的质”，因为它们乃是主客观相互作用的产物，颜色是光波的主观反映，声音是空气波动的主观反映，等等，没有主观感觉的参与，就不会有颜色、声音等；而形状、大小、坚固性则是“第一性的质”，没有人和动物的世界里，不会有颜色、声音、香臭和滋味，但仍然会有方圆、长短、坚硬和柔软。若用佛语“格”洛克之义，则色、声、香、味固是“有对”，但“触”因为是“第一性的质”，就只能属于“无对色”了。可见洛克很不彻底。洛克后来的经验主义者贝克莱、马赫诸人，根本不承认“第一性”、“第二性”之别，在他们看来，“存在即是被感知”，一切都是“感觉要素的复合”，所以给他们贴的标签是“主观唯心论”，那么，唯识的标签可以同黑格尔一样，是“客观唯心论”了。如果说，唯识学所唯之心即阿赖耶识，则黑格尔所唯之心又在哪里呢？依鄙见，真不如用佛语说，贝克莱等人是“有执的唯心论”，唯识学是“无执的唯心论”，比较切当。）然而意根何在？意根却并不如眼等五根属于色法，并没有其“扶根尘”；照现在的认识强为之说，意根之扶根尘应该是脑，但唯识学里并无脑这个东西。意识其实是以末那识为其“根”，意根即末那识。末那识是重要性仅次于赖耶识的心法，当然不属色法。这是唯识结构的一个要目，下文当详。

　　就常识的理解来说，唯识论最大的难点在于要把“色”归结为“识”，致于认识到唯物论最大的困难在于要把“识”归结为“色”，则需要比常识深一层的提问。小乘佛学的“我无法有”，“我无”这一层意思极关佛教宗旨，在小乘也是积极主张的；但“法有”这一层意思，小乘似乎是无可奈何，不得不承认；铜墙铁壁挡在眼前，没有一直往前冲，头破血流也不顾的勇气，说它是无，实在说不出口。小乘说“法有”，归根结底是说“极微”（犹今之原子、基本粒子）有，“极微”是“能成”，色法（主要是有对色）是“所成”，所成即使无自性，能成却怎么说也应该有。《识论》于是作一大片文章，专门来评破“能成极微”。此片文字首先从极微有没有质碍、有没有方分、极微是不是处于“共和合位”诸方面，揭露许有极微将会造成的理论上的矛盾和过失，由此证成极微“定非实有”。然后精辟地指出：“然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。”（注：《直解》，第69页。）识的“能成”和“所成”，并不需要通过“极微”，以为中介，“极微”是个多余的概念，唯识的结构中没有“极微”的地位。

　　但是，为什么佛的教言中也有“极微”一语呢？回答是“为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。”（注：《直解》，第69页。）佛说极微，也是方便假言，目的在于破除执“粗色”实有的谬见，本质上极微与形形色色的粗色一样，都非实有。最妙的是最后一段话：“诸瑜珈师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微，是色边际。”（注：《直解》，第69页。）将“瑜珈师”三字改为“科学家”，这段话简直就是微观物理学一幅维妙维肖的写照。物理学家分析物质至于原子，并研究出原子的结构像太阳系，原子核居中，是太阳，核外电子绕核旋转，是行星，此是“犹有方分”的“极微”；进而，量子力学取消了轨道概念，电子在核外是以能级分布，不是沿轨道绕行，则此时已无“方分”可言；表征微观客体性状的诸“量子数”，其意义只能在数学结构中确定，晚近物理学家更将核子“析”为“夸克”，夸克的性质无以名之，假言色、味，而有“色夸克”、“味夸克”之称。至此，再要用常识的物质观来“格义”微观客体已绝不可能。《识论》说极微是“色边际”，细味之，不能不叹为神来之笔。陈真谛译《俱舍论》，极微译作“邻虚”，同样妙不可言。色处不虚，虚处无色，两间何有，假言极微，望色曰边际，望虚曰邻居；文字之精确雅驯，至此极矣。粗糙的说法往往引用科学，作为唯物论的论据，事实却是，科学至今的路向早已表明，科学不能、且无意于将精神归结为物质，科学不能、且无意于代替精神现象学，倒是科学对物质结构穷原竟委的探究，使得物质越来越不象物质了。借用标榜“中立一元论”的罗素的说法：“物质正在丧失其物质性，精神正在丧失其精神性。”小乘说“我空”，是空却个体人的精神性；大乘又说“法空”，更空却极微之类的物质性。但佛学并不主张另一种本体论（罗素则以所谓“原子事实”为本体），或者说佛学的本体论就是一句话：无本体。

　　唯识学区分“胜义有”和“世俗有”，很多时候也说“实有”和“假有”。唯识说理的要义在于免除“增减二执”：不知其假，而执假为实，是为“增执”；知其假，而承认假有，可免“减执”，“恶取空”就是一种“减执”。实有与假有、胜义有与世俗有，也并不总是非此即彼的划分，就像家用电器上的键纽，有些是ON/OFF双状态，有些是区分较细的格档，有些则是连续性的数字标度。这层意思在“心不相应行法”的建立上表现得十分明显。相望于瓶、衣等决定是假非有的外境粗色，“得”、“非得”、“命根”、“众同分”等等对说明唯识义理有不可或缺的作用，应说为有，但相望于心、心所法，以及按唯识理解的色法，则得、非得等又不如它们实有，应说为假有。“心不相应行法”这个名称，已经表明，这些“法”与其他林林总总的内识不同，内识总是在心、心所、色法的相应关系中生起的，而得、命根、众同分等则不是；之所以称为“行法”，是因为佛教早有“五蕴”之说，而这些“法”都可为五蕴中的“行蕴”所摄。“行”者造作义，“心不相应行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”，造作而成的。造作可，执著造作，以为实有，则不可。

　　例如关于“得”，人们如成语所说“患得患失”，就是将“得”与“非得”执实了。小乘也执“得”与“非得”为实，小乘有义还引经说：“补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法”，“异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼”（注：《直解》，第77页。），以为这些经文可以证明“得”有实体。《识论》破斥其“为证不成”，经过一套严密的说辞后总结说；“依有情可成诸法分位，假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此，假立不成就名。”（注：《直解》，第78页。）成就（得）、不成就（非得）都是假立，功名利禄，身外之物，生不带来，死不带去，说什么得不得？但是仍然对“得”与“非得”之类作一个安顿，将它们列为“心不相应行法”，纳入内识范围，假有为内识所变现的意思就突出了。又如关于“众同分”（即众生的共性），小乘也是引经说为证。《识论》指出其“为证不成”后，设言：“若同智言，因斯起故，知实有者”（注：《直解》，第80页。），如果因为众生都有智力和语言而说众生有共性，那又怎么样呢？回答极其巧妙：“若于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？”（注：《直解》，第80页。）如果智力和语言相同还不够，必须另有共性为其基础，岂不是这个共性也须有别的共性为其基础吗？这样就陷入了无穷递推，止于胡底？可见“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差别，假立同分”（注：《直解》，第81页。），并非另外实有一个同分之体。小乘与大乘关于不相应行法的看法分歧，颇同于西方哲学史上唯实论与唯名论之争。

　　世亲造《俱舍论》，已开列十四个不相应行法，造《百法明门论》，又增加至廿四个，《识论》行文中是为批评小乘执不相应行法实有的观点而分别论说该位诸法的，对增加的诸法则未作具体论述，只一言以蔽之：“执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。”（注：《直解》，第94页。）而我们倒不妨尝试用唯识观点对省略的部分作些思考。例如其中的“时”、“方”二法。“时”是时间，“方”表空间。常识的观点没有办法不把时间和空间看作实在和实有，即使没有任何事情发生，没有任何东西在里面，空间和时间也存在着；但是唯识论却将其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。这与康德的时空观倒能够相通。康德视空间与时间为“直观的形式”，“属于我们心灵的主观的‘造性’”。（注：韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年12月版，第62页。）康德承认“作为我们一切经验的条件”，时空具有“经验实在性”，但是否认时空具有“绝对实在性”，“时间无非是我们内部直观的形式。如果我们从内部直观除去我们感性的特殊条件，时间这个概念也就消逝了；它并不依附于对象，而只依附于能直观对象的主体。”（注：《纯粹理性批判》，第75页。）梁启超读康德，将时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，述康德意为“一切之物皆随眼镜之色以为转移”（注：转引自贺麟《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第88、89页。），可谓既形象生动，又准确到位。唯识曰“行法”，康德曰“造性”，连用词都相同。所不同者，康德的“造性”有明确的主体，唯识则并此主体也作为“假说之我”而消解空却了。

　　《婆薮槃豆法师传》里，无著请弥勒菩萨为众说法，“弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明集有缘众，于说法堂颂十七地经，随所颂出随解其义”，白天弥勒回到他住的兜率多天，“无著法师更为余人解释弥勒所说”，这样“经四月夜解十七地经方竟”。（注：《婆薮槃豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第188页。）兜率多天与阎浮提相距遥远，弥勒菩萨夜出早归，如同普通人上夜班，在普通人看来，弥勒是具有特异功能，他像飞机、火箭克服实在的空间距离一样，能每天两次克服天地之遥，只不过他的功能更大，几乎能够瞬息千里。这种见解，视空间距离为实有，须有异常的功能去克服它，但在唯识论看来，空间距离本非实有，只要不造作生起，它便无由假立，自然对治它也无须什么功能。佛书中极多能令众生舌挢不下的神奇事迹，但其讲法却往往像讲吃饭睡觉一样平常，毫无特异功能的意思。质言之，“功能”一词，在唯识学里并不表示主体的能力，只是“种子”而已。杂染法也有种子，只有伏断了杂染种子，人才能回归正常，佛菩萨只是正常人而已，何有于特异功能？金克木先生对印度古代文学作过一个极其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛经里的“神话”，如果我们从其背后的义理去解释，把“神话”只是看作义理的形象化，神奇也就化解了。