五、《佛说阿弥陀经要解》讲记

　　第三卷

　　《佛说阿弥陀经》,诸位法师、诸位同学,阿弥陀佛!(阿弥陀佛!)请大家打开《讲义》第四页。

　　?辨体二

　　这是「五重玄义」的第二科,这是辨别本经的体性。「体性」这句话,我们先作一个简单的说明。这一切法,我们可以分成体、相、用,来观察这一切法的差别。比如说,我们可以用黄金来做一个杯子。这个杯子有杯子的相状、有杯子的作用。或者我们用黄金做一个椅子,这个椅子就有椅子的相状、椅子的功能作用。或者我们用黄金做一尊佛像,佛像有佛像的相状、有佛像的作用。但是它们的体性都是黄金。就是说,能够做的这个杯子、椅子、佛像,它的体性都是黄金,这个就是体性。本段的「辨体」,主要是要说明:本经所说的极乐世界的依报庄严、正报庄严,它的体性是什么?它是怎么来的?讲一句白话说:这极乐世界的功德庄严是怎么来的?它的体性是什么?是讲这件事情。这当中我们分成二段,「标名」跟「正辨」。先看「标名」:

　　?标名

　　第二辨体。大乘经皆以实相为正体。

　　这以下「标」出「体」性的「名」称。一切的「大乘经」典都是「以实相为体」,本经的体是「实相」。这个「实相」是蕅益大师根据《法华经》的诸法实相。这个诸法实相是什么呢?简单的说就是现前一念心性,这现前一念心性就是本经的体性,先把本经的体性标出来。以下我们正式的说明,分成三段,先看第一段「明性量无相」:

　　?正辨三

　　?明性量无相

　　┌不在内、不在外、不在中间。

　　┌┤

　　│└非过去、非现在、非未来。

　　│

　　│┌非青黄赤白、长短方圆。

　　吾人「现前一念心性」┼┤

　　│└非香、非味、非触、非法。

　　│

　　│┌觅之了不可得─而不可言其「无」。

　　├┤

　　│└具造百界千如─而不可言其「有」。

　　│

　　「吾现前一念心性」,这个是本经的体性。这个「现前」简单的说就是「当下」,我们现在当下这一念,能够明了分别功能的这个心性。现前一念心性开展出来,就是见、闻、嗅、尝、觉、知,有各式各样的功能。这以下有五段来说明这个心性的相貌。先看第一段:「不在内、不在外、不在中间。非过去、非现在、非未来。」这一段主要是发明我空的真理──我空真如。我们现前这一念身心,这个五蕴的身心,我们找一个「常一主宰」的我是不可得的。说这个「不在内」,我们在这个身心世界当中找不到我,「在外、在中间」都找不到常一的我,可见得我们这一念心里面是无我、无我所的,没有一个常一的自我。这个道理我们很容易明白,过去也讲很多了,不再说明。这是约空间上来发明我空的道理,这以下约时间。「非过去、非现在、非未来。」这个自我的体性,它也不是属于过去,过去已经消失了,未来未成,所以从过去、现在的角度来观察这一念心,是没有一个常一的我,这个很容易明白的。现在心为什么没有我呢?因为现在心是剎那剎那生灭,剎那剎那变化,「生灭变异,虚伪无主」。在整个变化当中,我们没有主宰性,我们对于这样的变化性没有主宰性,所以说现在心也是不可得。过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。这是约时间上来发明「我空」。前面是约空间上觅之了不可得,这个我的相貌是不可得,不管是内、外、中间,找一个常一主宰的相貌不可得。这一段是在说明我们这一念心里面,常一的我是不可得,我空的真理。再看第二段:「非青黄赤白、长短方圆,非香、非味、非触、非法。」这一段是说明法空。法空,蕅益大师主要是约六尘的境界来解释。先讲这个色尘,「非青黄赤白、长短方圆」。就是我们这一念心能够变现青黄赤白、长短方圆,但是它所变现的这些法,都没有常一的体性,所以说「非」,这是因缘而生的。也不是「香、味、触、法」,这个地方蕅益大师省略了声音,当然这个六尘都是因缘生,本性都是空性的。这是发明法空的道理。这个法空的道理,在唯识学有一个譬喻说:比如说我们看这个水。我们「人」看这个水,就着人法界的这一念心性来观察这个水,我们看到这个水有水的体性、水的相貌、水的作用。鬼神的世界他那一念心性有罪业,因为有罪业,所以它看到的水是火。这就表示说这个水是无自性的,它会随顺个人的因缘业力而变化,所以我们知道这个法是空性的,容易明白,它是自性空,因缘有的。

　　如果说这个水有独立的体性,任何一个法界的心性去观察这个水,应该都是水,因为它的体性是常一主宰的,它能够决定它的性质;但是事实上不是。所以说,我们这一念心性里面,这些色声香味触法都是因缘生,它的本性都是空性的。这二段是发明我们这一念心性,有法空的真如跟我空的真如,这二个真如相应。再看第三段,第三段是很重要的观念:「觅之了不可得,而不可言其无。具造百界千如,而不可言其有。」这个地方就把整个心性的相貌全部标出来。我们这一念心性,它的体性是「觅之了不可得」──我空、法空。就是我们这一念明了的心,这个我不可得、法不可得、一切法不可得,毕竟空、无我、无我所的境界。但是你也不可以说完全没有,因为这个不可得指的是自性不可得,我们不能否定它一种相续的作用,它随顺因缘有各式各样相续的作用。所以说,你不能够说它完全的断灭,这个「不可得」指的是自性不可得,我们观察它常一的自性是不可得,这个是约体性。约作用来说,「具造百界千如,而不可言其有。」这个作用,按天台的思想「即空、即假、即中」,前面是发明即空,这个「具造百界千如」是约即假。这个「具」就是理具,我们这一念心本来具足十法界的功能,但是这种功能我们是不能受用的。那应该怎么办呢?要有事「造」,要有这种造作的因缘才能够出现,事造法界、理具法界。「具造百界千如」简单的说,就是我们一念心,这种清净本然、这个无我无我所的心,你动一念头,它就能够创造十法界的依正果报出现。

　　蕅益大师在《灵峰宗论》讲到当时的一个情况,他说:杭州有一个居民,这个居民的祖先留下几亩田地给他耕种,他这个人很老实,每天就是日出而作、日落而息,以耕田为生。但是没多久,这个田地被当地的一个地主大富长者,用非法的手段把它抢过去。抢过去以后,他没有田可种,这个农夫很生气告到官府去,请官府主持公道。但是这个地主用钱贿赂这个官府,那官府就把这个田地判给了地主。这个农夫非常的生气、非常的伤心,说:好,你啊欺人太甚,我死了以后饶不过你,我要变成一条毒蛇来咬你。他起了这个恶念。起了这个恶念以后,没多久就生病,非常的严重。生病以后,他看这个情形是好不起来,就把他的儿子叫过来说:我这个病是治不好了,那你要帮我办后事。办后事的时候,那个棺材不要完全封死,留一个小洞。他儿子问说:留一个小洞干什么呢?他说:这个地主欺我太甚,我死了以后要变成蛇来报仇,所以你留个洞让这个蛇好跑出去。那他儿子就遵命照办。那这个做棺材的就问说:诶!你留这个洞干什么呢?这个儿子就如是如是的说。后来这件事情就传出去,传到这个地主耳朵里面,知道了。这个地主也是有一点良心的,知过能改,他听了以后良心发现:别人好端端的种田,我把它抢过来,害他含恨而死!他就拿了地契,准备了一些礼品来拜访这个农夫说:

　　我过去对不起你,希望你能原谅我,过去的事我们就化解掉吧。就请他喝酒、吃饭。那这个农夫看到对方有惭愧心,把土地归还,心里一高兴就喝酒。一喝酒的时候,喝太多就吐,就从嘴巴里面吐出一条毒蛇来,从此病就好了。这个故事是发生在明朝,蕅益大师说当时有的一个实际情况。他肚子里的毒蛇是怎么来的呢?他怎么会有毒蛇呢?是一念的瞋心啊!这个心的力量不可思议,「具造百界千如」。当然我们平常起的念头,若不是很强烈,还不至于有这样的情况。这在唯识学上说:强者先牵、强者先牵。就是说,虽然我们现在是一个「人」的果报,在正常的情况下,我们应该是把人的果报寿命结束以后,才会创造一个新的果报。但是有一种特殊的情况,就是你在现前起了一个很大的念头,或者是善念、或者是恶念,这个念头的力量太大,虽然你这个「人」的果报还有,但是它可以把你的果报先抢过来,先让这个强大的念头先得果报,强者先牵。他后来忏悔了,改变心意了,所以这个果报又消失掉了。所以我们就着我们内心的作用,你动一个念头,就是一个十法界的因缘、就是一个十法界的因缘。我们平常不断的动念头,它就不断的累积,一直到临命终的时候再算总帐,「腊月三十算总帐」,把你一生当中所有的善恶念头都加以归类累积,看哪一个念头最强──强者先牵,就是这样。所以我们这个生命是怎么来的呢?就是我们这一念心性,它本性是即空,它本身是没有一个决定的体性。随着我们不断的造作,念念的造作,念念之间就有十法界的差别出现。这个就是讲到我们这一念心的相貌──即空、即假、即中。这里是把我们内心体性的相貌全部讲出来。再看第四段:

　　│┌缘虑分别

　　││

　　│┌离一切┼语言

　　│││

　　├┤└文 字 相

　　││

　　│└而缘虑分别、语言文字、非离此别

　　有自性。

　　我们这一念心,这个「即空、即假、即中」啊,这个禅宗所谓的本来面目。当然我们现在的心是经常打妄想,我们要从这个妄想的心恢复到本来面目,这个次第,天台宗讲「六即佛」。我们刚开始从「

　　名字位」到「观行位」、「相似位」的时候,去明白我们这一念心的相貌:我这一念心是「即空、即假、即中」,它是觅之了不可得,但它可又是「具造百界千如」;虽然具造百界千如,可又是觅之了

　　不可得,「即空、即假、即中」。我们刚开始明白这个相貌的时候,是假藉语言文字的;但是遇到「分证即佛」,这一念心跟我们本来面目一相应以后,那个现量的境界现前的时候,那是「离一切的缘虑分别、语言、文字相。」心中没有文字相、没有名言的。我们中国佛教到了唐朝以后,有各式各样宗派。有宗派就会有很多争执,尤其是中观跟天台的思想有很多的争执。中观批评天台如来藏思想:

　　如来藏思想有自性执,安立了真如。但是我们看这一段:「离一切缘虑分别、语言、文字相」。天台宗所谓的真如,我们这一念心跟真如相应的时候、恢复本来面目的时候啊,那心中是没有名言的、没有名言的。按照唯识学的思想,这个破遍计执,远离遍计执,开显圆成实。心中没有名言,怎么会有自性执呢?我们凡夫的执着一定要假藉名言,你不动名言,你怎么会有执着呢?所以说这个真如法性的境界,那种即空、即假、即中,它是离一切的名言的、离一切的名言。我们刚开始在修观的过程当中,是假藉名言,但是真正悟入的时候是「离一切缘虑分别、语言、文字相」的,远离一切的遍计执,是这样子的。最后一段把前面的四段总结:

　　│┌离一切相┐┌离故─无相┐不得已強名

　　└─要之┤├┤├

　　└即一切法┘└即故─无不相┘「實相」

　　简单的说,这个诸法实相、我们现前一念心性,它的体性是离一切相的,它是清净本然,周遍法界,「离一切相」。但是它的作用,它是「即一切法」。你动了一个念头,它就有十法界的依正诸法,循业发现。「离故无相,即故无不相,不得已强名实相。」所以说,我们为了要形容这种「离一切相,即一切法」的这种心性,形容这样的一种状态,所以我们应该安立一个假名,这个就是实相,这是假名安立的,或者讲真如、实相、或者一真法界,都可以。这一段是笼总的把我们一念心性的体性跟作用说出来,所以讲「性量无相」,这种相貌的本质是离一切名言的,这种「即空、即假、即中」是离名言的,叫做「无相」。这一段是总标,总标体性跟作用;第二段就是约体性来发挥,我们这一念即空的体性来发挥。我先念一遍:

　　?明性体圆成

　　┌非寂

　　┌┤

　　│└非照

　　┌实相之体┤

　　││┌寂而恒照

　　│└而复┤

　　│└照而恒寂

　　│

　　│┌照而寂─强名常寂光土

　　│┌─┤

　　││└寂而照─强名清净法身

　　││

　　││┌照寂─强名法身

　　│├又┤

　　││└寂照─强名报身

　　├┤

　　││┌性德寂照─名法身

　　│├又┤

　　││└修德照寂─名报身

　　││

　　││┌修德照寂─名受用身

　　│└又┤

　　│└修德寂照─名应化身

　　│

　　│┌寂照不二┐

　　│││

　　│├身土不二┤

　　└又┤├无非「实相」

　　├性修不二┤

　　││

　　└真应不二┘

　　「实相」的自「体」,先看它的体性。它是「非寂、非照」,它不是决定的寂灭,也不是决定的觉照;但是它可以又是「寂」而「恒照,照而恒寂」,它不是单一的寂,也不是单一的照,而是寂中有照,照中有寂。这个事情是这样子的:我们这一念「即空、即假、即中」这个空性的清净本性,它的相貌,天台宗讲出二个相貌。第一个「寂」,它是一个寂灭的状态,这个寂灭就是我空、法空的境界叫做「寂」;那第二个它有「照」的功能,它有灵灵觉觉的明了功能叫做「照」,就这二个。就是我们这一念心性的自体是「寂而恒照,照而恒寂」,这一段是把我们的体性标出来。

　　第二段,讲依体起用。在这个寂而恒照、照而恒寂当中,有各式各样的因缘,就有各式各样的差别相貌出现。如果讲「照而寂」(佛法的这个名相,都是偏重在下面那一句话),就是照而寂,如果我们强调这个「寂」的功能,就显现「常寂光净土」,这个「土」有不动义、有不变义。「寂而照」,如果强调这个「照」的功能,那就是「清净法身」了。这个「身」是约正报,「身」比较有随缘的意思。这个是讲到有所偏重,它就有各式各样的差别。「又照寂强名法身,寂照强名报身。」这个「寂」的功能强,就偏向于「法身」,法身也是有不变义,三世诸佛的法身是相同的。就是各式各样的报身,阿弥陀佛的报身,释迦牟尼佛的功德报身,就各式各样的差别,这个「照」就有随缘义。「性德照寂名法身,修德寂照名报身。」约「性、修」来说,性德就是偏重在法身,修德偏重在报身,这个容易明白。因为这个法身是本具的,你不管修不修都是有的;这个报身你不修还是没有的,要有六波罗蜜的修德,这个报身才能出现。「修德寂照名受用身,修德寂照名应化身。」约修德来说,又有差别了。如果偏重在「寂」这一面呢,就是「受用身」,这个受用身就是报身,报身又名受用身,唯识叫做受用身,天台叫做报身。我们修行的功德偏重在「照」这一方面是「应化身」,那千百亿应化身,「应以何身得度,而现何身而为说法」。他在这个娑婆的应化身,是丈六比丘相,到其他国土可能更高大,相貌又不同。所以这个「修德」,如果偏重在「照」随缘这一部分,就是千百亿应化身。这一段都是在讲我们这一念「寂而常照,照而常寂」的体性。当它依体起用的时候,是无差成差,因为寂跟照的差别有所偏重,所以就有各式各样三身、四土的出现,这是讲这个观念。

　　那第三段就是摄用归体了。当我们把这样的差别摄用归体的时候,「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二,无非实相。」当我们把这样的随缘差别会归到体性的时候,那就是现前一念「寂而常照、照而常寂」这个无差别的心性,这个是摄用归体,差即无差。

　　看这一段的意思,蕅益大师所要强调的观念是在第三段,就是「寂照不二、身土不二、性修不二、真应不二」的这个现前一念,这个「寂而常照、照而常寂」的一个心体。这个观念对修净土法门的人来说,还是蛮重要的。这个观念是说:我们修习净土法门的人,看到极乐世界种种的功德庄严,会有好乐心。看到正报的庄严、依报的庄严,我们也想要去受用这样的依正二报。当然我们会开始修行,用信、愿、持名这三种资粮,来熏习我们内心;但是如果我们内心当中的体性没有具足这种功德,你再怎么修行都不能出现。举一个例子来说,这个因果的相应,说:你用沙要煮成饭,那是不可能的。这个沙你用火去烧,只能够说是热沙,不能说把这个沙煮成饭。为什么呢?「沙非饭本。」这个沙不是饭的因缘,你怎么煮,它顶多是个热沙。你要煮饭,要用米去煮。虽说这个米要转成饭,它须经过这个电锅的热量,但是它主要的还是米是饭的因缘,它是一个亲因缘,就是米有可能会做成饭,这个饭才会出现。如果这个米根本就不可能做饭,你再怎么煮,它也不可能变成饭。这个意思是说什么道理呢?说:我们现前一念打妄想的心,我们内心当中有很多很多烦恼、很多很多的业障,变现很多老病死的果报,那是从因缘上;从作用上,那是无差成差,各式各样因缘的熏习,才有我们现在这样的境界。但是当我们摄用归体的时候,那是心、佛、众生三无差别的。就是我们这一念灵灵觉觉,寂而常照、照而常寂的体性,跟阿弥陀佛的体性是无差别的,这是我们成就净土的主要因素,叫自性功德力。所以蕅益大师他到了经文的时候,会解释「极乐世界成就如是功德庄严,舍利弗」,「极乐世界成就如是功德庄严」。说这个极乐世界的功德是怎么成就呢?是怎么会有这些七宝池、八功德水呢?就三力不可思议。第一个,你的自性功德力,你的内心当中那一念灵灵觉觉的本性,本来具足这种功德──自性功德力,这是亲因缘;然后你念阿弥陀佛名号,名号功德力不可思议;还有弥陀本愿的加持,佛力不可思议。心力不可思议、法力不可思议、佛力不可思议,三力所成。天台宗有一个叫「体真止」,就是我们刚开始修这个从假入空观,观我们这一念心,它的观心法门,观现前一念,「缘生无性,当体即空」的时候,这个时候你的内心当中安住在这个空性,把心中这些名言、戏论都停下来。这个时候,你那灵灵觉觉的佛性,就会有少分的相应。我们如果有这种体真止的经验,我们能够肯定「心、佛、众生三无差别」这句话,能够肯定。就是你把心中的名言、戏论都停下来,摄用归体的时候,我们会发觉:我们跟佛陀的心,不像你过去所想的距离那么遥远。所以说当我们摄用归体的时候,那是一种不二的境界,这是蕅益大师所要说的一个道理,就是自性功德力,心、佛、众生三无差别。这是约体性来说。这一段是偏重在这个「体」。以下第三段是偏重在作用,看蕅祖的《要解》:

　　?明性具遍作二

　　?承前启后

　　┌不二

　　实相┤

　　└亦无不二

　　?正显

　　┌作依┐

　　┌───┤├┐

　　│└作正┘│

　　││

　　│┌作法┐│

　　├───┤├┤

　　│└作报┘│

　　││

　　│┌作自┐│

　　├───┤├┤

　　│└作他┘│

　　││

　　│┌能说┐│

　　│┌┤├┤

　　││└所说┘│

　　│││

　　││┌能度┐│

　　│├┤├┤

　　││└所度┘│

　　是故举体┤│├无非实相正印之所印也。

　　││┌能信┐│

　　│├┤├┤

　　││└所信┘│

　　│││

　　││┌能愿┐│

　　└乃至┼┤├┤

　　│└所愿┘│

　　││

　　│┌能持┐│

　　├┤├┤

　　│└所持┘│

　　││

　　│┌能生┐│

　　├┤├┤

　　│└所生┘│

　　││

　　│┌能赞┐│

　　└┤├┘

　　└所赞┘

　　这段文就非常重要,这个观念如果我们不明白,你这个佛号在心中操作,那你就是处处障碍了。这个道理你若明白,这个佛号在你心中操作,那是入不可思议境啊、入不可思议境。我解释一下,我先消文,再说它的道理。是「实相无二」,当我们摄用归体的时候,这个体性是心、佛、众生三无差别,那是无差别的境界。但是随顺染净的因缘,就有很多的差别了,就作用上来说,「亦无不二」,就是很多很多的差别,有十法界的差别。这个是约现前一念心性的体用。约它的作用来说,现前一念心性它约著作用呢,约着我们染净的不同,「举体作依、作正」,现出各人的依报、正报,每一个人各式各样依报的国土、正报的身心,现出「法、报」二身。当然法报二身是约佛陀,佛陀的法身、报身。或者「作自、作他」,你自己的身心世界、他人的身心世界,乃至于现前一念心性。因为每一尊佛的愿力不同,有「能说、所说」,有能说的释迦牟尼佛,所说的阿弥陀佛,这个二尊佛都是依止清净的法身。但是因为愿力的不同,就有各式各样的因缘。「能度、所度」,有能度的佛陀、所度的众生。

　　「能信、所信」,能信的我们这一念心,所信的一个净土法门。「能愿、所愿」,能愿的是欣厌之心(欣求的欣,厌离的厌),所愿的是极乐世界。「能持、所持」,能持的是我们的三业,身口意三业;所持的是名号。这都不离开一念的心性。「能生、所生」,能生的是信、愿、持名三资粮,所生的是四种净土。「能赞、所赞」,能赞的是释迦牟尼佛,所赞的是弥陀的依正庄严。这些各式各样的差别,都是现前一念心性所显现,「无非实相正印之所印也。」不离开我们现前一念心性,随顺各式各样的因缘所表现出来。那这一点是偏向于作用。

　　这个地方,我们把这一段的大观念再作一个整理。蕅益大师要我们在了解极乐世界依、正二报之前,先了解到诸法实相。诸法实相的理解,这个现前一念心性,我们可以分成体性跟作用这二个方向。这个古德讲一个偈颂说:「法界圆融体,作我一念心;故我一念心,全体即法界。」当我们摄用归体的时候,是「法界圆融体,作我一念心」,这十法界的各式各样的差别,当我们摄用归体的时候,就是我寂而常照、照而常寂的这一念明了的心性。「法界圆融体」它的会归处,「作我一念心」,就是我这一念心寂照不二的心性,这是无差别的境界。但是我们不是老是安住在无差别,我们有很多很多的造作因缘,所以说「故我一念心,全体即法界」。我们每一个众生随顺个人的染净因缘,就创造了很多很多的差别法界,每一个人各式各样的正报、各式各样的依报、各式各样的内心状态,这个就是因缘上的差别。现在我们所要关心的是它的作用,就是「故我一念心,全体即法界」,这句话怎么说呢?就是我们一念心性,在唯识学上说它有二个主要功能:第一个它有异熟性,第二个它有等流性。这个异熟性跟等流性,我们可以从十二因缘来观察。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼。这十二个因缘的运作,「此生故彼生,此有故彼有」。这句话怎么说呢?这异熟性跟等流性是说:比如说,我们今天起了一个贪烦恼去造作一个罪业。这个贪烦恼就是无明,这是一个烦恼。当我们这个烦恼一活动,就落入「行」,这是一个业力。你依止贪烦恼去造作身口业的时候,你内心当中会有一种果报体出现──名色、六入、触,一种生老病死的果报出现,但是这时候还没有表现出,一种功能,异熟性。那你不断的造作,数数现行都无惭愧,这个时候它的等流性,「此有故彼有」,在内心当中你一次一次的造作,它累积一次一次的功能,到临命终时就表现出来,到铜床铁柱去受果报了。反过来说:你今天忏悔,就是你在这一口气还没结束之前,临命终之前你忏悔了。你忏悔以后,你依止烦恼去造作的这个罪业,惑业苦这个相续,你开始忏悔,当然忏悔还是从烦恼开始下手,你诃责这个烦恼,思惟它的过患,诃责它的烦恼,修不净观、修无常观来对治这个烦恼的相续。哦!这个烦恼不活动了。这个时候你内心的状态有变化,「无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至于生老病死灭」,就是你那一个有得果报力量的业力,就在你心中慢慢慢慢的消失掉了。所以我们讲「罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭二俱空,是则名为真忏悔。」说这个罪业,是你一念心的烦恼活动才有;我们没有烦恼,这个身口所造的不叫罪业;一定要有烦恼的活动。烦恼驱动你的身口去造业力,「罪从心起」,所以说罪业的根源啊,我们讲忏悔业障,怎么会有业障呢?身体跟嘴巴是不会造业的,就是有烦恼的驱动。所以追根究底啊,还是要去找这个对治烦恼,所以「将心忏」。「心若灭时罪亦亡」,你说怎么知道你这一部分的业被忏清净了呢?就是你心境相应的时候,你这一念心跟你过去的境界、你所贪爱的境界一接触,这一部分的烦恼不活动了。你过去心境相应的时候,有这个烦恼;你现在这个烦恼被你调伏了,这个时候「心若灭时罪亦亡」。你过去所累积的这个业力啊,没有力量了,没有得果报的力量,因为这个恶念的相续被你破坏了。「心亡罪灭二俱空,是则名为真忏悔」,这是真实的忏悔、真实的灭罪。所以说当我们这一部分的烦恼还在,这一部分的业力一定还在。这个观念就是说:我们祈求临命终时候往生极乐世界,我们不想在三界投胎,这个时候我们怎么知道我们今天的业力是趋向极乐世界呢?就是在你的内心的状态当中,你的信、愿、持名的力量,那个等流力量是强过你对三界的贪爱。就是说,我们内心有很多很多的势力,强大的势力,都有得果报的力量;临命终的时候,真妄交攻啊,所有的势力──善的势力、恶的势力都现前,各凭本事,看谁的势力大。这些当然都是你平常栽培的。你要能够带业往生,你一定是在佛堂当中,你栽培信、愿、持名这个等流性,是所有心的势力里面最强大的、最强大的。换句话说,我们想往生极乐世界,除了你栽培信、愿、持名以外,你还要对治你三界的爱取烦恼。否则这二个势力都很大,如果我们对于三界贪爱的势力强大,那就是「强者先牵」,先在三界得果报了。所以这句话是说明:我们这一念心性,随着染净的因缘(当然这个因缘有强弱的不同),举体作依报、正报各式各样的因缘,就从心性里面出现,就这样出现了。所以说我们在栽培资粮的时候,一方面要栽培信、愿、持名,一方面要对治我们三界的烦恼,忏悔业障,使令三界这种业力薄弱,使令这个净土的业力强大,是这个意思。这个就是我们讲这一部经的体性。这一段你要了解,你才知道怎么修行。蕅益大师这一个观念我们不了解,我们不知道念佛干什么!嘴巴念佛,法门没有往内心的深处去会归,「口念弥陀心散乱」,你内心对弥陀的归依没有生起,你临命终不可能往生极乐世界。我们讲「法界圆融体,作我一念心,故我一念心,全体即法界。」你这一念心根本从来就没有归依弥陀,怎么会变现弥陀的依正庄严出来呢?不可能的事情。所以说这个「辨体」是非常重要的。你一定知道:这个世间有很多的果报,有地狱的果报、有饿鬼的果报、有畜生的果报,有极乐世界、有天堂。这件事情是怎么回事啊?为什么他会到极乐世界?为什么这个人会到地狱去?这都不是上帝的安排,「故我一念心,全体即法界。」就是你平常栽培什么样的心情,你内心当中的状态,有各式各样的不同,所以临命终就各式各样的业力去投胎。所以我们这一段文,你明白以后,你才知道要怎么去栽培往生的资粮,从心地上去栽培,是这个意思。这一段有没有问题?

　　我们讲禅宗开悟,其实禅宗开悟就是明白这个道理,就是明白「应观法界性,一切唯心造」,就是明白这个道理叫做开悟,说这个人有资格修行了(呵──)。你不明白「应观法界性,一切唯心造」啊,你拜佛、持咒、布施、持戒,不能讲修行。为什么?因为在生命的本质当中,你要产生生命的增上,一定要先明白道理,「佛者,觉也。」我们讲:「人天长夜,宇宙黯暗,谁启以光明?」如果我们内心当中,不能真实明白「缘起的道理是内心的迷悟」,不能往这个地方会归,虽然你偶尔也会造一点善业,说这个人他不学佛,他不明白「应观法界性,一切唯心造」,他也是造善业。没错,他会依止这个善业,暂时的到人间、天上得暂时的果报,如果这个善业强的话。但是就着整个生命的增上、这整个大方向呢,没有一个决定性的力量、没有一个决定性的力量。这个人一定要等到他接触佛法,明白这个道理、觉悟了这个道理,这个生命才真实有决定性的变化。因为你不明白这个道理,你造善业,以后堕落,还是会造恶业,因为你在随业飘转,你想离苦得乐,你根本就不知道怎么下手。你明白了这个道理以后,虽然我们的进步是缓慢的、累积的,但是你这个大方向知道了,哦!我应该要好好的去消灭我心中的恶念,增长我心中的善念。这个时候对你整个生命的大方向,有决定性的影响。

　　所以一个人,一定要能够先明白佛法的道理以后,这时候生命才有决定性的变化,应该是这样子的。