四、考“冥世偈”故事

　　宋明以还，虽然挟六祖之盛名，“冥世偈”故事频频出现于《金刚经》的注疏之中，但写《宋高僧传》的契嵩和尚，照录了《灵验记》的故事后，却公然斥其“妄酿”，系曰：“春秋夏五不敢轻加，佛教宜然无妄酿矣！”通曰：“灵幽获钟离寺石经，符合无苦，如道明所添糅，使人疑豫，必招诈伪，率易改张称有冥告，诫之哉！”〔13〕

　　在科学主义盛行的今天，“冥告”之说，当然不值一驳；但笔者对故事中“冥世偈”是从濠州钟离寺石碑上抄得之说，也持否定态度。本来，罗什本缺一段，补以魏译，是不言而喻的事实。

　　笔者曾将现存的《金刚经》六种译本的电子文本，去掉所有的标点，在电脑上用校对软件，把罗什本同其他五本一一对校。在软体要求一处差异不超过六十字、或差异处不超过五百个时，惟有秦译和魏译的对校能完成，其他四本的差异处都要超过八百九十个。检查秦译和魏译的校对结果，全部一百一十段文字，“冥世偈”不算的话，完全没有差异的仅七段：

　　须菩提于意云何阿那含能作是念我得阿那含果不？须菩提言甚大世尊何以故佛说非身是名大身？须菩提言甚多世尊但诸恒河尚多无数何况其沙？须菩提言甚多世尊？须菩提于意云何如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？尔时世尊而说偈言若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来？

　　对照的结果说明：罗什本同其他五本之间，完全相同的段落极少；但相对而言，罗什本同魏译的风格最接近。因此，说罗什本的这段缺文，从魏译中移得，是完全合乎逻辑的结论。当然，现在的问题是，这移植是怎样完成的，是如契嵩和尚所相信的那样“灵幽获钟离寺石经”还是要早得多？逝者如斯，我们不可能找出确切的时间地点，但历史的蛛丝马迹，还是有可能追溯的。

　　按：《新唐书》卷三十八《地理志》濠州钟离郡上：“濠”字初作“豪”，元和三年改从“濠”。土贡？绵、丝布、云母。户二万一千八百六十四、口十三万八千三百六十一。县三：钟离、定远、宿州。

　　据此，我们只要在元和三年（808）前，凡对罗什本《金刚经》注疏者，在其中找到关于秦本缺失，补以魏译的证据，则关于“冥世偈”抄于钟离寺石碑的神话，也就不攻自破了。近人江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》，所附《金刚经校勘记》云：“按此六十二字，秦译本无之，乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要，皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加，至五代以后本，则无不加入耳。”

　　江氏一生，与《金刚经》尤所努力，其《金刚经校勘记》亦相当精要。他指唐窥基（632—682）《金刚般若经赞述》（《大正藏》1700）中已经引入魏译，照理说，当为定论，但却还是有人持疑。据该本文首日僧顺艺（志道）所写的“校订例言”：“本经新翻未容润饰，故此疏就什译以解之，盖以其译在初，流传最广耳。然有什本所阙一二，以余本补之者，今圈其右方而注之于格上。”故他在“冥世偈”的位置上批道：《会释》亦云“什本阙无此一段文”，然藏本皆有文，恐后人所加补。 〔14〕所以，光凭一本《赞述》，孤证不足，因此，我们需要再提供更多的证据。

　　证据之一：

　　隋吉藏（549—623）《金刚般若疏》（《大正藏》第1699页）。按：吉藏此疏，以“玄意十重”统领全文：“一序说经意，二明部傥多少，三辨开合，四明前后，五辨经宗，六辨经题，七明传译，八明应验，九章段，十正辨文。”其第十“正辨文”部分，原文不分章段，经文和疏混在一起。笔者将疏中的经文一一辑出，发现全部是逐字逐句对罗什本作疏的，唯有在“冥世偈”的位置上，出现了值得注意的现象：

　　问：何等人能信此法耶？答：论偈云：“非众生众生，非圣非不圣。”此人非凡夫众生，故言非众生。而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生，故非不圣也。

　　问：若言凡夫不信，不可为凡；圣人能信，不需为圣。今说此经，竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得，凡夫不能了，此是习无所得观，众生则能信。此众生望有所得人，故非众生，未具足了悟，故非不众生也。（按：标点系笔者另加）

　　很清楚，吉藏当时用的罗什本里没有“冥世偈”；但他肯定注意到，这儿有缺文，因为他在这个位置上，引用了相对应的“弥勒偈颂”。

　　相传无著菩萨，升兜率天兜率宫慈氏尊处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无著转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并加进归敬偈二（首），结偈一（尾），于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的权威性依据，无数高僧大德关于《金刚经》的注解疏论，都依经引偈，然后引申发挥。

　　检索经藏，弥勒偈颂有元魏菩提流支（《大正藏》1511《金刚般若波罗蜜经论》）和唐义净（《大正藏》第1514页《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》）二种译文。吉藏所引，乃是流支译本。而问题的关键是，在流支译本中，这“非众生众生，非圣非不圣”所对应的经文，恰恰就是后世出现在罗什本中的“冥世偈”！无论说吉藏是有意的选择，还是无意的引用，他已经开启了以魏译补秦译的大门。

　　证据之二：

　　就是日僧顺艺据以存疑的，窥基的另一著作《金刚般若论会释》（《大正藏》第1816页），此乃迄今为止最早的一本，把《金刚经》不同译本逐字逐句相互对校的大手笔。《会释》以“二论”〔15〕为纲领，对校玄奘、罗什、流支、真谛四种译本，条理经文，抉发经意。大师的优势，在于他当时身居大唐帝国的皇家图书馆，收藏之富，无与伦比。诸译的底本，随手可取：

　　显庆年，于玉华寺，所翻大般若。勘四梵本……经本自有广略中异。杜？广本，能断文是略；于阗本罗什文同；中者是天竺本，与真谛流支本同。玉华更译，文亦相似，今于慈恩梵经台，具有诸本。〔16〕

　　故《会释》所提供的信息，当有权威性。在释“世尊！颇有众生于未来世闻说是法这段经文时”，《会释》解道：

　　又，《论》次解“信佛法人”云：“是人则为第一稀有者，显示说第一义，是不共及相应。”此解意云：今欲信佛语人能利益。信佛说“彼非众生”，此约第一义，显不共义；信说“非不众生”，此约俗谛，显相应义。此人难及，故言“第一稀有”。请本皆无此文。……世亲《论》云：“所说说者深，非无能信者。非众生众生。非圣非不圣。”上两句正答前疑，释善现问。下之两句解如来答，此显能信是经者，非是凡夫众生，故言非众生，乃至圣众生，故言非不众生也。什本阙无此一段文。（按：标点系笔者另加）

　　这一部分，窥基大师校出了二处差异，一是《论》中有“是人即为稀有第一”文，而四种“请本”都缺译。二是明确点出，罗什本缺了这整段经文。

　　这儿需要强调的是，前文的“以《二论》为纲领”一句，绝非泛泛而谈。窥基这本《会释》，从头到尾是按照无著菩萨传自天竺的“七义”“十八住处”而展开的。历史上《金刚经》的科判有五种之多，“七义”、“十八住处”传入最早，而且是“无著禀偈于弥勒，天亲受旨乎贤兄”，其权威性不容置疑。请看上文中的《论》之原文：

　　论曰：此下“上求佛地”中，“心具足”。于“心具足”中复有六种：为念处、为正觉、为施设大利法、为摄取法身、为不住生死涅？、为行住净，应知。于“心具足”中，为“念处”故。经言“世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不”如是等，此处“于诸众生”中，显示如世尊念处故，“彼非众生”者，第一义故；“非不众生”者，世谛故。“是人即为稀有第一”者，显示说第一义，是不共及相应故。此文如前说。〔17〕 （按：标点系笔者另加）

　　清清楚楚，窥基所校出的罗什本缺文，属“第十八住”所说“六种具足”的“心具足”之第一“念处”。

　　所以，窥基说“什本阙无此一段文”时，不是就此一句，交代一下就完事了，而是在四本对校的基础上，指出他本均有而什本独缺；是在对《金刚经》结构分析的基础上，指出什本所缺，不是可有可无，而是体系环节上的缺失。

　　对照绵密的科判，环环相扣的体系缺了一段，当然需要补上；而更有现成的译本可资，则秦本缺失，补以他译应是水到渠成的事了。但据前引首日僧顺艺为《赞述》所写的“校订例言”中，有“本经新翻未容润饰，故此疏就什译以解之”一语，好像是《赞述》在前（玄奘译本刚出）而《会释》在后（已经四本对校了）。如果顺艺之说成立，那先成的《赞述》以魏译补入，而后出的《会释》则付之阙如，就好像说不大通了。所以，虽然《会释》揭橥了补缺的必要性和可能性，而《赞述》则已经付之实行，在不知窥基的《赞述》和《会释》孰先孰后之前，还是无法解决出于同一人之手的二本著作中，这六十二个字一有一无的矛盾。

　　证据三：

　　唐昙旷《金刚般若经旨赞》（《大正藏》第2735页）

　　昙旷生卒年不详，但据敦煌遗书英藏S2732，昙旷所撰《大乘百法明门论开宗义决》，标明“其时巨唐大历十九年岁次‘寅三月二十三日’”。〔18〕时为公元774年，当为昙旷的活动年代。

　　昙旷的《旨赞》，其体例为“经。XXX至XXX赞曰……”。全书二百六十六处“经……赞曰”，全部用罗什译本，惟有所谓“冥世偈”的地方，既无“经”，也无“赞曰”。

　　次下第六明心具足，于中准论有六种心：一念处、二正觉心、三施设大利法、四摄取法身、五不住生死大心、六行住净心。于中第一念处心，经显第十八，何人能信疑，而斯经亦阙此经文，余本即有。故《论》列之，如魏本云：“尔时须菩提白佛言：世尊，颇有众生于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生非不众生，何以故？众生者，如来说非众生，是名众生。”此中意者，菩萨如佛常念众生，若善不善、若信不信……无著约等念而令悲名念处心；天亲约有信而令名显何人能信疑。故《论》颂云：“所说说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣。”虽然还没有像后世那样，直接列“冥世偈”为秦本的组成部分，但昙旷将魏译嵌入秦译之举，已经非常明确和完整。此时虽距窥基在世已有百年，但离元和三年（808）及长庆二年（822），尚有几十年之遥。

　　当然，历史的变迁，一定是一个过程，会有过渡，所以江味农《金刚经校勘记》说：“大约唐时或加或不加”。像柳公权书《金刚经》于长庆四年（824），依然坚持罗什本原貌，即是例子。〔19〕但有上述数例作证，从窥基到昙旷，秦本缺文已是共识，补以魏本已开先例。大唐盛世，如此多的高僧大德、四众弟子，恐怕不会再傻等半个世纪，方到濠州钟离寺，抄得早就在魏译中的“冥世偈”。

　　罗什译本为什么会漏了整整一段呢？诸说纷纭，不一而足。清徐发《金刚般若波罗蜜经郢说》说：弥勒偈中已有之，古本焉得无之，岂古本原有而唐时偶失之耶？清俞樾《金刚经注》说：

　　古本所无，亦后人增益，盖以佛言无法可说，恐人因此不信佛法，故增益此文。其意谓众生则不信，非众生则自能信，所以坚人之信，与侈陈福德，其意正同，皆佛弟子护法之苦心也。

　　江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》所附《金刚经校勘记》说：秦译盖因前文已有如来说一切众生，则非众生。故此处从略欤。

　　近人道源《金刚经讲录》说：古时由印度带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通很不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有可能遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，那么这部经就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。

　　印顺导师的《金刚般若波罗蜜经讲记》说法则更深刻：本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本……在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译达摩笈多译等，都是依无著、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无著、世亲所依本不同处。但想到前面提到过的，窥基大师著《会释》时说得清清楚楚：

　　显庆年，于玉华寺，所翻大般若，勘四梵本……经本自有广略中异。杜？广本，能断文是略，于阗本罗什文同。中者是天竺本，与真谛流支本同，玉华更译，文亦相似。今于慈恩梵经台，具有诸本，故上述种种，总觉得说服力都还不够。

　　笔者的猜想，就是当年罗什所用的“于阗本”，本来就缺了这一段，结果造成了后人无数困扰，还引出了这样一段公案。总而言之，“冥世偈”故事，连同“长庆二年”说，乃是一宗教传说，信或不信，都无伤大雅；但若以之为唯一准绳，去考定其他史料的时代，恐怕是失之于过了。