印顺导师与杂阿含经

　　贯雨法师开示

一、佛学基础的重要：

　　导师说过，我们中国的佛教徒在中国佛教这样一个生态环境中，所熏习的都是那些高妙的谈心说性的圆融。实际上，佛陀并不是从这些方面来契入的，佛法必须要建立在基础的佛学上，师父讲的杂阿含经就是基础佛学。佛陀所开示的杂阿含经的内容，就在说我们的身心，所以我们觉得很有亲切感。佛法整个的重要性是不离五蕴六处和缘起中道，在五蕴中去作所谓的无常观，在六处的和合中去作所谓的无我观，以及谈所谓的缘起中道。五蕴——无常；六处——无我；缘起——中道，这六个大主题就是整个佛法的宗要，也就是导师所讲的重要的基础佛学。因为整个的佛学基础里面，其实都是佛陀所谈的，内容就是我们在研究的杂阿含经。

　　佛陀让我们知道：我们的身心为什么在这里起所谓的贪、嗔、痴烦恼和痛苦？是怎么产生的？我们的身心功能是什么？这些功能作用为什么会让我们产生痛苦与烦恼？轮回是什么？为什么会起生死轮回的现象？有没有方法让这样生死不断的轮回现象停止？有没有解脱的可能性和希望？什么是贪、嗔、痴？我们是怎样造业的？造业的后续过程是什么？这些内容就是佛陀所说的基础佛学，也就是我们师父一直在谈的，他为大家所宣说的是一个基础，是一个根本，是真正的佛弟子都必须要明白清楚的。佛法回到杂阿含经中，使我们感觉在大乘的佛法熏习中，好像突然从高空落了地似的。导师一直反对中国佛教带给普通众生谈的“高妙、虚玄”，这对众生来讲，不是说不要去学高妙，而是首先要建立在具体的真实内涵上，那就是与解除我们众生的苦迫有切身关系的内容。导师也在他的论着中说：如果没有这个基础的佛学，佛法是经不起考验的。这一句话是多么的严肃！佛法之所以会灭，也就是因为离开了这个基础的佛学。如果缺乏了这样的基础佛学，整个佛法是空洞洞的，是经不起考验的，也经不起问的，虽然讲的头头是道，那都是离开了身心去谈那些法，那些法对我们众生解脱是无意义的。

二、佛法是探本的、简要的、完成的：

　　探本的：佛陀揭开了生死大谜底，我们的五蕴身心犹如一棵大苦树，探其生死的根本是无明（惑）即树根，爱染造业是树干，无尽的业力和痛苦烦恼就是树上的累累苦果。无明是不明白身心的功能，苦树的根不断增长广大，所以爱染造业，生死不断，苦果累累。苦树越长越大，苦果越来越多，业力越来越深重，果报越来越惨。这次的杂阿含经的44个主题，每一个主题都回到身心来，探寻生死的原因以及如何灭除的方法。其中的每一个经文都是一个完整的道次第。

　　简要的：杂阿含经的每一经都像小故事，由佛陀或圣弟子开示，完成解脱的过程。非常简要的开示，直接当下契入，回到亲切的身心当下，都是能够体会经验的，最普通而根本的是：“色无常否？无常是苦否，苦是无我否”？用这样的反问让听闻者当下回到身心，在真正明白身心功能的当下，就能从无明到明而解脱，很多人当下得法入法知法，甚至得漏尽阿罗汉。

　　完成的：既然生死的根本是无明，就首先要了解无明的内容是什么？众生由于错误的观念，在本来无常的生灭变化中起了常见，当这一个现象消失时又起断见；由于错误的认为身心是独立存在的，所以在无我中起了我见的妄执，好比是见到绳子以为是蛇。常见与我见都是虚妄的执见。

　　所以，从身心的反观中观察到：原来常见的妄执是错误的，进一步观察到原来是无我。就好比在梦中被魔鬼压住，梦醒后发现空无一物，根本就没有魔鬼，当下就解除了恐怖惊慌，卸下劳累的重担而得清凉自在。那棵大苦树的根由无明变成明，树干由爱染变成智慧慈悲，树上结的果实由苦果变成利他的无限功德。所以，明与无明都在我们的生命中，无常无我都是每一个人生命的真相，是本来如此的，就等着我们来认识它。所以，彻见真相也只是还它个本来而已，没有增加什么，也没有减少什么，虚妄的还它个虚妄，不再执着。

三、不学基础佛法直学大乘的过失重罪：

　　1断灭见：大乘说一切空，很多人就误解空义，大多落入断灭见，以为空掉因果缘起，于是把因果缘起，善恶报应，生死轮回，看作什么都没有。禅宗也说：不思善，不思恶，就以为无善无恶，那就错了。在基础佛法中，反而告诉我们有善恶因果，有生死轮回；苦恼在哪里？问题在哪里？然后如何修？如何证？才得永远究竟清净。现在很多年轻人都落在断灭见。

　　2颠狂想：大乘讲人人都有佛性，人人都能成佛，人人本来是佛，心佛众生三无差别，容易误解为自己已经是佛了，狂妄颠倒得不得了，什么也不用学了，产生大颠倒，耽误自己。

　　3无因论：大乘或说因缘不可得，因缘无自性，这并非没有因缘。有些人却因此而落入自然无因的邪见。因果是佛法的宗要，非好好信解不可。现在有些地方，好像佛法很盛，但很少谈到三世因果，无形中佛法成了现生的道德学、修养法，这些变了质的离根本佛法甚远，都是偏于大乘所引起的错误，也可以说这根本不成大乘法了。

　　总之，这都是未学基础佛法即学微妙大乘正法所引起的副作用。大乘佛法好比人参等补药，如果疾病没有痊愈，马上吃人参就会死掉。如果疾病已经痊愈，但是还没有恢复气力，可以用人参提升气力。大乘佛法也是如此，学习基础佛法后得到受用，再用大乘佛法提升，就非常稳当，利益他人才有力量。小乘（基础佛法）告诉我们疾病（苦谛）以及病根（集谛），用什么方法（道谛）慢慢把病治好（灭谛）。只有把自己的病治好了，才能看到众生的病在哪里而真正帮他。所以，四圣谛缘起法就是根本的基础。

四、师父讲杂阿含经的用意：

　　1.让所有的佛弟子看到法的源头。

　　从根本佛法流衍到现在，大小乘喋喋不休的诤论、莫衷一是，让修学者找不到根本。现今流传的大乘佛法，既深且广，这一生一世都不能做到，这种上不着天，下不着地的修学生态，令人不能安心。师父从导师抉择的大乘三系中知道了什么是究竟了义、什么是方便，又从1942年导师「立本」根本佛教的抉择中，解了「立本」二字，是佛法与世不共与外道不共的鉴别点，是不违背佛法特质的立足点，是肯定不疑惑的地方、安住的地方。导师推翻了古大德对佛法的判教，将杂阿含经判摄为第一义悉檀，被淹没了一千多年的杂阿含经，现在才得以重见天日，逐渐恢复它为第一义谛的原貌，抉择它是最接近佛陀时代的第一义悉檀。师父从不反对任何宗派，只是为大家建立基础─一个不违背佛法特质的立足点，如此才有能力去抉择流衍中的佛法及修行法门，重讲杂阿含就是希望所有的佛弟子都能回到法的根本来。

　　「佛法」在印度灭亡是多么严肃的事，如导师在论着中以「牧女卖乳」为喻，不断善巧方便的适应，如一手一手的加水，最后「佛法」的真味淡了，「佛法」也不见了，师父看到此感触良深。导师于清末民初看到出家众都在搞经忏，即看到中国佛教也承继着灭亡的危机，这是正见的变质与不彰。物必自腐而虫生，衰灭其来有自，唐宋佛教的兴盛，至清末的衰败，于是导师溯源而上探究印度佛教，而做出了─立足于根本佛教之淳朴，弘阐中期佛教之行解的抉择。为什么导师要弘阐的是初期大乘之行解呢？站在整体佛教而言是中期佛教；站在大乘角度就是初期大乘，是般若与中观的思想，当时佛教产生了两个极端的病态─断灭的空与执着实有，龙树菩萨为对治这两边边见（离两边名中道），特造中论以为对治。导师判摄此为对治悉檀。此时婆罗门梵化的思想已融摄进来，导师提醒我们「梵化之机应慎」，此时期的思想也不是全盘的接受。我们应注意，导师说中论是阿含的通论，是阐扬大小共贯，真俗无碍的佛法精义的。中论的一实相印（空是总相义）即是阿含的三法印，三法印中的诸行无常就是常不可得，不可得即是空；诸法无我即是我不可得，不可得即是空；涅槃寂静即是生灭不可得，不可得即是空，大乘以一个空义贯穿三法印，这与阿含精神是一致的。这就是龙树菩萨造中论会通阿含之目的。理解导师思想这一段是很重要的。后期须抉择确当，后期的佛法并不是一无是处，我们须抉择方便是方便，究竟是究竟，譬如为畏无我句的众生而巧说有如来藏的我，这是为了适应而方便说，后令入佛智而应说空如来藏，佛法流衍中，不能没有方便，但何时用方便，方便应善于运用，切记不可执方便以为究竟。

　　2.师父修学的困境与作为后学的借镜

　　现今的佛教修学生态，每个法门都好，都劝人为善，但仍找不到“安心处”。师父至今近40年的修行，前面20年像疯子一样，无法得到究竟的受用，竟然没有一个人为他介绍导师的思想。在闭关房中书架上看到导师的论着，欣喜若狂！知道不受用的原因，原来是基础没打好，师父希望后学佛子们不要像他一样这么辛苦，重蹈他的覆辙，自问我能为佛教做什么呢？师父说我能做的是“立本处”的用心，让大家有择法眼。回到杂阿含经非常感动、亲切，佛陀是这么如实，告诉我们的法是随时于身心中都能体验的，即使面对死亡的大比丘，佛陀仍对他说：「色无常否？无常是苦否？…」，指引着他回到正念正知的当下，安下心来。师父清楚看到居士大众学佛法的不易，所以把杂阿含经带给大家，使修行者都能找到安心处。在杂阿含经的封面有八个字“悟佛所悟，行佛所行”，这就是师父重讲杂阿含经的愿心所在，让众生回到佛陀悟道的因缘；回到根本的立足点来。师父已经70岁了，这是师父在有生之年献给佛

　　弟子的传家宝，有了安心处，也才能直通大乘啊。

　　在台湾抨击师父最重处：只讲小乘。抨击导师最重处：只开药方没治病，指的是有论着，而一直住在精舍，没有建立僧团。这次僧团的建立，实现了师父30年前的理想─如果一个僧团，僧团中的出家众个个得法，都具僧格，任何来问法求法者，不必问寺里的当家或住持，随便向寺中扫架房的、大寮伙房的、水头等任何一位师父，他都能指导你，请问这样以法摄众，以法接众的正法僧团，佛法会不会大兴！师父要建立这样的正法僧团。

五、佛法为何说五蕴、六处、十八界、缘起法：

　　今天这堂课进入了所谓的处法门。我们先要了解佛陀为什么在当时要宣说蕴、处、界，背景是什么？我们每一个人都有与佛陀同样的五蕴六处，又能听懂师父的国语，就看我们要不要了。

　　五蕴法门：“老病死”是我们众生最不爱的三件事，当时印度的外道众生求解脱风气很盛，但对身心不明白，把这个生命当成我，就有个一体感、主宰性，那就是“我”。所以佛陀用五蕴的色受想行识来破除这样的一体感、独存性。我们的生命是蕴处的色、受、想、行、识的和合，只是五个条件的组合而已，生命的五种功能聚合在一起。当佛陀为我们开示五蕴的时候，我们的一体感就没有了。如果“识”是我，那“想”就不应该是我，我是独立存在的（能主宰的、永恒不变的），怎么会有两个“我”呢？如果“色”是我，那么“受”就不是我……这样来破除众生的妄执。佛陀非常善巧，他都是适应当时外道所充斥的邪见而应机说法。在这个应机说法里，把他正觉生命的真相演说出来。有这样的一个提示以后，在学习五蕴主题时会觉得很亲切，我们的一体感也可以在佛陀开示五蕴的法门中，当下掀开、破除。

　　六处法门：佛陀说，眼耳鼻舌身五个为色法，意为心法，色心二法和合，破除外道认为内在有一个单独存在的“受”者。佛陀开示说，苦乐感受是从因缘而生，根尘接触而产生识，识刹那灭去，留存影像充实于内心，并俱生受想行，这一连串的条件的和合，表示内在没有实在的单独存在的“受”者。佛法说，一切法者名十二处。十二处就是六根（内六处）以及触对的六尘（外六处）。我们所能知道的其实就是十二处，佛陀定义六处名所谓的世间。他说我们所能经验到的，所能看到的见闻觉知到的一切，没有离开六根、六尘。但是当时的外道认为有一个受苦、受乐、受业报的实在的“受者”（即我）。这一类的众生认为没有一个实在的造作者（我），但有一个受苦、受乐、受业报的实在的我。所以佛陀就跟他们讲六根触六尘，譬如眼见色产生眼识，眼根、色尘、眼识三种因缘和合生所谓的触，触俱生受想思，哪有一个受苦、受乐实在的我！就这样宣说了“六处”法门，来破外道的众生对“受”的执着性。当我们了解佛陀宣说六处法门的因缘后，进入经文时，也顺便洗刷我们对“受”字实在感的执着性。当你在六根触六尘（六根缘境）时，去观察苦受、乐受、不苦不乐受的产生，就明白那都是缘起的，哪里还有什么真实的“受者”！

　　六界法门：也叫做一切法门。六处+六尘+六识，来破除外道的有一个实在的制造业的“造作者”。六界法门只不过是六处法门（或十二处）的延伸，只是多加了一个六识，变成所谓的十八界，讲得更细一点了。佛陀说，你们所看到的其实就是这十八界，这就是为我们所能知道的一切法门。这个是在破什么呢？印度外道认为有一个造业者（实在的我）。佛陀用六界法门来说明，外道认为有一个所谓的造作者，那只是六根触六尘产生的所谓的六识，只不过是因缘的运作，缘起环环相扣所产生的这样的一切现象，里面哪有一个造作者？下面通过介绍心意识的运作关系和过程，我们会明白确实没有一个实在的造作者和受者。

　　缘起法：我们来看佛陀悟道的缘起十二支流转与还灭的图，佛陀洞悉了宇宙生命的真理实相─缘起法，揭开了有情众生生死大谜，五蕴、六处、十八界总和就是缘起法的内涵。

　　十二支缘起反映出一个因果必然性的规律：此有故彼有，此无故彼无。此故彼间有着必然的联系，这就是缘起法。此因与彼果间有不可分离的关系，即此故彼的必然性。因灭则果灭，任何果法的产生都是由因而产生，这可以在身心一一体会、经验、证实的。佛法是这样的单纯、平实、亲切！举例：受的因缘是内六处接触六尘，产生六识。识刹那灭去，留影像在心里，俱生受想行，彼彼触集则受集；触的因缘消灭，受也灭去，彼彼触灭则受灭。当下就是寂灭止息清凉，这就是受的真相。

　　我们众生不明白真相，无明故。所以符合自己心意的就产生乐受，与后面的爱支相应；不符合自己心意的就产生苦受，与嗔相应（是爱的另外一种姿态）；与自己无关的就产生不苦不乐受，与痴相应。所以，我们的六根无时不刻在接触六尘，时时刻刻在产生三受，也就是说每一个触的当下都在制造贪嗔痴！

　　我之所以先提出来佛陀开示蕴界处的背景，目的是让我们进入蕴、处、界三处观的过程时，会明白佛陀要让我们正观身心运作，其用意就是在观察的过程中，让我们去发现没有一个实实在在的“我”跟“我所”。

六、心意识：

　　导师说，在我们中国佛教里面，没有一个大思想家，因为中国人好简，又好谈玄妙，很多内容其实都是圆融笼统的。所以，心意识在中国佛教里面是不分的，直接就用一个「心」字就讲完了。所以不能用我们中国话来解说，这都是讲印度文字，这也不能依中国字典来解释，那是配合不起来的。导师及我们师父说：心意识实际上都是我们精神功能的运作，它各有各的不同的功能，各司其职。当下的认识需要很多的条件：根、尘、识、触、空间、光线、过去的影像（曾习境）提出来与现境相吻合……通过了解心意识的功能，就明白找不到那个妄执的“我”。

　　识：识字的定义，

　　就是「谓于所缘，了别为性」。对于我们所缘的境界，这是什么，那是什么，能够去了别它。明了、区别，这个就是「识」的作用。我们要认识一个东西，我们就要区别，如果不能区别，你就不认识。我看到你们，知道是某人，某人，我怎么认识呢？决定是因为你们一个一个不同，我才认识，假使个个完全一样的话，我就叫不出来，分不出来了。一片迷糊，一模一样。所以，我们这个认识作用，就是了解、差别，这样不同、那样不同。所以就是区别、明了，这个就是「识」的作用。总之，识的明了区别，也还来自于六尘万法的差异，才能产生区别的功能。比如说：我的眼现在看到各位，如果大家都长成一个样，我就无法辨别某某是谁，叫什么名字。由于识有了别的功能，而色尘也是个体差异的，所以识就能区别它是这样，它是那样，而形成我们的认识作用。如果色尘都一个样，我就不能区别得出这个跟那个不同。

　　心：是种种的积集，然后滋长，是精神界的统一。心的作用是采集、保藏，统一。就好比蜜蜂采集各种花粉，带回去收藏起来。古典的论书把心叫做集（采集），也就是统一性的功能。我们的六根接触六尘产生的六识，心就把这些采集回来的影像收藏起来，它有统一性，积集在我们的心所中。所谓的心所，就是依“心”而起的各种精神作用和心理作用，叫做心所法或叫心法。细分之下，识与心在功能上还是有些不一样。识的功能是了别、区别，比如说，能辨别两位比丘尼师父，不会把甲喊成乙。心的功能是把外面采集回来的资料送到心所中，心所中就有这样的影像，然后收藏起来。等到接触外境时，就把收藏在心所里面的影像提出与境相印合，所以就不会错乱。我们留了很多的曾习境在心所中，这就是心的功能。其实，就是我们过去的经验采集放在心所中，这就是心的功能。后期大乘佛教的流行产生所谓的唯心思想，把心的统一性当成独一，就形成真常系的观念。实际上，从上面的图可以看到，我们刹那的心识与根之间的交互运作，是一个缘起流动的关系，它虽然有统一性，但绝对是好多（种种）心相把它组合而成的。这样的一个心意识的运作，它不是独存的，而是无常前后相续而起的，但又形成统一性。所以，我们众生的身心运作可以从纵向（竖）观察中，看到它的前后相续而发现它的无常性；又从横向观察中，看到它的彼此相互依存的和合性而发现它的无我性。心意识的运作就是这样。

　　意：意根是身心交感的中枢，是外在的取相（五根摄取境相）与内部认识（意根产生意识）的中枢作用。意是思量、度量、思惟。量，有一种测度意思。就像我们拿个尺一样，量一量，多少。对这个境界上去认识的时候，有一种思惟，思量的作用。比识更进一步深度了解所认识对象的不一样处，所以，是了别度量的功能。比如说：初初地大约看到眼前这位师父外表外形的相，不会把她叫成另外一个人，这是识的了别功能所致。如果要更进一步主动细微了解认识这个所缘的境相，就要靠意根的思量、思惟的功能作用。因为意根有思惟度量的作用，度量就是更精细了解她与众不同的特殊条件和独自具有的特性，而更进一步地认识她。这就是意根的思量功能与识的了别功能的不同处。

　　人类的心意识比一般的有情都更具有高度明确的意识。因为我们有人的六根，一些低级的有情所必备的就是身识和意识，所以能产生所谓的觉识，因此也称为有情。但是，我们人类众生特别不一样，就是在他的心意识上。形成认识作用都必备了五个大条件，在论书中叫做五遍行，要产生认识作用，心所中一定有这五个东中，缺一个都不可能，就好像互相牵着手（助伴）在一起而产生作用，这叫五遍行。就是说：让我们有情产生认识作用，必然有这个心所中的五大功能。作意、触、受、想、思都是我们的心所法（心有法），也就是依“心”而起的心理作用。导师说，眼耳鼻舌身五根好像是新闻采访员，采访五尘的色声香味触，摄取外相的资料，所以它只是取相的功能。眼根只是我们内在的一个净色根（视觉神经），当我们的视觉神经能看到外面时，它只是负责取相，无法认识，认识要靠识的功能，识有明了区别的功能。但是还要靠另外的五个条件—五遍行。

　　作意：作意即注意力。如果某某人在跟我讲话，我的心念在另外一个境界中，在想别的，我根本就没有作意到你跟我在讲话。这时就不能完成耳根接触声尘而产生耳识的功能，就不能听到话的内容，这叫做心不在焉，也就是没有作意（注意）。所以，没有这样的作意及产生作意条件时，哪怕我的耳根具备了，外在的声尘也具备，耳识也具备了，这些所有的条件都具备了，但是刚才我没作意，你在跟我讲时心不在焉，然后一回神：啊，你跟我讲什么？刚刚讲什么我都不知道。因为差了一个条件——作意力。作意又叫忆念，是“念心”力，是念心所的一个功能。古代的论师都叫做意念，是让我的心念去缘这个尘境，然后又由识能了别这个尘境，产生认识作用，听到了你讲话的内容。这个作意缘在当下，心缘在当下的这个作意更重要，否则我们这个念缘在别的东西，去想别的，刚刚讲什么，一句都没有听到，那就不能成为一个认识。唯识讲：要形成“看见”的这个动作，必须有九大条件，其中的作意就是一个重要的条件。如果没有作意，哪怕你的眼根是ok的，眼识是ok的，色尘也就在我们面前，照样不能完成眼见色的作用。从这里，我们就可以观察到，这里没有一个实在的、不变的“我”在操控。佛陀用十二处来破除我们认为有一个实在的我，在负责受苦、受乐、受业报的执着性，他告诉我们这些都是缘起的。现在只是细细地解释心意识是怎样地在运作，所以，这个作意非常重要！否则心不在焉，作意的功能不在，你照样不能完成所谓的认识作用。

　　触：阿含经说根、境、识三和合为触，三件事和合在一起，形成我们的六根缘境产生认识作用，不是让它各跑各的，心有统一性的功能，所以，触也在心所中，由心来把根、境、识和合收藏或统一。它把根、境、识，透过触的和合，然后来完成。所以眼根见色产生眼识，三和合就是触，触以后俱生受想思，靠心所的触来统一。谈这个时，我们同样地要作为流动的过程来看待。十二缘起的名色、识、六处、触、受这五支是现生当下的生命功能，是现实身心的活动过程。触俱生受、想、思，我们众生都是与无明相应的触，后面一定是所谓的爱、取、有。透过上面的分析，明白了心意识三者之间的运作关系，其实，都在解释六根触六尘产生受、想、思的这一边。因为心意识还各守其职。触，三和合以后俱生受想行，俱生就是同时生起。俱生有所谓的和合，不要把和合又当成心念独一的、单独的，就会落入把“心”当成实在的真常的观念，那是不对的，那只是“心”有这样的统一性的功能，这个统一性的功能还是来自于心、意、识运作的流动关系。流进流出，形成种种的心相积聚在我们的心所中。导师说：触三和合以后俱生受、想、思：比如触对外境以后，就会产生感受，看到这个人，我马上会把过去的经验所留存的心相都会放在我们的心所中，比如说：触对到外境，我的眼触对到外面的色尘，看到了某某，马上就想到了，他过去骂我一句，我生起这样的一个感受，过去的曾习境（影像）会出来，我触对他的时候，过去的心所中的影像会有自动功能，出来跟外境的这个影像结合：你过去骂了我一句，然后我产生了一种不合意的感受，这就是过去的曾习境，这个都是受、想的功能，进而起了我的感受。接着会产生应该怎么去应付这个外境即所缘的对象。也许产生合意的，我就跟他打个招呼；若对他不好的印象，我就给他一个白眼。这个导向就是我们触对外境时，受、想、思当下就是这样运作的。实际上受、想、思还是相续而起的，只是非常的快速。我们就认为看不到它微细的相续而起的变化。所以它还是无常相续的变化，然后，统一采取了这样的一个动作，因为它的速度非常之快，所以就认为：在那种和合产生这样的动作时，就会觉得它好像很实在。实际上不是，这个也都要透过我们的观照。先了解我们身心功能这样运作的关系，来作为我们生命观的重要指导的这些内涵。从心意识的运作，我们可以明白其中没有独存的我，这样就可以破除虚妄的我执。因为众生最后的执取堡垒就在心意识上。

　　导师说：识从外境进入到我们内在的心所中，识触对到外境，它会把所收集的资料由意识来了别它，识刹那灭去以后，就把认识到的外面的境相（影像）流入到心所中，这就是我们所讲的曾习境。曾习境是我们过去的经验，过去的影像，过去的记忆，统统自动保存在心所中。你攀缘得越多，心所中的影像就越多，那不见得是好事。所以识的影像流入到心所中，就是曾习境。再由意根去缘于外境，借由识了别外境。我们的心、意、识就是这样不断地交流，流入又流出，不断地在这里工作。从这样的过程中，看不到一个实实在在的我和我所，只不过是根不断地触对到外境，然后产生识，识刹那就即生即灭了。然后留影像充实于内心（心所），留存了很多心所。如：我今天早晨第一次见到这位张居士，看见他的外貌。我们的心意识还没有见到并认识这个人时，我的心相中没有他的资料，那就掏不出这样一个曾习境的影像。这次见到后，他的新影像就存留在我的心所中了。虽然刚见到张居士的曾习境还很新，现在上课时又看到他，今天早上在我心所中的资料就流出来与他的色尘相印合，于是跟他打招呼：张居士好！这就是心识的功能。我们每一个当下都是这样在运作。六根前面的五根，只是负责取相的功能而已，它没有办法了别跟分别。所谓“动分别心”，其实是我们意识的功能。我们了解心意识的功能，只要了解一个大概就好。作为修学佛法的一个重要部分，还要了解它背后有一个佛要带给我们的真正目的。了解这些都只是条件之一，最重要的就是让我们回到十二支缘起来，看我们与无明相应产生的乐受，跟随我们的贪的惯性相应，后面一定会产生与贪嗔痴三不善根相应的贪；与无明相应产生的苦受，跟随我们瞋的惯性反应而产生瞋；与无明相应产生的不苦不乐受，一定是与痴相应的。我们强烈的惯性都是这样，时时刻刻都在六根接触六尘中，产生三受，由于与无明相应，而产生贪嗔痴，所以时时刻刻都在造业不息！佛法开示给我们这些内涵，目的就是让我们看清楚，就是这些引导我们走向所谓的生死轮回！那么我们有没有解脱的机会？有！要在哪里解除生死的业因？就在这个地方。比如触，佛法中告诉我们最重要的，就是与明还是与无明相应？导师说：当下这一个触是否与明相应，这个能力与正知见的建立及观照度的确立有密切的关系。师父非常慈悲，让我们越来越能云何知、云何见（如何知、如何见），就是这二个让我们更具备与明相应的能力。这个知就是师父为我们建立的缘起正见；这个见就是带我们如实地回到身心中如实作观。你在这二个知见上越透，对我们身心功能这样的运作越了解，越如实观察，觉照的能力越强，你在触的这个地方，就是与明相应，与智慧相应。乐受只是乐受，苦受只是苦受，就不会随着三受而起惯性的贪瞋痴习性反应。触俱生的就是与明相应的受想思，后面不会爱取有。所以，我们今生就能达到生死轮回的切断。讲这一些内容都是能让我们朝向切断生死轮回的。所以，圣弟子都是问佛陀：你开示我要怎么样的知，要怎么样的见，能够让我们在五蕴身心中离系、离执着，不见我，不见我所，目的就是切断生死轮回。所以，一定要知道佛陀开示这些法要的目的，然后在我们的身心去实验、经验、证明。我们应该在这个过程中，知道从哪里去下手，应该具备什么样的条件，这些都是一贯的。最重要的，在了解心、意、识的一些特殊功能后，还是要回到身心中来如实作观，才能让我们的知和见真正达到与智慧相应，与明相应，这样的功能作用，就能切断后面的爱、取、有。我们今生一定要往这样的条件去具备而依教奉行，在我们的生命中必然都能证实和达到。

　　七、如实观照：师父办的是真正的“消灾法会”，只有缘起正见，才知道灾从何起，缘起正见为我们找到了生死之因，在每个当下找出灾的源头，才能真正消灾；师父也“点灯”，点亮我们身心功能觉知的灯。慢慢消除我们意识中的妄执，把正见熏习到意识中，成为我们的认知，自然会转化我们的行为。无明众生意识的思维作用产生认知的错乱——妄执我。所以用正法的正见缘起来熏习意根，换软件。我们的意识有摄识的功能：1、意识的错乱来自于它；2、正见也靠它熏习汰换。久了，那套缘起的正见三法印就成为思维（意根）模式，不需要刻意起心动念了，必然会法随法行。第一个“法”是我们的五蕴造作；第二个“法”是缘起正见的作用。把我们内在意识中错乱的程序潜移默化、不动声色地替换掉。当意识中错误的认知被取代的时候，不用起念，不用想：“这是无常，这是无我，不要贪染……”，正见会自动起来相应，会指导我们的行为，正见带着我们走，就是法随法行。这与有没有文化没有关系。第一步：借由缘起正见破掉无明——拿掉蒙住双眼的黑布；第二步：如实观照破除爱染的习性——开启生命中正念正知的觉知功能。这就是“看”，六根触六尘产生六识时，就是“看着”它的运作，不要迎拒、取舍、判断、结论。虚妄的还它个虚妄，因为妄相自然会止息。如果用我们习惯的迎拒、取舍、判断、结论，就会把我们带到大苦树去。观念念即住，觉妄妄即真。这个“住”就是止息，在观照觉知的当下，妄念自然会止息；当你发觉妄相时也就发现了真相，生生灭灭迁流不息的缘起的妄相就是不生不灭的真实相。

　　在每个当下都是那样。杂阿含每集都是在讲当下发现真相，通过这样的看，最终让我们发现真相，这就叫现法见，离炽然，不待时节，缘自觉知。所以，虚妄的还它个虚妄，本来就不实在，坏就坏在“我”要主宰。所以，还给生命自己如实地来运作，如实呈现，不要交给虚妄的“我”。我们无明众生都是那个虚妄的我在主宰，好管闲事，干涉生命的本来功能。学了缘起正见，要回到生命中来，如实地“看”它到底在做什么？交给生命自己如实地运作，不要干涉它：“你要这样，你不要那样……”。所以，我们的师父对弟子也不会“你要这样，你不要那样”。

　　什么叫禅修？其实真正的禅修就是在身心活动的当下，明白缘起流转的一边，也明白缘起还灭的一边，那就是真正的禅修。

　　佛陀说法不离我们当下能经验，能体会，能证明的一切。当下看着有没有烦恼，看的当下就能炽然不起，名为灭炽然。只有在现法生命活动的当下，当你看着念头时，念头已灭了。众生一无明，灯就关了，贪念起时看着它，贪念不起了，名为灭炽然。贪嗔痴烧着我们的五蕴身心，如果中箭的人要先搞清楚这个箭的由来再拔箭时，命也没了。师父是重受用的，所以，只要有五蕴身心的功能作用，当你发现妄相时也就发现了真相。明白缘起流转的一边，也就明白缘起还灭的一边。知道了无常，明白烦恼也是缘起的，是因缘而有的妄相，慧剑挥处已是痴，不要拿刀对付它，发现时自然也就止息了，烦恼是虚幻的，不要对治它，只有发现烦恼的真相，才能跟它说byebye。师父说发现它自然灭，不用对治，眼根与色尘相触，当下客观地观察，让生命自然呈现，把这些都交给生命，让它如实显现，只是开着这盏灯，不要好管闲事，不要干预，如实看着当下，生命自然如实地呈现，然后你就会看到无常无我呈现出来，这就是真相。如实面见它，如实观察它，自然真相显示给你看。杂阿含有一经，佛陀说你要精勤方便，内寂其心，如实看着它就是观，观中就有止，传统的禅定一般重在修定，佛法重的是止观双运，止观前，要把身心宁定下来，只要看，只要觉知，就是内寂其心，无需另外修定来内寂其心。根尘生识三和合为触，从而生受，让它如实呈现，苦受起时看着它如实显现，诸行无常也会如实知显现，还贪染什么！发现无常、无我的真相，苦自然寂灭。

　　2010.9于慈云寺