瑜伽师地论讲记 卷第十五(5)

　　寅二、能成立法(分二科)　卯一、牒列

　　能成立法有八种者：一、立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八、正教。

　　这是第三科「论所依」，这一大科里面分四科，第四科是解「释」。解释里边分两科，第一科是「别辨相」。又分两科，第一科是「所成立」，现在是第二科「能成立法」。「所成立」，就是你要表达的宗旨，现在「能成立」，就是你要说出来充足的理由，来成立你的宗旨，这样意思。

　　这「能成立」里边有「八种」不同，第一个是「立宗」，这个「宗」是所成立的，但是这里也放在能成立的里边。这是指什么说的？这个「宗」分两种：一种是你所成立的真理。第二种表达成立宗旨的语言，或者说是文句，用这样的语言文句，表达你所成立的真理，你的宗旨；在语言文字这一方面来说，也可以说是「能成立」，所以放在这里边。第二科是「辩因」，就是正式说明成立这样宗旨的理由。第三科是「引」譬「喻」，你说明这样的理由，成立这样的真理，又恐怕对方不容易明白，又引出来容易明白的譬喻，帮助对方明白你的理由，这是「引喻」。

　　第四科是「同类」，第五科是「异类」。这个譬喻有两类：一个是相同的，一个是不相同的，有这两种譬喻。譬如说声音是无常的，发出来的声音，你说它是无常的，是变化的，这是你成立的一个宗旨。用什么理由来成立它？所作性故。因为这个声音是创造出来的，不是自然有的，所以它是无常的，这是说出来一个理由。用什么做譬喻？就是犹如瓶等。我们日常生活中用的这个瓶子，饮水的杯子、玻璃杯，这一类东西是创造成的，所以它也是无常的，所以声音也是无常的，这就是「同类」的譬喻。「异类」的譬喻，譬如说是虚空，虚空就不同了，它就譬如是常住的，那就是不同类的譬喻。所以举譬喻里边，「引喻」是总说的，「同类」、「异类」是别说的。

　　六是「现量」、「比量」、「正教」，这又分出三种量，用三种量来成立你的宗旨，加起来就是八法。这是标列出来这八法，底下解释这八法。

　　卯二、随释(分八科)　辰一、立宗(分二科)　巳一、标

　　立宗者：谓依二种所成立义，各别摄受自品所许，或摄受论宗。

　　这是解释这个「宗」。「立宗」里边分两科，第一科是「标」，第二科是解「释」。

　　这个八法里边，第一个是「立宗」。「立宗」是什么呢？「谓依二种所成立义」，这个「宗」是根据两种所成立义，来表达这个宗的。这两种所成立的义，前面解释过，就是一个是自性，一个是差别，这是「二种所成立义」，所成立的两种义，就是一个自性，一个差别。

　　「各别摄受自品所许」，「各别摄受」，就是假设你成立的宗旨，是属于自性这一方面，那你就从自性这一方面，来「摄受自品所许」。这个「摄受」，窥基大师解释就是欢喜的意思，你所欢喜的，当然你摄受的是你所欢喜的，你欢喜的。你自己的「自品」就是「宗」，你欢喜你的宗旨所同意的，这一方面的事情，来加强你的理论，来成立你这个理论，这样意思。若属于差别，若属于「自性」的，也是「摄受自品所许」，如果属于「差别」的，也是「摄受自品所许」，这个各别的去摄受你的自品所许。

　　「或摄受论宗」，这个「摄受论宗」这是什么呢？前边「谓依二种所成立义，各别摄受自品所许」，就是完全按照自己的思想来做这件事。底下「或摄受论宗」，就不全是这样意思，就是要看看对方，看看对方他是怎么一个情形，然后我再立出来什么样的宗旨来破他，这个情形和前面有点不同，「摄受论宗」。看《披寻记》的解释。

　　《披寻记》五四六页：

　　谓依二种所成立义等者：自性差别，是名二种所成立义，如前已说。以此为依，摄受自宗所许品类差别。此复云何？ 谓依自性所成立义，摄受自宗所许品类差别，或立为有，或立为无；及以差别所成立义，摄受自宗所许品类差别，或立有上无上，乃至有为无为，是名各别摄受自品所许。或复依二所成立义，善自他宗，于一切法能起谈论，是名摄受论宗。

　　「谓依二种所成立义等者：自性差别，是名二种所成立义，如前已说」，像前面那一页已经说过了。「以此为依，摄受自宗所许品类差别」，「以此为依」，就是以这个所成立义，或者自性，或者差别，以此为所根据去摄受，摄受自己所欢喜的。或者说是这样讲，去摄受我所欢喜的，去摄受也就是摄取，去摄取我所欢喜的，属于我的宗旨所同意的这一类，这一类的差别，属于这一方面的思想。

　　「此复云何？」这一句话又怎么讲？就是「摄受自宗所许品类」，这一句话又怎么讲法？「谓依自性所成立义，摄受自宗所许品类差别」，就是这样意思，属于自性这一方面的差别。「或立为有，或立为无」，前面解释过，什么叫做「自性」？「或立为有，或立为无」，就是你立这个宗旨，这就是大概的这么样说，或者是成立这件事是有，有这件事；或者是成立是没有这件事。譬如说声音是无常的，就是无，声音里面没有常，那么这就是无，这是这样意思；但是还是有声音，那么也是属于有。这就是「或立为有，或立为无」，这就是你成立的宗旨，在这上来摄受你所欢喜的，而又是你的宗旨所同意的，没有冲突，是互相随顺的，这一方面的理由来成立，这样意思。

　　「及以差别所成立义，摄受自宗所许品类差别」，前面说是自性，这底下说是差别。如果你成立的这个宗旨，是属于差别所成立，摄受自宗所许品类的差别，那怎么样意思呢？「或立有上无上，乃至有为无为，是名各别摄受自品所许。」这前面也是讲过了，就是这样子叫做「各别摄受自品所许」，这样意思。

　　「或复依二所成立义，善自他宗，于一切法能起谈论，是名摄受论宗」，这是解释第二句。前面这个「各别摄受自品所许」解释完了，这是解释第二句「或摄受论宗」，这句话怎么解释呢？「或复依二所成立义」，「复」前面是一个意思，现在是又一个意思了。「依二所成立义」，依前面自性、差别是所成立的义，但是这个人「善自他宗」，他能够善巧的通达他自己的思想，但是他也通达别人的思想，和他不同思想的人，和他是敌对的，对立思想的人，他也是通达的。这样子，「于一切法能起谈论」，他能在自家的思想上能发言，也能从对方的理论来发言，所以「于一切法能起谈论」。他就是斟酌对方的理论，来成立他的论宗，他的宗旨，这就叫做「或摄受论宗」，这样子。这一段文在大科上是「标」，下面才正式解释。

　　巳二、释

　　若自辩才，若轻懱他，若从他闻，若觉真实；或为成立自宗，或为破坏他宗，或为制伏于他，或为摧屈于他，或为悲愍于他，建立宗义。

　　「若自辩才，若轻懱他，若从他闻，若觉真实」，这几句话是说，怎么样成立你的宗旨呢？「若自辩才」，或者是自己的辩才，自己有这样的智慧。「辩才」就是他能把他的思想，很圆满的表达出来，使令对方能接受，那么就叫做辩才，或者这么解释。由自己的辩才，来成立自己的宗旨，来立宗。「若轻懱他」，或者是成立这个宗旨，是轻视对方，要破斥对方，来成立我的宗旨。「若从他闻」，还是从对方，那一方面的思想的内容情况，他有所通达，他知道，然后酌量自己怎么样立这个宗旨来破他。「若轻懱他，若从他闻」，都是为了破斥对方，来斟酌对方的情形，立出这个宗旨来。「若觉真实」，或者是自己觉悟了这个真实的真理，来显示自己的思想，而成立自己的宗旨。这是说他立宗的所依，「若自辩才，若觉真实」，都是显示自家的宗旨的所依；「若轻懱他，若从他闻」，都是为了破斥他人而立出这个宗旨，有点不同。

　　「或为成立自宗，或为破坏他宗」，这是总结前面这句话。或者这个人成立宗旨的时候，「成立自宗」，就是建立自已的思想，我不是一定要破谁，我只是把我自己的思想，把它圆满的有力量的建立出来；「或为破坏他宗」，或者我成立的这个宗，我的目的不止是成立自己的思想，是要破坏对方的理论的，使令他不能成立，这两个是不一样的。

　　「或为制伏于他，或为摧屈于他，或为悲愍于他」，「或为制伏于他」，这里面解释，「或为成立自宗」，或者说我成立自宗，就是为了制服对方的，这是解释这一句话。「或为摧屈于他」，就是这第二句「或为破坏他宗」，「破坏他宗」，目的是在破坏，「摧屈」也就是破坏对方不合道理的一种邪知邪见而这样做的，这样解释。「或为悲愍于他」，不管是制伏于他也好，摧屈于他也好，或是成立自宗，或为破坏他宗，但是你最根本的动机是悲愍于他，是由悲愍心而这样做的，不是在伤害，没有伤害的意思。「建立宗义」，这个宗义是这样建立的，这是解释这个宗义是这样的。

　　辰二、辩因

　　辩因者：谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教，建立顺益道理言论。

　　「辩因者」，这是第二科「辩因」，第一科是「立宗」，现在是第二科「辩因」。「谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教，建立顺益道理言论」，这个解释一共是分八科，第一科是「立宗」解释完了，这底下「辩因」。这个「因」就是建立这样宗旨的理由，建立这样宗旨的原因，用这样的原因来成立这样的宗旨。

　　「谓为成就所立宗义」，这就叫做「因」。就是说为了成就所建立的宗旨的道理，而要说明它的理由，这就叫做「因」。就是刚才说，声是无常，这个声音是无常的，这是所立的宗。什么理由呢？所作性故。这个声音是创造的、成就的，是这个理由，所以声音是无常的，所以叫做「因」。这个「因」的作用，就是成就所立宗义的意思。

　　「依所引喻」，「成就所立宗义」，其实这句话是主要的一句话，这底下就是用譬喻来帮助这句话，帮助「成就所立宗义」这句话的，就是依所引的譬喻，像刚才说过的，所引的譬喻，有「同类」的譬喻，有「异类」的譬喻；另外还要有「现量」、「比量」和「正教」量的力量来支持。「建立顺益道理言论」，建立出来顺益于因，来成立道理的言论，这就叫做「因」。这样子说，这个「因」有好几个，第一句是「成就所立宗义」是一个因，「依所引喻」又是个因，又有「同类」因，有「异类」因，又有「现量」，又有「比量」，又有「正教」量，一共有这么多的因。「顺益道理言论」，就是随顺、加强，「益」就是增加，加强你的理由的力量，这一类的言论，就叫做「因」。

　　辰三、引喻

　　引喻者：亦为成就所立宗义，引因所依诸余世间串习共许易了之法，比况言论。

　　前面把「辩因」说完了，底下就解释这个「引喻」。什么叫做「引喻」？「引喻者：亦为成就所立宗义」，这前面说过了，也是为了成就所立的宗义，而引喻的。是怎么叫做「引喻」呢？「引因所依诸余世间串习共许易了之法，比况言论」。「成就所立宗义」，这是因，但是另外又引，缘引出来「因所依诸余世间」，因就是前面「成就所立宗义」，这是个因。「因所依」的，就是世间的一切有为法，这些法里面，「诸余世间」，因是世间，因所余的、剩余的，世间上日常生活中的「串习」，常常的在内心里面有这样认识的，常常这样认识的事情。「共许」就是彼此都同意的，而且是容易明了的事情。引出这样的事情，来「比况」你所立的宗旨是对的，这样的言论，就叫做「引喻」。表示无常的道理，随时很容易就会知道，用一个瓶子也可以表示，乃至用这个灯也可以表示，用这个房子也是可以表示，用一支草、一支花都可以表示，这都是日常生活里面容易明白的事情，表示所成立的道理，这叫做「引喻」。

　　辰四、同类(分二科)　巳一、释(分二科)　午一、略

　　同类者：谓随所有法，望所余法，其相展转少分相似。

　　「同类者」，这第四科。「同类者」分两科，第一科是解「释」。又分两科，第一科是「略」。

　　「同类」是什么意思呢？「谓随所有法，望所余法，其相展转少分相似」，这就叫做「同类」。「谓随所有法」，这「同类」就是说「随所有法」，这个「所有法」，就是指日常生活中所有的法都包括在内，不是特别那一法，所有法都包括在内。「望所余法」，「望」者对也，就是对你所成立的宗义，譬如说声是无常，这是宗义，「所余法」，声是无常这句话，剩余的这一切法里面，范围是很广了。「其相展转少分相似」，所余的法里面，那一法的相貌，与你成立的宗义，「展转相似」，就是这个譬喻和这个宗义相似，宗义也和譬喻相似，就是「展转相似」。而相似不是全部的，是「少分相似」，那就算是「同类」了，不是说全部的相似。譬如说声音是无常的，像刚才说的，声音是无常的，用这个瓶子做譬喻，声音和瓶子实在是不相似，或者饮水的杯子，饮水的杯子和声音是并不相似，但是它们都是由因缘所成，这个无常义是相似的，都是会变坏的，所以只是一部份相似，那就叫做「同类」了。

　　午二、广(分三科)　未一、标

　　此复五种：

　　前面是略解释，这底下广解释，广解释分三科，第一科是「标」。

　　「此复五种」，这个「同类」的譬喻，还有五种的不同。这是「标」，底下是列出来。那五种呢？

　　未二、列

　　一、相状相似，二、自体相似，三、业用相似，四、法门相似，五、因果相似。

　　有这五种不同。这是「列」，底下解释，第三科解「释」，分五科，第一科先解释「相状相似」。

　　未三、释(分五科)　申一、相状相似

　　相状相似者：谓于现在或先所见相状相属，展转相似。

　　这个「相状」怎么叫做「相似」呢？「谓于现在或先所见相状相属，展转相似」，这个「相状相似」这么解释。「谓于现在」，这是说你现在的生活中，你遇见这件事；「或先所见」，或者是不是今天，是以前，以前多少天，或者多少个月，或者多少年前，你也遇见，你也看见这件事。这件事是什么事呢？「相状相属」。譬如说是我多少年前，我在什么地方看这个牛，看牛有两个角，我今天看见这个牛，还是有两个角，今天的牛的角，和多少年前看的牛的角是相似，这个相状是相似的，这是这样意思。「所见」的「相状相属」，这个「属」这个字，有相接近的意思，相近，彼此相近。「展转相似」，就是以前看见的和现在的相似，现在看见的和以前的也相似，那么这就叫做「相状相似」，这是一种。

　　申二、自体相似

　　自体相似者：谓彼展转其相相似。

　　「自体相似者」，这是第二个「自体相似」，「自体相似」怎么讲？「谓彼展转其相相似」，这里没有说，就这么一句话「谓彼展转其相相似」。这「自体相似」，譬如说是我看见那一支草的叶是黄色的，那支草的叶是黄色，看是黄的；另外我看见莲花池里面的莲花叶也是黄的，黄与黄是相似，那么这可以说是「自体相似」。「相状相似」，是表现于外的相状。「体」不是在相状上说，在那件事的体上，「相」实在也不能离开体，也是与体有关系，但是主要是在体上说的。譬如说这个桌子是木头造的，木是它的体，另外那个房子也是木头造的，这个木和木有点相似，那么这就是叫做「体相似」，而不是指相状说的。若是牛的角和牛的角，那么「相状」是相似，这也是一个相似的事情。这是「自体相似」。

　　申三、业用相似

　　业用相似者：谓彼展转作用相似。

　　「业用」，这个业就当个用字讲，这业的作用，发出来的作用，彼此是相似的。「谓彼展转作用相似」，「作用」或者说，这牛能耕田，牛能耕田这也是个作用，但是也可以用马去耕田，这个作用是相似的，那么这也是相似，「谓彼展转作用相似」。

　　申四、法门相似(分二科)　酉一、标相

　　法门相似者：谓彼展转法门相似。

　　「法门相似者」，现在是第四科，法门是相似的，「谓彼展转法门相似」，这第一科是「标」。

　　酉二、举例

　　如无常与苦法，苦与无我法，无我与生法，生法与老法，老法与死法。如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为，如是等类无量法门，展转相似。

　　「如无常与苦法」，这个「法门相似」，「门」是通达的意思，「法」是涅槃，这个门能通到涅槃那里去，所以称之为门，这一个法，法能通到涅槃那里去，所以这一个法是涅槃的门，这叫做「法门」。这个法门怎么相似？「如无常与苦法」，这个无常的变化和这个苦，苦是人的感觉，我感觉到苦恼，这个苦恼也是无常的，原来没有苦，那么现在有苦，有了以后，过了一个时期又没有了，所以苦和无常是相似的。

　　「苦与无我法」，那也是相似的。这个「无我」，「我」是自在的意思，自己能作得主的意思，我要快乐就快乐；那么现在说「无我」，没有这个主宰的力量。怎么知道？苦恼来的时候，你说没有苦，不可以，可见你作不得主。所以苦和无我是相接近的。

　　「无我与生法」，这「无我」和「生法」也是接近的，就是原来是没有，而现在有了因缘的时候，这件事就出现了，这样的「生法」就是「无我」。你这个「生」是靠因缘，你本身就不能决定，你要靠因缘来决定，你本身就不能决定，你本身不能决定，就是「无我」，所以无我与生法也是相接近的。

　　「生法与老法」，那也是接近的。譬如说年轻人的生，欣欣向荣的样子，老了的时候，诸根衰退了，各部份的机能都衰退了，这相貌是不一样的，但是它是相似的，生法与老法是相似的。从表面上看是差别的，但实在是接近的，因为都是因缘有，因缘有变化，这个生就要老，就是一定要变。「老法与死法」，也是相似的，也是相接近的，这就叫做相似，「展转相似」。

　　「如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为，如是等类无量法门」，都是相似的。因为它里面从这里通到那边去，从那边通到这边来；从有为能通到无为那里去；从有色也可以变成无色，无色也可以变成有色，都是相通的；有见和无见、有对和无对，都是相通的；有漏无漏，但是这话是那样说，由有漏可以变成无漏，无漏不能变成有漏，因为成了圣人的时候，他不会再退成凡夫，所以有漏和无漏是相通的，但是成了无漏的圣人，能教化有漏的凡夫，可以转成无漏，也还是有点相通的意思。这由有为而无为，得了无漏的人，就是证悟了无为的真理，他若发大悲心来教化有为的众生，所以也是相通的，也是相近的。「如是等类无量法门，展转」都是「相似」，都是相接近、相似，那么这就是「法门相似」。这第五科是「因果相似」。

　　申五、因果相似

　　因果相似者：谓彼展转若因若果，能成所成展转相似。

　　「因果」也是「相似」的。「谓彼展转」，这个因能变成果，果又成为因了，展转的这么样成就。或者这个时候因，或者这个时候是果，「能成所成」，因能成为果，果又能成为因，「能成所成」，「展转」都是「相似」的。譬如说种的谷，种的谷，得了谷，这个谷就变成了种子，种子又去在地上栽培下去，又变成因了；这个因继续的栽培，又变成果了，又得到谷了，这就是果。用它作种子，又变成因了，因又成果，果又成因，「展转相似」。

　　巳二、结

　　是名同类。

　　这叫做「同类因」。这样讲同类因，这个同类因的范围很大了，很广大了。

　　辰五、异类(分二科)　巳一、略

　　异类者：谓所有法望所余法，其相展转少不相似。

　　前面解释「同类因」，这底下解释「异类因」。

　　「谓所有法」，谓所有的这一切法。这样说这个「所有法」，有为法、无为法都可以包括在内，都可以做譬喻的；就是所有的譬喻法，「望所余」的那个宗「法」，宗法的所余，「其相展转少不相似」，少分的不相似，彼此不相似，那就叫做「异类」。

　　巳二、广(分二科)　午一、标

　　此亦五种。

　　这底下第二科是「广」，前面是「略」，午一是「标」。「此亦五种」是标，第二科是「指」。

　　午二、指

　　与上相违，应知其相。

　　前面同类因里面有五种，这个异类因，异类的譬喻也是有五种，就是照上面说的，与它相违就好了，就可以知道了。

　　辰六、现量(分二科)　巳一、标列

　　现量者：谓有三种。一、非不现见，二、非已思应思，三、非错乱境界。

　　这底下第六科是「现量」，这个同类、异类解释完了，现在解释这个「现量」，这句话怎么讲。分两科，第一科是「标列」。

　　「现量者：谓有三种」，那可以说是现量。一是「非不现见」，这叫做现量；第二是「非已思应思」，叫做现量；第三是「非错乱境界」，叫做现量。这个「量」这个字，有两个意思：一个意思以它为准，譬如说这个秤，这个磅秤，它是轻是重，用它来量，以它为准；譬如说这个尺，用尺量这个东西有多长，就是用这个尺来量，那么这就是个标准，是个标准的意思，合乎这个标准，那就是对了，不合乎这个标准，那就是不对了，所以这个「量」有个准的意思。第二个意思，「量」是知的意思，一切法里面，这个心法它有知的作用，其他的一切法没有知的作用，其他的一切法只是所知而不能知，而这个知若是属于现量的知，那就是属于这个现量；如果你知错了，那不是现量了。所以这个「量」，这里面有这两个意思，但是这个地方，分成三类来解释这个现量。

　　这一段是列出来，底下解释，分两科，第一科是「别辨相」。分三科，第一科「非不现见」，解释这句话。「别辨相」就是一条一条的叫做别，来说明它的相貌，叫别辨相。先解释这个「非不现见」这句话，怎么叫做「非不现见」？分三科，先是「标列」。

　　巳二、随释(分二科)　午一、别辨相(分三科)　未一、非不现见(分三科)

　　申一、标列

　　非不现见现量者：复有四种。谓诸根不坏，作意现前，相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。

　　「非不现见现量者：复有四种」的不同。那四种呢？「谓诸根不坏，作意现前，相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故」，那么这就叫做非不现见的现量。其实这四种是：相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故，这四种。前面这一句话「诸根不坏，作意现前」，通于这四种的。诸根不坏，作意现前，相似生故；诸根不坏，作意现前，超越生故，无障碍故，非极远故，这四种是这样解释。《披寻记》上解释「诸根不坏，作意现前」，解释这句话。

　　《披寻记》五四八页：

　　谓诸根不坏作意现前者：此中诸根，谓诸色根，依色根现量，说诸根不坏故。作意，谓三界意及不系意，依意受现量，说作意现前故。

　　「谓诸根不坏作意现前者：此中诸根，谓诸色根」，这是说有色根，不是无色根，譬如第六意根是无色根，前五根是有色根，都是物质组织成的。「谓诸色根」，就是眼根、耳根、舌根、鼻根、身根。「依色根现量」，这个现量的条件，要以色根为依止而成就的现量，这是一个条件。「说诸根不坏故」，这个「诸根」，我们这个眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，当然有可能是坏了，坏了不算数，坏了不算是量，要不坏，就是它这个地水火风，这精微的地水火风，组织成的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这才合格，坏了就不算数，「诸根不坏故」，这样子。

　　这个「作意现前」这句话，怎能么讲呢？怎么叫做「作意」？「谓三界意及不系意，依意受现量，说作意现前」，这个作意分两种：有「三界意」，就是凡夫的众生，在欲界、色界、无色界的众生，这是凡夫的意；「及不系意」，这是圣人的，圣人没有烦恼的系缚了，他的那个意，有这么两种意。「依意受现量」，依这个意，它的感觉，这个意是有知觉的，它的感觉，来解释这个现量的道理，这样叫做「作意现前」，这样解释。

　　「诸根不坏，作意现前」，这个「作意现前」，这话明白一点说，就是根要不坏，还要有作意，然后这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识才现前。我们的眼识现前，要眼根不坏，还要有所缘境也合适，还要有个作意的心所去警觉它，这时候眼识才现前，这句话就是这个意思。「谓诸根不坏，作意现前，相似生故」，现在说这个「诸根不坏，作意现前」，解释完了。前面是「标列」，这底下解释，先解释「相似生」。

　　申二、随释(分四科)　酉一、相似生

　　相似生者：谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生、已等生、若生若起，是名相似生。

　　「相似生者：谓欲界诸根于欲界境」，就是我们欲界的人的眼、耳、鼻、舌、身的根，「于欲界境」，就是在欲界的色、声、香、味、触的境界上相对，这是一个条件，要这样子才可以。「上地诸根于上地境」，就是色界是欲界以上的境界，他们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，对他们的境界，于他们的境界相对，这叫做相对，这是一个意思。

　　「已生、已等生、若生若起，是名相似生」，「已生」是一句，「已等生」是一句，「若生若起」又是一句，「是名相似生」，是结束。这个「已生」怎么讲呢？你是欲界的诸根于欲界境相对也好，上地诸根于上地的境界相对也好，总而言之，有作意的警觉，你的识生起了，眼识生起了，或者耳识生起了。眼识生起了见色，耳识生起了闻声音，乃至身识生起了感觉到有触，有触觉，叫「已生」。「已等生」是相续生，前一念生了以后剎那灭了，但是又相续的一剎那又现起，一剎那一剎那的现起，那么叫做相续生，这样意思。

　　「若生若起」，「若生若起」怎么讲呢？「若生」，就是这个识的生起，根要不坏，根要不坏，这个识才能生起，如眼根坏了，眼识就不能生起。说是「若生」，就是根没有坏，依根而生起识，这叫「生」。「若起」呢？这个识的生起，还要依止作意，才能生起。若是这个识依根生起，若是这个识依作意而起，这个识生起了，「是名相似生」。这个「相似生」的意思，就是欲界的根于欲界的境界，彼此是相似的；这个上地的诸根于上地的境界，彼此是相称的，那么就叫做「相似生」。这个「相似生」是这样的意思，这么讲。

　　酉二、超越生

　　超越生者：谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生。

　　这个「超越生」和前面的「相似生」不同了。「谓上地诸根」，就是色界天的人，他们的眼耳鼻舌身，意根不在内，眼耳鼻舌身诸根，「于下地」，于欲界的境界相对，这个时候也会生起来识，这五识也会生起来。这个时候，或者「已生」，或者「已等生」，「若生若起」，但是这是叫做「超越生」，因为上地的根，是超越了这个境界了。我们欲界人的这个根，你想要和上界的色声香味触相对，是不行的，我们没这个能力，但是上界有这个能力。上界有这个能力，但是又分两种：一种是我们欲界的人，得到色界定了，得到色界定的时候，你一入定的时候，你的五根上面，眼耳鼻舌身上面，就有色界的四大了。有色界四大的时候，那个眼根就不是欲界的了，眼耳鼻舌身都不是欲界的了，那么这时候就等于是色界天的根了。用这个根，那就是天眼通，眼根就是天眼通，耳根就是天耳通，再去观察欲界的色声香味触，这样说也叫做「超越生」，就是超越了。我们欲界人的眼耳鼻舌身五根发出五识，你不可以去见闻色界天上的境界，你没有这个能力。但是色界天他们的根识见欲界的境界是可以，他们有这个能力，所以叫做「超越生」。

　　酉三、无障碍(分二科)　戌一、标列

　　无障碍者：复有四种。一、非覆障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍。

　　「无障碍者」，这是解释，这是第三科，前面相似生、超越生解释完了，现在解释「无障碍」。「复有四种」不同，这是无障碍，第一科是「标列」。「无障碍者」，又有四种不同：「一、非覆障所碍，二、非隐障所碍，三、非映障所碍，四、非惑障所碍」，这里有这么多的不同。这个现量，要没有这么多的障碍才可以，有障碍那不是现量了。

　　这是「标列」，底下解释这四种障碍，解释里分两科，第一科是「举相违」。「举相违」是说标列出来是无障碍，解释是解释的障碍，所以解释的和前面标的是相违的。这第一科先解释「覆障所碍」，前面说标是「非覆障所碍」，现在什么叫作「覆障所碍」呢？你若明白了，也就明白「非覆障所碍」了。

　　戌二、随释(分二科)　亥一、举相违(分四科)　天一、覆障所碍

　　覆障所碍者：谓黑暗、无明暗、不澄清色暗所覆障。

　　「覆障所碍」这句话，「谓黑暗、无明暗、不澄清色暗所覆障」，譬如说眼所见的色，眼所见的色有障碍，什么障碍呢？就是「黑暗」，这时候是黑暗的，这时候就不能见，我们这个肉眼不可以见，被障碍住。「无明暗」，就是那个地方没有日的光明，没有月、没有灯，没有日、月、星，也没有灯明，灯的光明，那么那个所见的色被障碍了，被黑暗所障碍了。

　　「不澄清色暗」，就是不是特别的黑暗，不是很黑暗。譬如说太阳要落了，太阳落下去，在地平线上看不见太阳了，但是还是有多少光的，再加上如果有高山遮住了光的话，那么高山的影，就把这一片的大地遮住了，这时候叫做不澄清，「不澄清色暗」。这样说，就是有点差别，「不澄清色暗」还是有多少明的；这个「无明暗」就更重了一点；那这「黑暗」是更重了，就是有程度的不同。就是眼识所见的色，被不同程度的暗所障碍住了，这个时候眼去见色，不是现量，不能说是现量，是这样意思。

　　天二、隐障所碍

　　隐障所碍者：谓或药草力，或咒术力，或神通力之所隐障。

　　「隐障」这句话怎么讲？就是隐没了，看不见了，不是说没有光明，在光明中本来是可以看见的，但是看不见了，本来明明白白看见这个人，但是忽然间这个人不见人，看不见，那么这就叫「隐障」。说为什么会这样子？这有几种不同：「谓或药草力」，就是说那个人，他去服这个药草，有一种药草有这个力量，能使令他这个身形隐没了，你看不见，这是药草力。「或者是咒术力」，念一种咒，也能有这种作用，就是不见了。「或神通力之所隐障」，或者这个人他有神通，或者他本身有神通，或者别人有神通，能把他隐覆起来，你就看不见了，这是「隐障」。那么这就是不显现了，这叫做「隐障所碍」。

　　天三、映障所碍(分三科)　地一、少小与众多

　　映障所碍者：谓少小物为广多物之所映夺，故不可得。如饮食中药，或复毛端，如是等类无量无边。

　　「映障所碍者」，第三科「映障所碍」，分三科，第一「少小与众多」的不同。

　　「映障所碍者：谓少小物为广多物之所映夺，故不可得」，或者说这个东西少，或者这个东西小，为广大的，不是小东西，广大的东西，或者很多的东西所映夺，就把它的位置、形象不显现了，被它夺去了，就是虽然它在那里，但是引不起来人家的注意力，就是看不见它了，所以叫做「映夺」。「故不可得」，所以那个少小的东西，就不见了。是什么呢？举出个例子，「如饮食中药，或复毛端」，说是吃的这个药，放在饮食里面，这药是很少，饮食是很多的，就看不出来了，这饮食中的药，这就是「映障所碍」。「或复毛端」，那个微细的毛的尖端上，那是更小的东西，所以也是为众多物所障，也是看不清楚了。「如是等类无量无边」，这一类的事情太多了，都属于「映障所碍」，这是「少小与众多」的不同。底下第二科，「小光与大光」的不同。

　　地二、小光与大光

　　且如小光，大光所映，故不可得；所谓日光映星月等，又如月光映夺众星。

　　「且如小光，大光所映」，你小小的光明和大的光明来说，大的光明就把你夺去了，「故不可得」，所以就不见了。「所谓日光映星月等」，日光的普照，就把星辰和月的光明夺去了，就不明显了。「又如月光映夺众星」，众星辰的光也不显现了，看见月亮的光明广大。这是「小光与大光」的映夺，底下第三科「能治与所治」。

　　地三、能治所治

　　又如能治映夺所治，令不可得；谓不净作意映夺净相，无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相，无相作意映夺一切众相。

　　「又如能治映夺所治，令不可得」，能对治的力量，能够夺取所治的力量，使令所治的力量不见了，这也是一种障。这底下举个例子，「谓不净作意映夺净相」，说这个修行人修这个不净观，这个不净观的作意，你常常这样观想的话，把这个不净的相貌观想出来的时候，「映夺净相」，就是感觉那个美妙的境界就不见了，就看见不净的境界了，这也是一种夺，能够夺取过来。

　　「无常、苦、无我作意映夺常、乐、我相」，也有这种作意，也是这样子，你修无常观，对于常的执着也就夺去了，没有常的感觉了；修苦的观察，感觉到欲是乐的心情，也没有了；修无我观的作意，原来执着有我的这种错误，也就被夺去了，也有这种事情。所以是「映夺常、乐、我相」，也能映夺它。

　　「无相作意映夺一切众相」，我们没有修无相三昧的时候，心里面总是有各式各样的相，在心里面现出来。现在若是得到禅定以后，修无相作意的时候，就能把一切相都排出去了，心里面就无相了，能有这种事情。这是能治、所治，也是有这种障，这是一件事。这底下第四科「惑障所碍」。

　　天四、惑障所碍

　　惑障所碍者：谓幻化所作，或色相殊胜，或复相似；或内所作，目眩、惛、梦、闷、醉、放逸，或复颠狂，如是等类名为惑障。

　　「惑障所碍者：谓幻化所作，或色相殊胜，或复相似」，「谓幻化所作」，就是有幻术的人，他会变化出来东西，本来一桶水，里面就是水，但是他一伸手，拿出来一条鱼来，我们看着好像是真的吗？真的有鱼吗？就是使令你迷迷糊糊的，这是「幻化所作」，这也是一种。「或色相」是特别的「殊胜」，其他的色相就被障碍了。「或复相似」，或者彼此相似，相似的境界。总而言之，幻化的境界，就是可以变化各式各样的境界出来，用假的就变成真的，像真的似的，以假乱真。

　　「或内所作，目眩、惛、梦、闷、醉、放逸」，「或内所作」，就是我们身体里面这个地水火风它们，或者火大得到了力量的时候，或者水大，或者是地大，反正本身原来是平衡的，人的心情是正常的，忽然间有重大的不平衡的时候，人的生理有点混乱了，人的感觉上就有不同了。「目眩」，就是看什么东西，看的迷迷糊糊，本来这个屋子很正常的，看见好像有水，好像有波浪的样子，本来这个屋子顶多有五十尺这么长，但是一不对劲的时候，看上去很远，从这里好像有几百里那么远，就是这个目就不对了，眩乱了。或者是「惛」昧了，不觉知了。或者是作了「梦」了，没有的事情，看成是有，有的事情，看成是没有了。或者是「闷」觉了，什么都不知道了。或者是「醉」了，饮酒多了，就醉了。或者是因为「放逸」，这个身体有了大的变化了。「或复颠狂」了，那就是有神经错乱了。「如是等类名为惑障」，就是迷迷糊糊的，不知道了，这是「惑障」。