瑜伽师地论讲记 卷第十五(8)

　　戌二、举事

　　如见有行，比至余方；见至余方，比先有行。若见有人如法事王，比知当获广大禄位；见大禄位，比知先已如法事王。若见有人备善作业，比知必当获大财富；见大财富，比知先已备善作业。见先修习善行恶行，比当兴衰；见有兴衰，比先造作善行恶行。见丰饮食，比知饱满；见有饱满，比丰饮食。若见有人食不平等，比当有病；现见有病，比知是人食不平等。见有静虑，比知离欲；见离欲者，比有静虑。若见修道，比知当获沙门果证；若见有获沙门果证，比知修道。

　　「若见有人如法事王，比知当获广大禄位」，这是第五科的「因果比量」。「若见有人如法事王」，假设你能看见一个人，他能够合法的，不违背国家的法律，他这样的奉事于王，为国王做事，「比知当获广大禄位」，比度这个人情的道理，就可以知道这个人，他将来会得到广大的禄位。这个「禄」就是福德，也就是薪俸，现在每个月的月薪，和官位。「见大禄位，比知先已如法事王」，若看见那个人，已经得到了广大的福德的官位，那就可以知道，比量这个因果的道理，就可以知道他以前，他已经如法事王了。

　　「若见有人备善作业，比知必当获大财富」，若看见一个人，这个「备」是当个谨慎讲，他谨慎地善巧地去做事情。「比知」，就从因果的道理去推测，就可以知道将来他会发财，就可以知道。「见大财富，比知先已备善作业」，他已经是很谨慎地很有智慧地做事情。「见先修习善行恶行，比当兴衰」，若看见那个人，他以前，他曾经做过很多的于人有利益的事情，于人有损害的事情，好事也做，坏事也做，这个在因果上来说，「比当兴衰」，来推论他，他将来就会，也会兴盛，也会衰败的；作恶事，将来就会要得恶报，作善就得善报。「见有兴衰，比先造作善行恶行」，若看见那个人，他很多如意的事情，很多荣誉的事情，后来又是倒楣了，那比先造作也有善行，也有恶行的关系。

　　「见丰饮食，比知饱满」，看见他有很丰足的很丰美的饮食，那就可以知道那个人，一定是饱满的，而不会有饥饿的；「见有饱满」，就「比丰饮食」。「若见有人食不平等」，那个人他吃饭，他吃得不平等，吃得太多，或吃得太少，吃得不平等；或者所食的东西，对他的身体不合适，那都叫做「不平等」。这样子会怎么样呢？「食不平等」这是因，「比当有病」，比知他将来就会有病，这就是果了。「现见有病，比知是人食不平等」，那么这就是由果就会推知道因，由因知果。

　　「见有静虑，比知离欲」，若看见有人得到色界的四静虑了，那就知道那个人，他是离欲了。因为欲和定是不能并存的，所以有定就没有欲，有欲也就没有定。「见离欲者，比有静虑」，若看见一个人，他发心能够离欲，那就可以知道这个人，一定会得到禅定。「若见修道，比知当获沙门果证」，这是世间上的事情，这底下出世间的圣道。若是看见有人能放下世间的尘劳，修学圣道了的话，比知当获出世间的四种沙门果，就是初果、二果、三果、四果，可以得到圣道。「若见有获沙门果证」，「比知」他一定是会「修道」的关系。

　　酉二、结

　　如是等类，当知总名因果比量。

　　这是第二科是「结」，前面说那个举出来困果的事情，这底下结束。「如果等类，当知总名」为「因果」的「比量」。这底下第二科是结束。

　　巳二、结

　　是名比量。

　　是名叫做「比量」。前面一共说出来五种的比量，现在结束了。

　　辰八、正教量(分二科)　巳一、释(分二科)　午一、略标相

　　正教量者：谓一切智所说言教，或从彼闻，或随彼法。

　　比量这个地方说因，立宗然后有成立宗旨的因，因这个地方，一共说到八种。现在是第八种「正教量」，「正教量」这一科里面分两科，第一科是解「释」。解释又分两科，第一科「略标相」，先简略的说出来这个正教量的相貌。

　　这个「正教量」指什么说的呢？「谓一切智所说言教」，我们佛教徒，我们说正教量，那当然是指佛法说的，不是佛法，我们不能称它为正教。那么这个正教就是合道理的言论、言语，「正教量」。「谓一切智所说言教」，这是说我们尊敬的佛陀，他是具足广大的智慧的，他所宣说出来的法语，那就是正教量。这个法语叫做「言」，这个「教」就是教导我们，教导我们不要迷惑了，不要颠倒迷惑，所以叫做教。这是一种，这「正教量」这是一种。

　　第二种「或从彼闻」，或者是他的弟子，从佛陀亲闻到佛的言教，然后他再宣说出来，这也叫做「正教量」，这是一种。「或随彼法」，这「或随彼法」有两个解释：一种是他没能够亲从佛闻，没有，但是从他的弟子，辗转地听到佛的法语，那么他心有所得，他说出来的佛法，这个佛法虽然不是亲闻于佛，但是与佛所说的法语是相随顺的，不违，没有违背，那也叫做「正教量」。「或随彼法」，这么说也可以。《披寻记》上有不同的解释。

　　《披寻记》五五七页：

　　谓一切智所说言教等者：此说正教量有三种差别：若佛自说经教，展转流布至今，名一切智所说言教，是为第一。若圣弟子从佛听闻而有所说，名从彼闻，是为第二。或圣弟子依佛言教如理决择而有所说，名随彼法，是为第三。当知此中诸圣弟子，随应当知凡圣有别。(摄事分)说：若于是处说有多闻诸圣弟子，当知此中是诸异生。若于是处唯说有其诸圣弟子，当知此中说已见谛。(陵本九十四卷十一页)

　　「谓一切智所说言教等者：此说正教量」，这一段文，这一行文，是说「正教量」有三种的差别。「若佛自说经教，展转流布至今」，展转地流行到现在。这个「展转」这句话，中间还是有一点变化的。譬如说是最初佛说法，这是音，就是语言音声，那佛陀的弟子，听闻了佛陀的圣教，就是他能够记忆，不是写出了文字，他就能记住。这样记住了以后，他又传授给他的弟子，弟子也要记住，没有书本的，就是这样传授，一代一代的传授。大概在阿育王时代，就把这写成了文字，这就是「展转」。记忆，由师父传授给徒弟，这一个展转；徒弟又传给徒弟，也是展转。后来转变成为写成文字，这个书本，书本也是容易坏的，所以又重新的，以前叫做贝叶，见多罗树的叶，刻上文字，但那也是有为法，也是会坏的，又重新的写在一个什么纸上面。那么传到中国来，也是这样印刷，古代是书写，没有印刷，后来就有印刷。印刷的时候，这个书本是会坏的，那么展转有人印，展转有人印，就流传到现在，所以这个「展转」里面有这样曲折的，「展转流布至今」到现在。「名一切智所说言教」，这就是一种言教。「是为第一」，这是第一种正教量。

　　「若圣弟子从佛听闻而有所说，名从彼闻，是为第二」：「若圣弟子」，就是佛陀的弟子，当然这里面有分别的。从佛听闻了这样的佛法，然后有所摄，有所宣说，「名从彼闻」，这是第二种，这是圣弟子所说。「或圣弟子依佛言教如理决择而有所说，名随彼法」，或圣弟子随顺佛陀的言教，如理的去决择，去观察思惟，心有所得，然后有所宣说，那叫做「随彼法」，这样讲。这里边是这样，佛陀说法，那叫做法界等流，是他修行成功了，他得到了那个清净的智慧，那么宣说真理。佛陀的弟子，当然也是得圣道的人，他也是得到了这清净的智慧，他去听闻佛说的法，用他的智慧再宣扬出来，这都是圣人的境界，不是平常的人。

　　有一个人对我说一件事，他说譬如说这里面现在有五十个人，你告诉第一个人几句话，第一个人传到第二个人，第二个人传到第三个人，一直传到第五十个人，你再听一听那第五十个人说的什么，你一听，完全是变了，不是第一个人说的那样。所以说这个佛法，由佛陀以后，展转传闻到现在，就不是了，不是原来的样子了。他同我说这个话，他的意思就是对于佛法没有信心，对于佛教没信心了。但是我的想法，我们凡夫不是圣人，我们听到了一句话，那个人说的可能说的对，但是经过自已的耳，和第六意识的接受，就有偏差的可能，是有。所以第二个到第三个到第四个，乃至到第五十个，乃至到第一百个，是有可能是完全不是原来样，是有可能的。但是佛教里面的佛法，不能这样说。因为佛陀这样子说法，而最初都是圣弟子，都是得圣道的人。得圣道的人，不是凡夫，他接受的佛法，不会有偏差，不应该有偏差，不是平常人。后来到阿育王时代，那个时候，也还是有很多的阿罗汉，这些人把它又写成了文字，也应该，不应该是和前面有差误。记成了文字以后，就再改变，或是有错误，这个情形不会太多的。所以佛说的经，由佛陀的时代，展转的传到现在来，虽然我们不能说是和佛陀那个时候，百分之百的是一致，但是很多应该是一致的，应该是这样说。不能说像凡夫那样传闻那样的情形，不应该那样子。所以我们对于佛法，展转传来的佛法，应该有信心才对，「是为第一」。

　　「若圣弟子从佛听闻而有所说，名从彼闻，是为第二。或圣弟子依佛言教如理决择而有所说」，这个「如理决择」这句话，就是闻思修了，你听闻了佛法，然后你去思惟、去观察，然后或者是你修禅定，在禅定里面去思惟观察，这时候你有所得，你去把它宣扬出来，这也叫做正教量。现在这个话，也应该和前面那个圣弟子的意思应该是相通。圣弟子的时候，就是佛陀的时代，我们从这个律上看，就是出家人，随佛出家的比丘，听佛说法。听佛说法以后，他早晨起来的时候，经行、静坐，静坐、经行。做什么？就是思惟佛所说的法义：色无我无我所，受无我无我所，想无我无我所，行、识，识也是无我无我所，色受想行识无我无我所；眼耳鼻舌身意无我无我所。色是无常的，乃至识是无常的；色是因缘所生的，是毕竟空的，是不可得的，乃至到识也是因缘所生的，是无常的，是不可得的。

　　我们读《阿含经》也好，读《大般若经》也好，都是这么讲。然后听闻的人就早晨，我们从早晨开始说，早晨起来的时候，他就是思惟这个道理，这就是修止观了，就是修四念处，经行、静坐，静坐、经行。然后到时间了，去乞食，乞食完了，当然就是用餐，用完了饭是经行。经行的时候，还是经行、静坐，静坐完了，到佛那儿听法。听完法了的时候，还是经行、静坐，静坐、经行，一直到由初夜，到中夜开始的时候，休息。所以到后夜的时候，就起来了，起来的时候，还是静坐、经行，经行、静坐，一直这样子思惟四念处，这样子。然后有人是利根，有人钝根，有人七天得初果，有人八天得阿罗汉果，得四禅八定，得无生法忍，就是这么一回事。那么这样子，这些圣弟子，他也是听闻佛法，也是「如理决择而有所说」，那时候他是得圣道了。

　　但是后代的佛教徒，当然由正法、到像法、到末法，我这么推测那个意思，正法的时候，这个出家人，他不去做别的事，没有做其它的杂事，那么他就把所有的精神时间，都放在这上面，所以很多人得圣道。等到像法时代，表面上也是那样子，但是可能就有别的事情了，做一些其他的事情，那么得圣道的人，就少了，但是得禅定的人还是有。等像法过去到末法时代，这个出家人就有问题了，有什么问题？不学习佛法了。不学习佛法，就不明白佛法，不明白佛法，那么四念处没有办法修。那么干什么？所以得圣道的人，也就不知道是谁了。但是忽然间，当然还是有多少佛教徒，「依佛言教如理决择」，还有这样的佛教徒，还是有。

　　「如理抉择」，他还是闻思修，但是得不得圣道，就不知道了。那么他也有所摄、有所说，而能随顺圣教。他说的你和经论上，你读一读他所说的这一篇文章，再去读一读经论，一对照起来，没有冲突，互相能随顺，是亦名为「正教量」。应该是这样说，就是要用佛说的法语，去印证一下，没有矛盾，没有错误，那么这就是正教量，是这样意思。不是说不经过印证，不经过检查，说他说的就是正教量，不是的，那不可以。不经过检查，就不可以说它是不是正教量，不可以那样说的。这是「名随彼法」，这个「随」是随顺的意思，就是他能够顺于修多罗，顺于佛所说的。「是为第三」，这是第三种正教量。这样说这一行文里面，什么是正教量？有这三种不同。有这三种不同，我们用现在来观察，可以这样说，「一切智所说」是佛说的，当然这是圣；「或从彼闻」，佛的弟子，那也是圣人；底下「或随彼法」，这个不知道他是不是圣人了，不知道了，但是经过了检查，他也随顺圣言量的，所以也可以称之为正教量，也可以这么解释。

　　「当知此中诸圣弟子，随应当知凡圣有别」，这个地方，《披寻记》的作者解释这个圣弟子，当知这里面说这个诸圣弟子，「随其所应」，我们应该知道的，什么呢？就是「凡圣有别」。有凡夫、有圣人的不同，都是圣弟子，但是有人是凡夫，有人是圣人。「(摄事分)说」，本论最后一分的(摄事分)说，「若于是处说有多闻诸圣弟子，当知此中是诸异生」，这句话，「多闻诸圣弟子」这句话，这表示这个佛教徒，是个凡夫，而不是圣人。「若于是处唯说有其诸圣弟子」，也是这么讲，「当知此中说已见谛」，说这个人已经见到真理了，这个人是圣人了，不是凡夫了。(陵本九十四卷十一页)有这么一段文，这么说。

　　午二、广随法(分二科)　未一、标列

　　此复三种：一、不违圣言，二、能治杂染，三、不违法相。

　　前边是简略地说明这个「正教量」的相貌，这底下「广随法」，就是把那第三种「随彼法」，把它详细的说一说，这样意思。这里分两科，第一科是「标列」，把这个「随法」，把它标出来，一条一条的列出来。「此复三种」，这还有三种不同，那三种呢？一是「不违」背「圣言」；二是「能治杂染」，这是说它的作用；三是「不违」背「法相」，这个法相的道理，他要随顺，没有冲突，没有矛盾。这是列出来，底下第二科是解释，解释这三种，分三科，第一科先解释这个「不违圣言」。

　　未二、随释(分三科)　申一、不违圣言

　　不违圣言着：谓圣弟子说，或佛自说经教，展转流布至今，不违正法，不违正义。

　　这地方说这个「不违圣言」，这句话怎么讲呢？「谓圣弟子说」，这是佛的弟子，他说出来的，说出来的这个佛法；「或佛自说」，或者说你读这部书的时候，上面也是说「如是我闻」的，也是说如是我闻，一时佛在某处，最后也是说作礼而去的，也是这么说，「自说经教」，说是什么时候，怎么怎么地，「展转流布至今」的。这地方就有这个意思，就是有些人，他写出来这种道理，他不说是他作的文章，他上面加上「如是我闻」，加上「作礼而去」，就冒充是佛说的，有这种事情。

　　当然这是佛教流传的太广了，从那个国流传到这个国，佛去世已经很多年了，把它翻译到，或者当时不需要翻译，直接就是有这样文；或者是翻译到另一国土，就这么写出来了，和真的经论一样，也是这个面貌，你知道它是什么呢？这是佛说的？这不是佛说的？谁能知道呢？谁知道呢？这种事情，我们看这个律上佛陀说了。佛陀就说了，说有一个比丘，拿一部经来，你看看这是佛说的，你不要相信他这句话，这是佛说的。那怎么办呢？就是用佛的法印来印证一下，如果和佛的法印是相顺的，那就承认这是佛说的；如果不相顺，就不承认，律上有这个话。但是这个事情，就是很难了，很难了，真是不容易。所以这上面说，圣弟子说的，你不是佛嘛，你说的，那好！我来检查检查，这还是名正言顺。说那上面写着，「如是我闻」，它是佛说的，谁敢来检查，说它不对呢？这就是有这个问题。可是这地方，可是不那么客气，就是说了，「或佛自说经教，展转流布至今」，你去检查一下，「不违正法，不违正义」，也是要检查它，检查它不违背佛的正法，不违背佛说的正义。这个「正法」是在语言文字上说，这个「义」是语言文字所表达的道理；就是能诠的是「正法」，所诠的是「正义」。也要检查一下，检查一下，就知道这是不是佛法。现在说一检查，是佛弟子说的也好，或者说表面上说是「如是我闻」，是佛说的，经过检查都是是顺于正法，顺于正义的，那么这就是「随彼法」，这就是「正教量」了。

　　但是这里就是有个问题，我们佛教徒，若是肯用功学习佛法，学习佛法，你能够有那样的择法眼，你具足了那个眼睛，这时候有经论翻译，拿过来，你看一看，哦！这是佛说的，这不是佛说的，你有这个眼睛没有？如果说我们不学习佛法，我们就念阿弥陀佛，求生净土，你不学习佛法，你念阿弥陀佛是对的，但是你佛法没有深入学习，你的择法眼就不够，不够，你能知道这部经不是佛法吗？你能知道吗？我看你不知道，你不知道。所以从这地方看出来，念阿弥陀佛是对，一点也没有错，是对的，完全是对的，到阿弥陀佛国，何愁不开悟，这完全是对的。但是若论佛法的住持，就有所不足，就有所不足，有所不足了。有所不足时候，就会乱，就会纷乱，就很多的不是佛法，也用佛法的面貌在那里活动，大家无可奈何，可能感觉到不对，但是也不能说。这就是末法时代的现象，末法了。所以我们从这里才可以知道一件事，我们自己用功修行，不学习佛法，也可以，我们勉强的说是可以。但是还要赞成深入学习佛法这件事，还是要赞成的，还要支持，不支持的话，佛法就完了，就完了，佛法就灭亡，开始灭亡了，要知道这件事。这是「不违圣言」这句话，这底下第二句话。

　　申二、能治杂染

　　能治杂染者：谓随此法善修习时，能永调伏贪瞋痴等一切烦恼，及随烦恼。

　　「能治杂染」第二科，就是说，说这是佛法，这佛法有什么好处？我们照它去学习、去修行，有什么好处？是，有好处。「能治杂染」，就能对治，能消除你内心里边的污染，能有这个好处。「谓随此法善修习时」，就是说你能够随顺这个法门，你能善巧地去闻思修的话，「修习」就是闻思修，「能永调伏贪瞋痴等一切烦恼」，能够永久地，不是暂时地，能够调伏，能够消灭内心的污染，就是贪欲、瞋恚、愚痴等，这一切的烦恼；「及随烦恼」，这个随烦恼，就是从贪瞋痴里边，又演变出来各式各样的轻微的烦恼，都能够消灭。为什么？佛教里边功德很多，很多的这个三明六通，很多很多的事情，为什么单独说断烦恼呢？因为一切苦恼的问题，都是由烦恼来的，你断了烦恼，这个问题就能解决。其他的事情，虽然也是功德，如果你没有断烦恼，那个功德就有问题，那个功德，那个地方要划成问号，要划一个问号的，就是就会有其他的流弊，会有问题的。断了烦恼呢？就是究意清净了，断了烦恼以后，所有的功德都是清净的。你不断烦恼，你有其他的功德，还有污染，还是有污染的。所以我们不要说羡慕人家，好像那个人有神通，其实未必有神通，不要羡慕那件事。赶快的，把内心的烦恼调伏，调伏内心的烦恼，烦恼很多，主要就是贪瞋痴，调伏内心的贪，调伏内心的瞋，调伏内心的愚痴，要做这个工作。不要说我没有事情做，没有什么事，其实不是，就是要很忙的。

　　「不违法相者」，这是第三句。这个前面这两句，其实很重要，一个是要经过了检查，它是「不违圣言」的，所以很重要；第二，我们若是随顺它去学习，能够对治烦恼，所以这是「圣言量」，这是「正教量」。我们佛教也是有方法令人发财，你去读这个《药师琉璃光如来本愿经》，你就知道，也令人发财，令人身体健康，令你得到官位，世间上人之所欲，都能满足你，也有这个事情，也有这件事。但是那是一个，你要依据那个法门去做，和一般的情形，又不一样。可是从佛法的正面，我们去读经论，读这个佛法的经律论去看，也还是正面说「安贫乐道」，还是这么一个态度。不主要的提倡叫你发财，不是这样意思，佛教还是这么一个态度，「安贫乐道」，还是这么态度。因为这件事，这个修学圣道这件事，比什么都重要，比发财重要。所以佛法这个态度，我们从正面上看，从里面看，都是这样子。而这样子，不是完全契机的，因为有的人，他并不想要修学圣道，不想要转凡成圣，不是。他希望现在，我现在得到富贵，荣华富贵的，得到荣华富贵，荣华富贵是人之所欲，这样子的情形，人多起来的话，佛教徒如果也是这一方面，这个「现法乐」，这一方面多起来的话，我感觉佛法就要灭亡了，就是要灭亡了。不是，佛法不是这样意思，但是我们佛教徒，如果也这样子做，满足你荣华富贵的愿望，当然你会兴盛，兴盛的结果，这个贪瞋痴更厉害，贪瞋痴更厉害，还有没有佛法的气氛呢？佛法就灭亡了，我看是有这种事情。

　　现在说到这个第三段「不违法相者」，这个第三段，第三段分两科，第一科是「标」。

　　申三、不违法相(分二科)　酉一、标

　　不违法相者：谓翻违法相，当知即是不违法相。

　　这话是这么说，这个第一科是标这个「不违法相」，这个「翻违法相」，不违法相是一面，违背法相是一面。怎么叫做「不违法相」呢？把违法相把它翻过来，那就叫做「不违法相」。这个不违法相，这个「法相」，法的相貌，就是佛法的相貌，佛法的相貌，当然是这话说得太广了，佛法所有都包括在内的。所以现在这里就是总说，标出个相貌来，标出来，这就叫做「不违法相」。这底下这个《披寻记》上，有解释几句，但不是解释这个。

　　《披寻记》五五七页：

　　不违圣言等者：无漏名圣。圣弟子说，或佛自说，不违正法，不违正义，顺趣无漏，由是故说不违圣言。

　　「不违圣言等者：无漏名圣」，无漏叫做圣，就是没有烦恼。那么善也名为圣，这个佛，这个圣人一定是善，而不是恶，而且心里面是没有烦恼的。「圣弟子说，或佛自说，不违正法，不违正义，顺趣无漏」，你随顺「圣弟子说」，随顺「佛」说的教法，去修行去，就能够到无漏的境界去，就是到圣人的境界去了。这个「趣」者至也，你随顺圣弟子说的正法，随顺佛说的正法，这样修行，「趣无漏」，就能到圣人的境，「无漏名圣」，就能到达圣果。「由是故说不违圣言」，这个「不违圣言」，是这样意思。

　　酉二、释(分二科)　戌一、举相违(分三科)  亥一、征

　　何等名为违法相耶？

　　这底下第二科解释，解释分两科，第一科是「举相违」。「举相违」就是违法相，分三科，第一科是「征」，就是问。什么叫做「违法相」？违背佛法的道理，与佛法的道理、相貌，是不符合的。「何等名为违法相耶？」

　　亥二、释(分六科)　天一、于无相有相(分二科)　地一、于无相

　　谓于无相，增为有相。如执有我、有情、命者、生者等类；或常或断，有色无色，如是等类。

　　这底下第二科是解「释」，解释分六科，第一科「于无相有相」。分两科，第一科是「于无相」。「谓于无相」，这就是佛法是无相的意思，但是这个人违背了无相的道理，就是「增为有相」，本来是无相，他加上一个有相，说这是佛法，这就是违背了佛法无相的道理。这话我还不明白，你再讲一讲，我听听。「如执有我、有情、命者、生者等类；或常或断，有色无色，如是等类」，这意思说「无相」，譬如说无我相，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，这无我，这就是「无相」。但是这个人，这佛教徒，我偏不，我不相信无我，是「有我」的，他偏要执着是有我，这色受想行识里面有一个我。「有情」，这个「我」是谁呢？什么叫做有我？就是有情识的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个识里面有一个我，有情识的这个我。「命者」，就是现在这个生命，这个生理的组识和心理的组识，和合起来活泼的生存，这个人，就是这个生命体里面有个我，就是命者。「生者等」，这个有我，而这个我，他能发出来作用，或者作善事，或者是作恶事，或者是修学圣道，就是这一个，这就是我，有我。那么这就是本来佛法说无我，他偏说有我，是违背法相。

　　「或常或断」，执着这个我，或者说是色受想行识不是我，另外有一个常恒住的我，这个色受想行识死掉了，老病死死掉了，我还是常住的，这样执着，这就是「常」。「或断」，或这个人，认为色受想行识就是我，但是色受想行识老病死，死了就没有了，是断了，就中断了，这是断灭见。或者是常见，或者我见，佛法说这个无我，也没有常见，也没有断见的，你一执着有我，就有常见、有断见，这叫做有相，「增为有相」。

　　「有色无色」，或者执着这个我是有色的，执着地水火风生理的组识，这个是我。其中这《大智度论》说，有的时候执着身体里面，有一个像大姆指那么大的一个东西，这个是我，它能周遍全身的活动，这是我，那么就是「有色」。或者是执着「无色」，这个我是没有形色的，没有青黄赤白、地水火风的这种色相，这是执受想行识是我，或者执识为我，那么就是「无色」。「如是等类」，就像这一类的，这就是违背了法相，佛法是无相，他执着有我相，这是违背法相。

　　地二、于有相

　　或于有相，减为无相。

　　这是第二科，前面是执着有相，违背了佛法的无相；这底下，佛法也是有相的，他又减为无相，这样的意思。当然佛法是说一切法都是缘起，有善因就有善果，有恶因就有恶果；你修学圣道，你就会得圣道，得沙门果证；你不修学圣道，你就没有。这些缘起，你还不可以没有，不是没有，所以叫做「有相」。这「有相，减为无相」，他不承认这件事。

　　那个百丈禅师那个故事，「说大修行人还落因果也无？」那个狐狸，是百丈禅师讲《金刚经》，那个故事这么说。讲《金刚经》，天天有一个白翁，有长须的一个老翁来听经，最后讲经圆满了的那一天，很多人讲完就散会了，但是这个老翁他不走，他就向这百丈禅师说话了。他就说，他是迦叶佛时代的一个比丘，是迦叶佛时代的比丘？是佛在世的时候？是没后？说不清楚，我们不清楚。他就说我有徒弟问我，随我学习佛法的人问我：「大修行人还落因果也无？」我就回答：「是不落因果」。这一下子，我死了以后，我就堕落了，堕落成一个狐狸，在这百丈山后面的一个洞，在那里住。所以我现在这个问题还没有解决，心里还是疑惑，这个大修行人，怎么还是落因果呢？问这个百丈禅师，我想你给我回答，请你回答我这个问题。

　　百丈禅师说好，你提出这问题，你问：「大修行人还落因果也无？」百丈禅师说：「不昧困果」。「昧」就是三昧的昧，就是不糊涂，要明白因果。这话的意思，还是有因果的，你作善就得善报，作恶就得恶报；你若修学圣道，就得圣道；你若发无上菩提心，行菩萨道，那你就是菩萨，将来会成佛；你不发无上菩提心，你不发慈悲心，不修行六波罗蜜，那就不能成佛。虽然修行很大，但是因果还要分明的，这一下子他明白了，才知道他说错话了，所以堕一个狐狸。现在这里面这个意思，「或于有相，减为无相」，也有这个意思，还是有缘起因果的道理，你不承认因果缘起的道理，这是违背佛法，与佛法的法相，你有所违背，违背就有过失了。

　　你内心对于佛法的理解，是你的见地，你去修行，是由这个见地发出来的作用。那个沩山禅师，他的一个学生，他们常常有问答，他好像说过《大般涅槃经》，多少是佛说的？多少是魔说的？这样问。有四十卷，这个翻译的北本，《大般涅槃经》有南本、有北本，北本就是昙无忏原来翻译的，有四十卷，后来由这慧观法师，还有谢灵运他们，又把它重再制，重新整理一下，变成三十六卷。沩山禅师就问，提出这个问题说：「《大般涅槃经》里边，多少是佛说的？多少是魔说的？」他那个弟子说：「完全都是魔说的。」这个时候沩山禅师说：「此后没有人能耐你何了！」这是一句赞叹的话。那个弟子，他说：「这是一时的方便语。」一时的方便这么说，这句话是这样意思。这沩山禅师说：「祗贵子见地！」我是重视你的见地。重视见地，这句话什么意思呢？就是重视你的思想，因为人的行为，是由思想发出来的。你思想是这样的，就会发出这样的行为；你思想是那样的，就发出那样的行为。所以思想是根本，是重要的，所以我重视你的见地，「祗贵子见地」。所以学习佛法，应该有点耐心烦，好好的学，好好深入的学习佛法，不要得少为足。你得少为足的时候，有什么问题？你还有很多重要的地方不知道。不知道有什么不对呢？因为你的见地不够，你的行为就有问题。所以这里面说，佛法是无相的，你执着有相，就违背了法相；佛法也是有相的，你执着无相，也是违背了佛法，也是不对的。《披寻记》上解释的，又是一样。

　　《披寻记》五五七页：

　　或于有相减为无相者：此如大乘恶取空者，执一切法皆无自性，于杂染相及清净相，有损减过故。

　　这样讲这个「大乘恶取空者」，不是善取空，是恶取空者。「恶取空者」，认为一切法都空了，没有因果了，就是这句话「大修行人不落因果」，这话明白一点说，怎么讲？就是大修行人做错了事，不会堕落的，就是这句话。当然我还没看见谁解释这句话，我姑且这么解释，说这个人修行很大，他做错事的时候，不会因为这件事堕落，这叫做不堕因果。其实我感觉，我从这里，当然我没有根据，那个迦叶佛时代的那个修行人，他就是有做错事，做错事，他的徒弟对他说，就问他：「大修行人还落因果也无？」这句话应该是明白了，就是说你有修行，我们也承认，但是你常常你做错事，你是不是也有因果的问题？明白一点说，是这个意思。但是他说：「我不落因果」，我不会堕落的。所以有的文章说，答错了一句话，就堕落狐狸了，其实不，这句话说的不圆满，主要还是你做错了事，你的见地也不圆满，你又做错了事，就是有了罪业了，你的见地就是你的烦恼，加上你的业力，使令你变成了狐狸了，应该不只是说一句话的问题。

　　天二、于定不定相(分二科)　地一、于决定(分二科)　玄一、标

　　或于决定，立为不定。

　　这是第二科，前面第一科「于无相有相」，这第一科解释完了。现在第二科「于定不定相」，分两科，第一科是「于决定」。「决定」分两科，第一科是「标」。

　　「或于决定，立为不定」，这是决定，这是法相，佛法是决定的，这是法相。「立为不定」，而这个佛教徒，他偏说是「不定」，违背了佛法的决定相，这就违背法相。

　　这是「标」，底下第二科解「释」，怎么叫决定而不定呢？

　　玄二、释(分二科)  黄一、于一向记法

　　如一切行皆是无常，一切有漏皆性是苦，一切诸法皆空无我；而妄建立一分是常，一分无常；一分是苦，一分非苦； 一分有我，一分无我。

　　解释分两科，第一科「于一向记法」，「一向记法」就是偏于这一面，没有第二个方向。是什么呢？「如一切行皆是无常」，这是佛说的三法印之一，说一切有为法，一切因缘所生法，都是无常变易的，这是这样讲，这是一向。「一切有漏皆性是苦」，说一切有烦恼的人，他有烦恼的人，不要说三恶道，就是他在人间、在天上，乃至到非非想天，都是「有漏皆性是苦」，那有漏本身体性，它就是苦恼，就是苦不是乐。就是乐呢？或者说三恶道是苦苦，人间也有苦苦，也有坏苦，也有行苦；但是天上的人，就是欲界天的人，也是有苦苦，也有坏苦，也有行苦；但是色界天、无色界天没有苦苦，其实也有坏苦，但主要是行苦，色界天、无色界天都有行苦，就是他无始劫来三恶道的罪业，乃至所有的罪业，所有的业力，都在他那个禅定微细的心里面储藏着，这就是个苦恼的境界，就叫做行苦，不是涅槃。外道认为得色界定、无色界定、得非非想定是得涅槃了，但是佛说这是行苦，就是五取蕴苦，是行苦，不是乐，苦啊！所以佛说：「一切有漏皆性是苦」，不过有轻重的不同就是了。

　　「一切诸法皆空无我」，前面是有漏、有行，是行，一切行、一切有漏。底下是「一切诸法」，不管是有漏、无漏，是有为、无为，这一切法，都是空的，都是无我的，都是自性空的，都是无我的，这是遍于一切法的。不是说有为法无我，无为法也是无我的；有漏法是无我，无漏法也是无我，一切法都是无我的。这样的说法是决定，是一向的，就是这样子，没有其他的。「而妄建立一分是常，一分无常」，但是佛教徒他就自作聪明，佛说一切行皆是无常，但是他偏要分别一部分还是常，一部分是无常，这样讲。说是怎么叫做常、无常呢？它发出来的作用是无常的，它体性是常的，就是这样讲，就是违背了佛说一切行皆是无常，他违背。这是于决定，弄一个不定，这是违背这个说法，这是一样事。

　　「一分是苦，一分非苦」，「一切有漏皆性是苦」，但是我们佛教徒偏要说，都是苦之中有一分是苦，还有一分还不苦，若要这样讲，违背佛的说法。这个说法，譬如说是我们修行的时候，我们不修毗钵舍那，我们只是修止，修奢摩他。我感觉人…，我这说话又有问题了，「南无观世音菩萨」，我先忏悔，「何期自性，本自具足」，就是佛所有的功德，我心里面都有，这是很好，这是生大欢喜，我也欢喜这样子，省得你辛辛苦苦，还要修六度万行才具足功德，我现在都有了，不用修了。那有什么问题呢？就是因为妄想执着，所以这些功德都不显现。现在我就是心里面寂静住，把这妄想停下来，然后这一切具足的功德都显现出来，不修毗钵舍那，只修奢摩他，就有这个问题，就是只修奢摩他，就是这样说了。说「一分是苦，一分非苦」，就是本性还是不苦的，只是我虚妄分别才苦，这是一分，我看可以这么讲。这样一说，其实是违背了佛的说法，「一切有漏皆性是苦」，非要断了烦恼才可以，不断烦恼都是苦。怎么能分别「一分是苦，一分非苦」呢？

　　「一分有我，一分无我」，佛陀说一切诸法都是空，都是无我的，而佛教徒偏要说，一分是有我，一分是无我，偏要这样说，违背了佛的这个无我论，偏要这样讲。我现在也多少的有一点分别心，什么分别心？你学习唯识的经论以后，就容易挑人毛病。因为什么呢？因为这经论它微细，它说的微细，其它的经论没这么微细。