瑜伽师地论
《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地，意即瑜伽师修行所要经历的境界（十七地），故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述，无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]
瑜伽师地论讲记 卷第三十(4)
瑜伽师地论讲记 卷第三十(4)
酉三、明建立(分二科) 戌一、问
何因缘故，建立如是六事差别毗钵舍那？
这是「心一境性」。这一大科里边剩下来的，它分二科。第一科「九心住」是讲完了，「九心住」这一科讲完了。第二科是「四种慧行」，就是四种毗钵舍那了，「四种慧行」里边，分四大科。第一科「出体性」。第二科「显差别」。第三科是「明建立」，这现在就是第三科。
「何因缘故，建立如是六事差别」：这前面这一科里面，「六事差别所缘毗钵舍那」，第一个是义，第二是事，第三是相，第四是品，第五是时，第六是理。在这里面，这是「问」。什么理由是「建立」这「六」种「事」的「差别」的「毗钵舍那？」这是「问」。下面第二科，是回「答」。分四科，第一科「标」。
戌二、答(分四科) 亥一、标
答：依三觉故，如是建立。
这是「标」。「依三种觉」，所以建立六事的差别毗钵舍那。这是第一科「标」，第二科是「征」。
亥二、征
何等三觉？
第三科是「列」。
亥三、列
一、语义觉。二、事边际觉。三、如实觉。
这是把三觉列出来。下面第四科「解释」，分二科。第一科「配六事」。
亥四、释(分二科) 天一、配六事
寻思义故，起语义觉：寻思其事、及自相故，起事边际觉。寻思共相品时理故，起如实觉。
「寻思义故，起语义觉」：这个修止修观的人，他在静坐的时候他去会思惟这个「义」，由种种名，就显示种种「义」。他依据名去思惟义；这样的情形「起语义觉」，在他内心里面就现出来如是如是语，显如是如是义的观察的智慧。所以就是六种事里面第一个有「义觉」。
「寻思其事、及自相故，起事边际觉」：这个「寻思其事、及自相故」，他在修毗钵舍那观的时候，他内心里面思惟这个因缘的「事」，因缘所生的种种「事」；思惟色、受、想、行、识，思惟这个眼、耳、鼻、舌、身、意这种种「事」。这个种种「事」里面，它里面所含的「义」也是非常广博的，那么在这个时候，他思惟什么义呢？「及自相故」，思惟种种事的「自相」。色的自相，受的自相，乃至识的自相；色以变碍为自相，受以领纳为自相，想以取相为相，行以造作为相，识以了别为相。这样子思惟观察的时候呢？「起事边际觉」，这位修行人，这位禅师他内心里面就现出来，因缘所生法的「事」的「边际」，这「边际」的思惟观察。譬如色以变碍为自相，这个变碍就是他的边际；受以领纳为相，这个领纳就是受的一个边际；想以取相为相；乃至识以了别为相，这不是了别的，那就不是识了。就现出来种种「事」的「边际」相，有这样的观察智慧，这样就是第二个事的「毗钵奢那」。
「寻思共相品时理故」，这位禅师在修毗钵舍那的时候，不只是观察事的自相；同时他也思惟观察诸法的「共相」。思惟这个无常义，色是无常的，受、想、行、识，识也是无常的，那么就是它的「共相」了，共有的相貌。也思惟这个品：黑品是有过失的；白品是有功德的品类。也思惟这个时间：这件事出现在过去、出现在未来、也出现在现在，那么就是有时间。思惟这个理：那就是观待的道理、作用的道理、证成的道理，这种种的道理。那么就出现了六种事：义、事、相、品、时、理。
「起如实觉」，这位禅师他修毗钵舍那的时候，他心里面现出来这个「如实觉」，「如实觉」呢？一切法是因缘有，你就思惟它是因缘有，那就是「如实觉」了。思惟这个因缘有的法是无常、是苦的、是空的、是无我的，那么这也是「如实觉」。「如实」而「觉」，所以就有这三种觉：有「语义觉」和「事边际觉」和「如实觉」，所以就有这六种的毗钵奢那的不同。这是有三种觉配合这六事，这是第一科。第二科「摄所知」。
天二、摄所知
修瑜伽师，唯有尔所所知境界，所谓语义、及所知事，尽所有性、如所有性。
这「修瑜伽师」，就是这位禅师他在修毗钵舍那观的时候，「唯有尔所」，就有那么多「所知」的「境界」，这所知境界是那么多，那么多是多少呢？「所谓语义觉、及所知事、尽所有性、如所有性」就这么多。这个「所知事」的「尽所有性」，就是事边际觉；就是也包括了因缘事的自相在内。「如所有性」呢？就是共相。品、时、理都包括在内了。就是这么多。这三种觉、这六种事，就包括了瑜伽师所有的「所知境界」。
酉四、释所缘(分二科) 戌一、举净行所缘(分二科) 亥一、别显(分五科) 天一、不净所缘(分三科) 地一、征
云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那？
这是第四科「释所缘」的境界。这四种慧行、四种毗钵舍那的所缘境界。所缘境界里边，分两科。第一科「举净行所缘」，就是五停心观。这是九种心住是属于奢摩他；四种慧行属于毗钵舍那。
这修行的时候，这莲池大师的《竹窗随笔》就提到：这修禅的时候究竟内心是有分别？是无分别？提出这个问题。后边他自己回答呢？就是没有，好像不十分明显。可也包括到不分别、有分别的意思。现在《瑜伽师地论》，我们读这个《瑜伽师地论》，在修行这件事，修禅这件事，也是有分别、也是无分别。这个九心住奢摩他，就是无分别住；毗钵舍那就是有分别住，有分别。
我们内心的烦恼，这个贪、瞋、痴的烦恼，是由有分别的，是一种有分别的境界。我们生贪心也是有分别，生瞋心、生愚痴心、生高慢心、生疑惑心，这个我、我所见，都是有分别。因为有分别就在你内心里面栽培了种子，这个潜在的力量栽培你内心，在内心里面由分别故，栽培了这个潜在的动力，这个就是烦恼的动力。那么现在若想要反流，要想回向到诸法实相那里，你不可以完全是不分别！你一定也要有分别。就是烦恼是由有分别栽培的；你的智慧也要有分别。这样分别呢？就把这强大的力量的智慧也就栽培了。这个力量呢，能对治烦恼。你有有我的虚妄分别执着；用无我的智慧去分别，就对治了有我的虚妄分别。同时也修奢摩他，也修奢摩他的无分别，这个奢摩他的无分别，能平衡这个有分别。因为在我们凡夫，如果你懈怠也可能没有什么事；你若精进勇猛的时候，你没有奢摩他的止，你这个生理你的眼、耳、鼻、舌、身、意这个生理上，你受不了的！你要有一点奢摩他来平衡，你这个臭皮囊才能受得了，这是一种。
第二种呢？你智慧逐渐的增长，再加上奢摩他的力量，他能帮助你这个毗钵舍那，逐渐到最后成功，奢摩他变成无分别智了，和毗钵舍那统一了，变成无分别智的时候，就见到诸法实相了。这样子你就可以断惑证真了！所以也要修奢摩他，也要修毗钵舍那；修毗钵舍那，也要修奢摩他，这样子你就成功了！所以这两种心理活动都应该学习的。
那么这第四科，「释所缘」分二科。第一科「举净行所缘」，又分两科。第一科是「别显」，分五科。第一科是「不净所缘」，又分三科。第一科是「征」。
「云何勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那？」：怎么叫做精勤修习「不净观」的这个法门？他也是思惟观察「六事差别」的这个为「所缘」？「六事」是「所缘」；能缘的就是智慧，就是「毗钵舍那」。这个能缘的智慧去观察「六」种「差别」的「所缘境」。这修「不净观」也有这种情形，这个情形你说一说，我听听。这是「问」。下面第二科就是解「释」。解「释」里分六科。第一科是「寻思义」，分两科。第一科是「释」。
地二、释(分六科) 玄一、寻思义(分二科) 黄一、释
谓依不净增上正法，听闻受持增上力故；由等引地如理作意，解了其义。知此不净实为不净，深可厌逆；其性朽秽，恶臭生臭。
「谓依不净增上正法，听闻受持增上力故；由等引地如理作意，解了其义」，这个说的非常的清楚！这修不净观的六事差别，「谓依不净增上正法」：第一个你修不净观，不是你自己随便虚妄分别的。你要根据「不净」的「增上正法」，就是佛陀开示我们这个「不净」观的「正法」，叫我怎么样修，它与四谛苦、集、灭、道有直接关系的。佛陀开示的这个正法，有「增上力」它有强大的力量，它就是大光明的境界，所以叫做「增上正法」。但这一部分正法是属于不净观的。
「听闻受持增上力故」：我们「听闻」。「听闻」就是学习，就是学习佛陀的这个不净观的法门。这个「受持」，听闻了以后呢，你能够在心里面能够「受」、又能够「持」；就入在自己的心里面而不失掉，那就是念。也就是闻所成慧，也就是念心所。你这样子又「听闻」；又能「受持」，在你心里面就有一个力量，有一个强大的力量故。
「由等引地如理作意，解了其义」：可是这时候学习不净观的这个心，不是一般的虚妄分别心、散乱分别心，是由「等引地」，那就是四禅八定了。这个不是欲界定，也不是未到地定，就是色界四禅叫「等引地」。在禅定里边「如理作意」，就是如佛所说的那个正法，所表达的道理去作意，去观察思惟。「解了其义」，就明白了这不净观的意义。不净观是什么道理？就明白了，是在禅定里面思惟。
这可见得到四禅以后还是要修不净观的。这里面看出来是什么回事呢？这个非佛教徒他们也能够得到禅定，也能够出现神通的事情。但是佛教徒得到了禅定，也能现出神通。这两种人所得的神通有差别：就是佛教徒得了的禅定，得了神通不容易失掉！你成就的神通和禅定不容易失掉。这外道就容易失掉！原因就在这里。这个佛教徒他得到了禅定，他还是修不净观的，这样子他就不容易失掉这禅定，也就不容易失掉神通了。
「知此不净实为不净」：在禅定里面思惟这不净观的道理，就能够深刻的知道这个是「不净」，真「实」是「不净」！这个眼、耳、鼻、舌、身、意，这个色、受、想、行、识这有漏的这个果报，它是污秽的境界，「实为不净」。「深可厌逆」深深的令我们厌恶这件事！这个心是不随顺这件事的。这个随顺这种欲的境界，你就容易现出来种种的烦恼。这个「逆」，就是不随顺了，不随顺就不生烦恼了。
「其性污秽，恶臭生臭」：这个色、受、想、行、识，它那个体性是朽秽的、是腐烂的、是「污秽」的。「恶臭生臭」，下面的文有解释。
黄二、结
由如是等种种行相，于先所闻依诸不净所说正法，解了其义，如是名为：于诸不净寻思其义。
「由如是等种种行相，于先所闻依诸不净所说正法」第二科，是结束这段文。「由如是等」：由于这位修行人这样子，像前面说的「种种行相」，这不净观有「种种」的「行相」。「于先所闻依诸不净所说正法」：于你最初发心学习佛法的时候所听闻的，就是学习这不净观的法门，不净观就是你所闻的。「依诸不净所说正法，解了其义」：这是根据也是随顺的意思，佛说这不净观的这个法门就是「正法」。这个「正法」这个「正」字，就是圣人的意思，是圣人所说的法，圣人依据种种的文句宣说这个真理，那就叫做「正法」。「解了其义」，你就明白这个道理。
「如是名为：于诸不净寻思其义」，这就叫做「于诸不净」观的法门，你能够思惟其「义」。这个六事差别，第一个就是「义」。而这个「义」，是根据听闻的、受持的正法去思惟观察，而又是在禅定里面。我们从这里看出来一件事：就是佛陀为我们讲说正法，就是非常的实际。就是你有这个问题就得解决这个问题，就是这样意思。我们凡夫就是有欲的问题，是个颠倒迷惑的境界！有这么一件事，用不净观来对治它；而且得了禅定以后，还要继续修不净观的。
《披寻记》一○一○页：
知此不净实为不净等者：〈摄异门分〉说：又不净者，是其总句。又臭秽者，受用饮食，变坏成故。尿屎不净，变坏所成，故名臭秽。诸肉血等，变坏所成。故名生臭。可厌逆者，受用淫欲变坏所成，可恶逆故。(陵本八十四卷一页)此中诸义，随应当释。
「知此不净实为不净等者：〈摄异门分〉说：又不净者，是其总句」：佛说这不净观，说那个「不净」的这句话，这是「总说」的；「言臭秽者」那就是别说的。「受用饮食，变坏成故。屎尿不净，变坏所成，故名臭处」：这是解释这个「臭」秽。这个「受用饮食」，我们这个欲界的人要有饮食，欲界的人就是你得了禅定还是要有饮食，因为你这果报就要有饮食来长养，不然它就不能存在了，要「受用饮食」。
「变坏成故」：这个臭秽就是你受用了饮食，这个饮食到你的胃里面，到了肠子里面它就变化了，变化了后就会有臭秽的东西出现了。究竟什么东西呢？就是这个「屎」和「尿」，这就是不净的臭秽。「变坏所成」：就是在你肠胃里面「变坏」就成就了，故名叫做「臭处」。「诸肉血等，变坏所成，故名生臭」：前面说是这个屎尿不净，实在这就是恶臭。这个「生臭」怎么讲呢？「生臭」，就是「诸肉血等，变坏所成」，它也是有饮食的变化，在身体里面由饮食的变化成就了这个「肉血」，它也是臭，故名叫做「生臭」。
「可厌逆者，受用淫欲，变坏所成，可恶逆故」：这个「可厌逆」这句话是什么呢？这个文应该是指《阿含经》里面的文，就迭这个文。「受用淫欲」的人，而他这个身体当然也是「变坏所成」，就是由饮食变坏所能成，所以是「可恶逆故」。这个「淫欲」也是可厌恶的，是令人颠倒迷惑的。而现在修这不净观，是臭秽的心里面就「逆」，就厌烦它，这就叫做「可厌逆」。「此中诸义，随应当释」：这是引〈摄异门分〉里面的话，而现在这一段文应该准彼〈摄异门分〉说的话来解释就可以明白了。
玄二、寻思事
云何名为寻思彼事？谓彼如是解了义已，观不净物，建立二分：谓内、及外。如是名为：寻思彼事。
「云何名为寻思彼事」，六事里面第二个，「寻思事」。怎么叫做在禅定里面做六事分别的差别的毗钵舍那。现在第二个「寻思彼事」是什么意思呢？
「谓彼如是解了义已」：谓「彼」那个修行人在禅定里面，在等引里面在思惟这个义的时候，「解了义」以后。「观不净物，建立二分」：观察这个生命体这个「不净物」建立两个部分，「谓内、及外」。「内」是一部分；「外」是一部分。这个「内」是什么呢？就是我们这个身体存在的时候，生存的时候叫做「内」。「外」是什么？就是在死亡的时候，叫做「外」。「如是名为：寻思彼事」：这个寻思「内、外」叫做「寻思彼事」，就是因缘所生的生命体分这么两部分，一个「内」；一个「外」，这叫做「寻思事」。
玄三、寻思相(分二科) 黄一、自相(分二科) 宇一、征
云何名为寻思自相？
这是第三科「寻思相」，分二科。第一科寻思「自相」。第一科「征」。怎么叫做观察「自相」呢？它自己的相貌，不同于其他的事情的。这是「征」。下面第二科解「释」，分二科。第一科「依内不净」，分二科。第一科是解「释」，先「举一切」。
宇二、释(分二科) 宙一、依内不净(分二科) 洪一、释(分二科)
荒一、举一切
谓且于内身中所有朽秽不净，发起胜解；了知身中有发毛等，广说乃至脑膜、小便。
「谓且于内身中所有朽秽不净，发起胜解」：这个寻思自相这句话什么意思呢？「谓且于内身中所有朽秽不净」，谓姑且于你「内身」里边，「所有的朽秽不净」，「发起胜解」，你发动你的思惟观察，而非常的有力量，去思惟观察这个「朽秽不净」。这个「朽秽不净」的「胜解」，究竟指什么说的呢？「了知身中有发毛等」，就是明了的知道了你内身中有发、有毛、有腑、有心、肝、肺、肾这些事情，一共有三十六物。「广说」有三十六物「乃至脑膜、小便」，就是这些「朽秽不净，发起胜解」，这是指一切，指所有的生命这些不净。
荒二、摄二界
复于如是身中所有多不净物，摄为二界，发起胜解。所谓地界、及以水界。始自发毛、乃至大便，起地胜解。始于泪汗、乃至小便，起水胜解。
「复于如是身中所有多不净物，摄为二界」，第二科是「摄二界」。「复于如是」，这位禅师在禅定里边他又作如是观，就是观察这身体里面有这么多的「不净物」。「摄为二界」，把它总在一起，分成二个部分。「发起胜解」，也是有力量的观察。若是我们没得到禅定的时候，我们心里面也可以作不净观，但是那不是「胜解」；若是得了定的时候在定里面去观察，这个时候的这个认识的力量，是有力量的，所以叫做「胜解」。
「所谓地界、及以水界」，这个两界是那两个界呢？就是一个「地界」和「水界」。「始自发毛、乃至大便，起地胜解」，这里边属于坚固性的，就是地界。「始于泪汗、乃至小便」，就发动这个是水，这时候是属于水界。
洪二、结
如是名为依内不净寻思自相。
这是第二科，是结束这段文。前边这段文，所说的就叫做「依内」身的「不净」，寻思这个不净的「自相」。这里面有发、毛、爪、齿，各式各样的都是不净。
宙二、依外不净(分二科) 洪一、标
复于其外诸不净物，由青瘀等种种行相，发起胜解。
这是第二科「依外不净」，前面是「依内不净」。内不净，就是生存的时候，观察这个身体是不净。现在是第二科「依外不净」，分三科。第一是「标」。
「由青瘀等种种行相」：什么叫做「外诸不净物」呢？就是「青瘀等」，这个颜色变成青瘀了，各式各样的行相「发起胜解」，这句话实在是总说的，下边就是别说了。下面就是解释前面这句话。分二科，第一科是「别显行相」，一样一样地显示出来它的相貌。分八科，第一科是「青瘀胜解」，又分二科。第一科是「取相」，分二科。第一科「由见等」。
洪二、释(分三科) 荒一、别显行相(分八科) 日一、青瘀胜解(分二科) 月一、取相(分二科) 盈一、由见等
谓先发起青瘀胜解，或亲自见、或从他闻，或由分别所有死尸。
「谓先发起青瘀胜解」，这个依外不净去修不净观的时候，你先要「发起」这个「青瘀」的「胜解」。观察这个死尸，人死掉了这个尸体颜色变成「青瘀」的颜色。「或亲自见」，或者你自己「亲自」看见了这种青瘀的相貌；「或从他闻」，或者从善知识边听闻的，这个青瘀的相貌。「或由分别所有死尸」，前边「或亲自见、或从他闻」，是前五识的境界，不管是你亲自见也好，你从他闻也好，你一定是由第六意识去「分别所有」的「死尸」的青瘀的相貌的。这是只有这么三句。这二科是「举种类」。
盈二、举种类
如是死尸，或男、或女、或非男女、或亲、或怨、或是中庸，或劣、或中、或复是胜，或是少年、或是中年、或是老年。
这个青瘀的「死尸」，「或」者是「男」、「或」者是「女」、「或」者是「非男女」、「或」者是「亲」、「或」者是「怨」、「或」者「是中庸」性的，不亲也不怨，「或劣」、「或中」、「或复是胜」。这「劣」就是少福德，没有福德的人。「胜」就是大福德的人。这个「中」就是也不是「劣」、也不是「胜」，就是「中」了。「或是少年」这个青瘀的尸体或者是少年人。「或」者「是中年」人、「或」者「是老年」人。这是种类。
月二、辨位
取彼相已，若此死尸死经一日，血流已尽，未至脓烂：于是发起青瘀胜解。
「取彼相已，若此死尸死经一日，血流已尽」，这是第二科。前边是第一科是「取相」，现在第二科是「辨位」。这个「取相」就是分别它现在的相貌；这个「辨位」就是前后，前后的变化。「取彼相已」：你在禅定里边，观察这个尸体的相貌、种类。「若此死尸死经一日」：他死亡才经过一天。「血流已尽」：他身体里面那个血，已经不流了，就是流完了。或者在身体里面流；或者是身外流，由内而外是不一样的，是「血流已尽」。「未至脓烂」：他这个身体还没能达到「脓烂」的程度。「于是发起青瘀胜解」：所以你就在内心里面发动这个青瘀的胜解的观察。
日二、脓烂胜解
若此死尸死经二日，已至脓烂未生虫蛆：于是发起脓烂胜解。
「若此死尸死经二日」，这是第二科，就是「脓烂」的胜解。若这个身体死亡了经过二天了，已经到了「脓烂」的境界。这可能天气热就是第二天就脓烂了，就烂了脓烂，「已至脓烂」了。「未生虫蛆」，但是虫蛆还没有生。「于是发起」这个「脓烂」的「胜解」。青瘀、脓烂。
日三、烂坏膨胀胜解
若此死尸死经七日，已生虫蛆身体已坏：于是发起烂坏胜解、膨胀胜解。
「若此死尸死经七日」，这是第三科，「烂坏膨胀胜解」。若此死尸死经七天了，已经生出来虫蛆了，虫蛆都爬出来了，身体已经坏了「于是发起烂坏」的「胜解」，「膨胀」的「胜解」。就是这样子，是「膨胀胜解」。
日四、食啖胜解
若此死尸为诸狐狼鵸枭雕鹫乌鹊饿狗之所食啖，于是发起食啖胜解。
「若此死尸为诸狐狼鵸枭雕鹫乌鹊饿狗之所食啖」，这第四科「食啖胜解」。若是这个死尸体为这些禽兽所食啖了，「于是发起食啖胜解」。他是这样的观察。这是第四科，第五科是「异赤胜解」。
日五、异赤胜解
即此死尸既被食已，皮肉血尽唯筋缠骨：于是发起异赤胜解。
「即此死尸既被食已，皮肉血尽」，被这个禽兽吃掉了，这个皮也没有了，肉也没有了，血也没有了。「唯筋缠骨」，唯独那个筋还缠着那个骨头，「于是发起异赤胜解」。这个「赤」，在这里的意思就是裸露的意思。这个人若不穿衣服，裸体叫做「赤」；现在这里这也是「赤」，可是此赤不同彼赤。是这个皮肉血没有了，骨头露出来了，叫做「赤」，所以叫做「异赤」。发出来这样的「异赤」的「胜解」。
日六、分散胜解
若此死尸或被食啖，支节分离散在处处，或有其肉或无其肉或余少肉：于是发起分散胜解。
「若此死尸或被食啖」，这是里面第六科「分散胜解」。若这个身体被这个鸟兽「食啖」了以后，「支节分离」分开了。「散在处处」分散在各地方，「或有其肉或无其肉」或者还有一点有，或者是没有。「或余很少的肉；于是发起分散」的「胜解」，就是这个支节分散了。第七是「骨胜解」。
日七、骨胜解
若此死尸骨节分散，手骨异处、足骨异处、膝骨异处、脾骨异处、髋骨异处、髆骨异处、臂骨异处、脊骨异处、颔轮异处、齿鬘异处、髑髅异处：见是事已起骨胜解。
「若此死尸骨节分散」了的时候。「手骨异处」，这个手骨、这个腕骨、指骨，这个骨到另一个地方去了。「足骨」又在另一个地方，「足骨异处」。「膝骨」也在另一个地方。「脾骨异处」，「脾骨」也在另外一个地方。「髋骨异处、髆骨异处」，这个「髆骨」，就是肩头这个骨，肩骨异处。「臂骨异处」，「脊骨」也是在另外一个地方。「颔轮异处、齿鬘异处」，这个齿、齿骨，这个牙齿和这个头发也在另外的地方。「髑髅异处」，这个头骨，髑髅骨也在另外一个地方，所以这就是分散了。「见是事已起骨胜解」，这样在禅定里边这样观察，这就是发起了「骨」的「胜解」。
日八、锁及骨锁胜解(分三科) 月一、别释(分二科) 盈一、锁胜解
若复思惟如是骸骨，共相连接而不分散，唯取粗相，不委细取支节屈曲：如是尔时起锁胜解。
「若复思惟如是骸骨，共相连接而不分散」，这是第八科「锁及骨锁胜解」。分三科，第一科「别释」。又分二科，第一科是「锁胜解」。「若复思惟」，若是这位禅师在禅定里面，又这样思惟。「如是骸骨共相连接而不分散」，像前面怎么多的骨连接在一起并没有分散。「唯取粗相不委细取支节屈曲」，在禅定里面思惟观察的时候，唯独是观察这个「粗相」，就是概略的相貌，没有详细的去分别这个「支节屈曲」的这种相貌。「如是尔时起锁胜解」，这个时候叫做「锁胜解」，因为连在一起就像个锁链似的。
盈二、骨锁胜解
若委细取支节屈曲：尔时发起骨锁胜解。
「若委细取」，这第二科「骨锁胜解」，这个「锁胜解」是这么解释。「若委细取支节屈曲」，要详细的都很清楚的，不是概略的。这样子去观察思惟「支节」的「屈曲」，「尔时发起骨锁胜解」，这时候这个名字叫做「骨锁胜解」。「锁胜解」和「骨锁胜解」还不一样。
月二、异名(分四科) 盈一、标
又有二锁：
下面第二科是「异名」，不同的名字，分四科。第一科是「标」。「又有二」种「锁」：那两种呢？
盈二、列
一、形骸锁。二、支节锁。
这是标出来，这是列出来。
盈三、释
形骸锁者：谓从血锁脊骨，乃至髑髅所住。支节锁者：谓臂髆等骨连锁、及髀髆等骨连锁。
「形骸锁者」，这是第三科解「释」。「谓从血锁脊骨，乃至髑髅所住」，我这个本子是「血锁」，你们是什么？也是「锁」。我看这个《遁伦记》，它不是「锁」，是「镬」。是保护的护，把那个言字边去掉，加一个金，那个字念什么？镬「ㄏㄨㄛˋ」，这个什么？就是锅，就是烧菜的那个锅。「谓从血镬」，「血镬」是什么呢？就是人的肚子、腹部。这个「脊骨」，这个肚子后面就是「脊骨」，「脊骨」一直通到上面。「乃至髑髅所住处」，这个「形骸锁」，就是「从脊骨乃至髑髅所住处」他们连接起来，就叫做「形骸锁」。「支节锁」呢？
「支节锁者：谓臂髆等骨」，这个「髆骨」，就是人的这个肩胛，一个肩头，肩头的这个「髆骨」。髆骨和臂，和这个胳臂骨，它们这些类的骨头连锁在一起。「及髀髆等骨连锁」，这个「髀」骨是什么呢？「髀」骨就是膝盖骨以下的这个骨，膝骨和骻骨之间的这地方叫做「髀骨」。这个髀骨是在下面，乃至从肩骨等骨，这就比较全部了一点，都连锁在一起，那么这叫做「支节锁」。
盈四、配
此中形骸锁，说名为锁：若支节锁，说名骨锁。
「此中形骸锁，说名为锁」，这是第四科「配」。「此中形骸锁，说名为锁：若支节锁，说名骨锁」，这是配合起来。下面第三科是「假实」，分三科。第一科是「标」。
月三、假实(分三科) 盈一、标
复有二种取骨锁相。
这是第一科标。
盈二、列
一、取假名彩画木石泥等所作，名骨锁相。二、取真实骨锁相。
这是「列」。下面第三科，是解「释」。
盈三、释
若思惟假名骨锁相时，尔时唯名起锁胜解，不名骨锁。若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解。
「若思惟假名骨锁相时」，若是这位禅师他去思惟观察「彩画」的，或者是用「木」、用「石」头、用「泥等所做作」的这个骨锁相。这样思惟，这就是「假名骨锁相时」。「尔时唯名起锁胜解」，这叫做「锁胜解」。「不名骨锁」。「若思惟真实骨锁相时，尔时名起骨锁胜解」，这是这样解释。
荒一、配属变坏(分三科) 日一、标
又即此外造色色相，三种变坏。
这是第二科，「配属变坏」，分三科。第一科是「标」。「又即此」以「外」的「造色」的「色相」，就是四大所造的这一切色的形相，也就是我们这个肉眼所见的这些形相。「三种变坏」，他有三种不同的「变坏」。这是「标」，下面第二科是「列」。
日二、列
一、自然变坏。二、他所变坏。三、俱品变坏。
这个「俱品变坏」，也有「自然的变坏」，也有「他所变坏」，这个一天一天的时间久了他「自然」的会「变坏」，这就叫做「自然变坏」。「他所变坏」呢？或火所烧、或水所烂、或是狗咬了、或者是鸟来吃了这些事情，那就是「他所变坏」。这下面第三科。分三科，第一科是「自然变坏」。
日三、配(分三科) 月一、自然变坏
始从青瘀，乃至膨胀：是自然变坏。
「青瘀」、脓烂，这是「自然」的「变坏」。
月二、他所变坏
始从食啖，乃至分散：是他所变坏。
这是外力的变坏。
月三、俱品变坏
若骨若锁，及以骨锁：是俱品变坏。
这是第三种。「若是骨若锁，及以骨锁」，这「是俱品变坏」。这里面也有自然的力量的变坏，也有他力的变坏。
洪三、结
若能如是如实了知外不净相，是名寻思外诸所有不净自相。
第三科「结」束。若能像上面这一段文，这样的「如实了知」，这个死亡以后的这个「不净相」呢？「是名寻思外诸所有不净自相」。
黄二、共相(分三科) 宇一、征
云何寻思不净共相？
这个寻思「自相」，这个「事边际觉」这个说完了。现在说「共相」，分三科。第一科是「征」。怎么叫做「寻思不净」物的「共相」呢？下面第二科解「释」。
宇二、释
谓若内身外净色相未有变坏，若在外身不净色相已有变坏；由在内身不净色相平等法性、相似法性发起胜解，能自了知我净色相亦有如是同彼法性；若诸有情成就如是净色相者，彼净色相亦有如是同彼法性，譬如在外不净色相：
「谓若内身外净色相未有变坏」，「谓若」要您内里面的这个身体。「外净色相」，这个身体的外边就一层的薄皮，这个薄皮叫做相似的清净，就叫做「净色相」。「未有变坏」，因为我们生存有气血的滋润，他还没有变的青瘀脓烂，所以没有变坏。「若在外身不净色相已有变坏」，若是死的时候，那这个身体「不净色相」那就变的青瘀脓烂了，那个时候就是你「已」经「有变坏」了。
「由在内身不净色相平等法性、相似法性发起胜解」：你现在这个修行人在禅定里面的时候，观察这个「内身」它的不净，「不净色相」。观察它的时候，它里面没有死亡，但是它也有死亡的那种形象，那个青瘀脓烂的那些事情。因为这个生命体死亡和不死亡之间，有个「平等法性」，还有「相似法性」彼此是相似的。「发起胜解」，你这样子发起这样的观察，这样的毗钵舍那的观察。
「能自了知我净色相亦有如是同彼法性」：你这样观察的结果呢？你自己不用人家说，你自己就会明白，我现在这个没有青瘀脓烂的这个「色相」，也有如是死亡的那个「色相」，相同的法性，和那死亡的境界一样。「若诸有情成就如是净色相者」：前面是说自己，现在这是说「诸有情」，「若诸有情成就如是净色相者」，他还没死亡，他还在，他成就了这个正常的色相。「彼净色相亦有如是同彼法性」，他那个清「净」的「色相」，也有那个死亡的色相，相同的法性。「譬如在外不净色相」，就是譬如那个「在外」已经有死亡的那个尸体的形相，生存的人也有这种相的。
宇三、结
是名寻思不净共相。
「不净共相」，是这样的解释，这是「结」束了这一段文。看这个《披寻记》的解释。
《披寻记》一○一二页：
谓若内身外净色相未有变坏等者：谓若内身相续住时，成就皮分相似清净，是名外净色相未有变坏。然是无常，于命终已，定当变坏，如彼外身青瘀等相不净现前。由自他身平等法性相似法性理应尔故。
「谓若内身外净色相未有变坏等者：谓若内身相续住时」，我们「内身」今天也活着还没死，明天也没死，「相续」的生存下去的时候。「成就」的「皮分相似」的「清净」，与清净相似，「是名外净色相未有变坏。然是无常」，然而这个虽然是没有死亡，但是他不会永久的存在的，所以是「无常」的。「于命终已，定当变坏，如彼外身青瘀等相不净现前」，这个死掉了，这个身体就会变成了青瘀脓烂、变成散坏这些境界，「不净现前」，这个不净相貌现出来了。
「由自他身平等法性相似法性理应尔故」：「由自身」、由「他身」、由「内身、由外身」，都有「平等」的这种道理，有「相似」的道理，「理应尔故」。「理」应该是这个样子，你看是很清净；那就是不净，他们是一样的。这是思惟这个「共相」。
玄四、寻思品(分三科) 黄一、征
云何名为寻思彼品？
这是第四科，叫做「品」类，分三科。第一科是「征」。「云何名为寻思彼品」呢？这是「征」。下面第二科，是解「释」，分两科。第一科「品类摄」，分两科。第一科「黑品」。
黄二、释(分二科) 宇一、品类摄(分二科) 宙一、黑品
谓作是思：若我于彼，诸净色相不净法性，不如实知。于内于外诸净色相，发起贪欲；便为颠倒黑品所摄。是有诤法，有苦、有害、有诸灾患、有遍烧恼。由是因缘，发起当来生、老、病、死、愁、叹、忧、苦种种扰恼。
「谓作是思：若我于彼，诸净色相不净法性，不如实知」，这是这个禅定的人在禅定里面这样思惟观察。「若我于彼，诸净色相」，若是我对于那些没有死亡的那些相似的清「净」的「色相」，他也是不净，他也是污秽的法性，不真实知道，不是真实知道是不净。「于内于外诸净色相，发起贪欲」，或者对于自己「内」身「发起贪欲」，这个自体爱。是「于外」边的「色相，发起贪欲」，那就是这种有情的贪欲了。
「便为颠倒黑品所摄」，我若这样子糊涂，那有了贪心出现了，那叫做「黑品」。我的心里活动，是属于「黑品」这一类的。「是有诤法」，这是有烦恼的境界，有烦恼的结果是什么？有烦恼就会「有苦」，有苦恼。有烦恼时就会「有害」，对于自己有伤害，可能对于对方也有伤害。「有诸灾患」，会「诸灾患」。就是「老、病、死」，或者到三恶道去了。「有遍烧恼」，这个事情如意不如意，如意也有烧恼，不如意也有烧恼。
「由是因缘，发起当来生、老、病、死、愁、叹、忧、苦种种扰恼」，这就是说这个「苦」，和「害」，和「诸灾患」。由于内心有烦恼，这个烦恼一动，也就由这个因缘，就发起将来的「生、老、病、死」，就是「愁、叹、忧、苦种种」的「扰恼」。
宙二、白品
若我于彼诸净色相不净法性，如实随观，便无颠倒，白品所摄。是无诤法，无苦、无害。广说乃至由此因缘，能灭当来生、老、病、死、乃至扰恼。
「若我于彼诸净色相不净法性，如实随观」，这第二科是「白品」。若是我是佛教徒我内心里面有这样的欲的话，那我能够「于彼」清「净」的，认为是清净的，认为是美的这个色相，是「不净」的「法性」。「如实随观」如这个不净、如这个臭秽的真实的情况去随顺观察的话呢，「便无颠倒」心里面就不会生贪心了，就能够灭除这个「颠倒」迷惑了。这个时候你内心就清净了，所以属于「白品所摄」。「是无诤法」是没有烦恼的法，没有烦恼，所以也就没有苦，也就没有害了。「广说乃至由此因缘，能灭当来生、老、病、死、乃至扰恼」。这个内心的贪心就是要这样的不净观来对治，对治就有这种作用。这贪心就不起了，贪心不起了你内心就清净了。
宇二、正断别(分二科) 宙一、于黑品
若诸黑品，我今于彼，不应忍受，应断应遣。
「若诸黑品，我今于彼，不应忍受」，这是第二科，「正断别」，正断的不同。分两科，第一科是「于黑品」。「若诸黑品」，若是属于不明、不如实知，是不净的法性，我就生起了贪心了，若是这样的话。「我今于彼，不应忍受」，我现在是佛教徒了，我现在对于这个贪心「不应」该「忍受」，就是要排除出去，把这个贪心排除出去。「应断应遣」，应该把这个贪的现行「断」除去，贪的种子也应该除「遣」，也把它断除去，叫我这内心清净。我是佛教徒，我是出家人，我不应该内心里有贪心，我要用这个不净观，就这样子就把它排除出去了，就使心清净了。这是「于黑品」，下面「于白品」。
宙二、于白品
若诸白品，我今于彼，未生应生；生已，令住、增长、广大。
「若诸白品，我今于彼，未生应生」，若是在「白品」无贪心的时候，没有贪烦恼，心里面清净这一类的心。「我今于彼，未生应生」，我现在没有生这个清净心的话，我应该努力的修不净观叫它现起「应生」。「生已，令住」，由于修不净观有了成就了，这个无贪的清净心生起了，生起了以后令它「住」，令它安住不退，安住不退转。「增长、广大」，这个无贪的心，清净心，叫它逐渐的「增长」、叫它「广大」起来。
黄三、结
如是名为寻思彼品。
这是结束这一段，这就叫做「寻思彼品」，「寻思彼品」是这样意思。
玄五、寻思时(分三科) 黄一、征
云何名为寻思彼时？
这下面是第五科。就是一共有六事，现在这是第五「寻思时」。分三科，第一科是「征」。「云何名为寻思彼时」，这个「时」怎么讲呢？「征」。下面第二科解「释」，解「释」分两科，第一科是「思择二相」。
黄二、释(分二科) 宇一、思择二相
谓作是思：若内所有诸净色相，在现在世；若外所有不净色相，亦现在世。诸过去世曾净色相，彼于过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净。诸现在世我之所有似净色相，此净色相于现在世虽有净相，于未来世不当不净；如今现在外不净色，无有是处。
「谓作是思」，就是说这位禅师在禅定里面这样观察。「若内所有诸净色相，在现在世」现在，今天我没死，我所有的这些这个生命体的「净色相」，「在现在世」在时间上说是「现在」，它没有过去还是「现在」，也不是未来。「若外所有不净色相」，在禅定里面也会观察这个死亡的人的色相，就是「外所有不净」的「色相」。「亦现在世」，也是你现在的一念心在思惟这个不净色相。
「诸过去世曾净色相，彼于过去虽有净相，而今现在如是次第种种不净」，这样思惟，「诸过去世」，前面这两句话都是现在，一个是净，一个是不净。现在又扩大了自己的思惟。「诸过去世曾净色相」，「过去世」他没有过去的时候，他还是现在，他曾经清净过的。「彼于过去虽有净相」，那个过去的不净色相，虽然曾经有净相「而今现在如是」，而今天的时候，「如是次第」就是有青瘀、脓烂、烂坏了，虫蛆流出来了，这个禽兽吃掉了，变成分散了。这样次第种种不净的相貌都现前了。
「诸现在世我之所有似净色相」，过去的净色相「如是次第种种不净」的现在前了。「诸现在世」这个净色相，我不要说别人说我自己，我之所有的这个「似净色相」，「此净色相于现在世虽有净相」，虽然是看上去好像清净似的。「于未来世不当不净；如今现在外不净色，无有是处」。说是在「未来」的时候，我这个身体不会不净的，我这个身体死掉了还是清净的。「如今现在」世的，「如今现在外不净色」，不会我现在的身体，不会不净像现在的「外」色的「不净色」。「无有是处」，没有这个道理！也一定是要不净的。思惟自身的不净。下面第二科「成就法性」。
宇二、成就法性
我此色身去、来、今世，曾如是相、当如是相、现如是相。不过如是不净法性。
「我此色身去、来、今世，曾如是相」，我现在这个生命体的色相，过去、未来、现在世曾经是这样的形像。现在的时候，生存的时候，好像是清净，未来的时候，一定也是不净。「当如是相、现如是相。不过如是不净法性」：「当如是相」，将来他的不净相，现在的这个好像是净相。「不过如是不净法性」，他不可以超过不净的法性的。现在也是不净，将来也是不净的。
黄三、结
如是名为寻思彼时。
这叫做在时间上修不净观，是这样子。
玄六、寻思理(分二科) 黄一、征
云何名为寻思彼理？
这是第六科。这六事的最后一科是「寻思」彼道「理」，分两科。第一科是「征」。怎么叫做「寻思彼理」呢？下面第二科是解「释」，分四科。第一科是「观待道理」，分两科。第一科是解「释」，解「释」里又分两科。第一科是「约真俗辨」，分两科。现是「辨相」，辨这个真俗的相貌。
黄二、释(分三科) 宇一、观待道理(分二科) 宙一、释(分二科)
洪一、约真俗辨(分二科) 荒一、辨相
谓作是思：若内若外都无有我有情可得，或说为净、或说不净；唯有色相、唯有身形，于中假想设施言论，谓之为净、或为不净。
「谓作是思」，怎么样的来寻思彼理，你在禅定里面就这样想「若内若外都无有我」，生存的时候也是没有我，死亡了以后也是没有我，也没有「有情」可得。「有情」还是我，没有我可得，也没有「有情」可得。这「有情」，就是我是有分别心的，就是叫「有情」，「有情可得」。因为这个身体里边是没有一个常恒住不变异、有主宰的东西的，是没有我可得。
「或说为净、或说不净」，没有我！或说我是「净」；我是「不净」。没有有情可以说他是「净」；或是「不净」的。「唯有色相、唯有身形」，没有我！那么但是不能说完全没有，就是还是有这个地水火风组成的这个生理的色相，还有身体的这个形体的。
「于中假想设施言论，谓之为净、或为不净」的，这就叫做「辨相」。谓「无有我」，「无有有情」，「或说为净、或说不净」，那么这就是真谛的形相；「于中假想施设言论，谓之为净、或为不净」，这就是俗谛的，世俗谛的相貌。这是先说真俗二谛的相貌。下面第二科是「引证」。
荒二、引证
又如说言：寿、暖、及与识。若弃舍身时，离执持而卧；无所思，如木。既死没已，渐次变坏，分位可知。谓青瘀等，乃至骨锁。
「又如说言」，又如这个佛在《阿含经》里说：「寿、暖、及与识。若弃舍身时，离执持而卧；无所思，如木」。就像《阿含经》上说「寿、暖及与识」，我们这个生命存在的时候有「寿」，就是这个生理和心理连在一起的那个力量，就是「寿」。「暖」，就是你这个「识」要在这个身体里的时候，这个身体才会有「暖」。「及与识」，还有一个了别的识。这个身体就是有这三样东西，一个「寿」、一个「暖」、一个「识」。「若弃舍身时」，若是这个寿命尽了，识也就灭了，就是「弃舍」这个「身」体的时候，这个识弃舍这个身体的时候。「离执持而卧」，就没有识的「执持」它，没有识来保护它。这个时候卧在那里就不动了。「无所思，如木」，它心里也不想，也不打妄想了，就像一个木头在那里似的。这个里边没有我，也没有名言分别了，什么也没有了！所以这是证明的意思，证明前面说这个道理。
「既死没已，渐次变坏，分位可知」，死掉了以后，「既死没已，渐次」的「变坏」，它不是顿，是逐渐地变坏。有「分位」的「可知」。这个时候青瘀，过一个时候就是脓烂了，烂坏了，生了蛆、生了虫，乃至鸟兽吃掉了，又是各各异处。「谓青瘀等、乃至骨锁」，逐渐地这些不净的现象都出来了。这个《披寻记》。
《披寻记》一○一三页：
离执持而卧者：谓不为阿赖耶识之所执受任持不坏故。
这个阿赖耶识走了，阿赖耶识走了这个身体就坏了。阿赖耶识如果在的话，这个身体还不会坏。
洪二、约因缘辨
今我此身，先业烦恼之所引发；父母不净和合所生；糜饭等食之所增长。此因、此缘、此由借故；虽暂时有诸净色相，似可了知；而内身中若内、若外，于常常时，种种不净，皆悉充满。
「今我此身，先业烦恼之所引发」，这是第二科，「约因缘辨」。前面约二谛，「约真俗辨」。现在这里「约因缘辨」。
「今我此身，先业烦恼之所引发」，我这个臭皮囊为什么会有了呢？会出现呢？就是由过去世有业力，加上爱取的烦恼，就由无而有「所引发」，就是出现了那个身体。「父母不净和合所生」，我们人间的人是胎生不是化生，要假藉父母的帮助，父母的不净组合起来出现这个身体的。「糜饭等食之所增长」，还需要有一个力量，就是要吃粥，或者吃干饭，各式各样的菜，种种的营养，才能够长养这个身体。说是你有业力、有烦恼引发、父母的帮助使有这个身体，但是生下来以后还要吃饭，才可以生存的。这也是一个因缘。
「此因、此缘，此由借故；虽暂时有诸净色相，似可了知」，「此因」就指那个「先业烦恼之所引发」，这是「此因」。「父母不净和合所生」就是「缘」。「糜饭等食之所增长」，就是「由藉」，其实也是「缘」。由这三种的关系「虽暂时有」，虽然暂时可以存在，有这么一个净色相出现「似可了知」，好像可以知道这是一个清净的形相。「而内身中若内、若外，于常常时，种种不净，皆悉充满」，「内身」里面很多臭秽的东西，不净充满。那么这是「约因缘辨」。
宙二、结
如是名：依世俗胜义、及以因缘观待道理，寻思彼理。
前面这两大段：一个「真俗辨」；一个「因缘辨」。「真俗辨」，就是「依世俗胜义」；「及以因缘观待道理」，下面这个「因缘观待道理」。这个「世俗胜义」，也是「观待道理」。「因缘观待」，这里说是「因缘」，这也是「观待道理」。你能这样思惟观察，就叫做「寻思彼理」。
这个「世俗胜义」那一段文，「世俗胜义」这是一个名字，名字有如是如是语，有如是如是义，这都是假想施设，就是施设观待。下面这里面说「因缘」，这是生起观待，由于「先业烦恼，及父母不净，糜饭等食之所长养」，这是生起观待。都是观待。这个所生法要观待因缘才有所生法。看这个《披寻记》。
《披寻记》一○一三页：
如是名依世俗胜义等者：如说：若内若外都无有我有情可得，或说为净，或说不净，此依胜义观待道理寻思彼理。又说：唯有色相，唯有身形，于中假想施设言论，谓之为净或为不净，此依世俗观待道理寻思彼理。又说：今我此身先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长，此依因缘观待道理寻思彼理。
「如是名依世俗胜义等者：如说：若内若外都无有我有情可得，或说为净，或说不净，此依胜义观待道理寻思彼理」，就是没有我，这是「胜义」。「又说：唯有色相，唯有身形，于中假想施设言论，谓之为净或为不净，此依世俗观待道理寻思彼理。」。「又说：今我此身先业烦恼之所引发，父母不净和合所生，糜饭等食之所增长，此依因缘观待道理寻思彼理」，是这样。
宇二、作用道理(分二科) 宙一、释
复作是思：于此不净，若能如是善修、善习、善多修习，能断欲贪。如是欲贪，定应当断。
「复作是思」，这是第二科「作用道理」。现在「观待道理」讲完了，这下面讲这个「作用道理」。「复作是思：于此不净，若能如是善修、善习、善多修习」，若是佛教徒肯努力的放下一点，学习这个不净观。「若能如是善修、善习」，若能随顺圣教，能够「善修」、又能「善习」、又能「善多修习」，能这样努力的学习的话。「能断欲贪」，就会有作用，你不会白辛苦的，能够「断」灭这个「欲贪」，能断除这个欲的贪爱。「如是欲贪，定应当断」，你能够这样修不净观的话，你内心里面这个染污，决「定」能够断掉，能断除去，断除去就没有贪心了。没有贪心再修无我观的时候，立刻可以得阿罗汉道。
宙二、结
如是名：依作用道理，寻思彼理。
这是结束这一段文。
宇三、证成道理(分二科) 宙一、释(分三科) 洪一、至教量
复作是思：如世尊说：若于不净，善修、善习、善多修习能断欲贪：是至教量。
「复作是思：如世尊说：若于不净，善修、善习、善多修习能断欲贪」，这下面是「证成道理」。「观待道理」、「作用道理」都说过了。现在说这个「证成道理」，分两科。第一科是解「释」，分三科。第一科是「至教量」。
「复作是思」，这一位修禅师他心里面要这样观察，「如世尊」所「说」的，这句话是佛说的，佛怎么说的呢？「若于不净，善修、善习、善多修习能断欲贪」，这是佛说的，那么这就是「至教量」。这是佛告诉我们这么做，我们依教奉行，这是「至教量」。就是有佛陀的法语做我们的根据，这是可以信受的，所以叫做「量」。
洪二、现证量
我亦于内，自能现见于诸不净；如如作意思惟修习。如是如是令欲贪缠未生不生，生已除遣：是现证量。
「我亦于内，自能现见于诸不净；如如作意思惟修习」：「我亦于内」，我自己如果是在禅定里面修如是观，那就像你睁开眼睛看见这有光、这是有人，看得非常清楚！就是你若是得了禅定你修如是观，那你那个心眼就开发了！心眼看这是心脏、是肝脏、脾脏、肾脏，都能看见了。我们现在没得禅定，不行！他能看见「于内，自能现见于诸不净」，看见这个「不净」。「如如作意思惟修习」，如是如是作意思惟修习。「如是如是令欲贪缠不生」，未生的就不生，生已的能除遣，能把这个烦恼除遣。「是现证量」，这是你自己现前成就的一种智慧，你就能有这个功夫了，能这样。
洪三、比度量
比度量法亦有可得。谓作是思：云何今者作意思惟能对治法？可于能治所缘境界烦恼当生。
「比度量法亦有可得」，这个「现证量」你也成就了。这第三个是「比度量」，「比度量法亦有可得」，也得到了「比度量」。「谓作是思：云何今者作意思惟能对治法？可于能治所缘境界烦恼当生。如是名：依证成道理，寻思彼理」：「云何今者」，我怎么会现在「作意思惟」，我能够「作意思惟」，在警觉我的心，我应该作如是观。「比度量法亦有可得」谓作是念，「谓作是思：云何今者作意思惟能对治法」，怎么会这样子呢？我现在「作意思惟能对治法」，就是这个不净观是「能对治」的。「可于能治所缘境界烦恼当生」，我们没有修不净观的人，在「所缘境界」上就生出来种种的「烦恼」。但是修不净观，有了禅定在这个禅定里面修这个「能对治法」的时候，你用这个能治，「能」对「治所缘境界」的「烦恼」，烦恼就不生了。那么这叫做「比度量」。就是你没有修不净观，和修不净观来比度这件事。这就是这个「比度量」。
宙二、结
如是名：依证成道理，寻思彼理。
这是「证成道理」。看《披寻记》。
《披寻记》一○一四页：
作意思惟能对治法等者：作意思惟不净法性，是名思惟能对治法。令彼贪缠未生不生，是名能治所缘境界烦恼当生。
宇四、法尔道理(分三科) 宙一、标
复作是思：如是之法成立法性，难思法性，安住法性。
「复作是思：如是之法成立法性」，这下面是「法尔道理」，分三科。第一科，是「标」。
「复作是思」，又作这样的观察。「如是之法成立法性」，你用修不净观能灭烦恼这件事。这「如是之法成立法性，难思法性，安住法性」这也会成就了，这是先「标」。第二科解「释」。
宙二、释
谓修不净，能与欲贪作断对治，不应思议、不应分别，唯应信解。
「谓修不净，能与欲贪作断对治」，你修不净观的时候，能够对治你内心里边的贪心。这件事「不应思议、不应分别」，就这样就好了，你不要再「思」惟了，你不要再「分别」。「唯应信解」，你就这样相信就好了。修不净观就能对治欲贪，就这样信解好了，这样用功就好了。不要再「思议」，「不应思议，不应分别」。为什么修不净观能对治这个欲贪呢？你不要再思惟了，这就是了。
宙三、结
如是名依：法尔道理寻思彼理。
自然是这样子，「法尔」是自然的意思。
地三、结
是名勤修不净观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那。
这「修不净观」，也有六种这个「毗钵舍那」的观察，就是这样子。这下面第二科「慈愍所缘」，分三科。第一科「征」。
天二、慈愍所缘(分三科) 地一、征
云何勤修慈愍观者，寻思六事差别所缘毗钵舍那？
这是「征」。下面第二科解「释」，分六。第一科是「寻思义」，分两科。第一科「显相」。
地二、释(分六科) 玄一、寻思义(分二科) 黄一、显相
谓依慈愍增上正法，听闻受持增上力故；由欲利益安乐意乐，于诸有情作意、与乐，发起胜解：是慈愍相。
这个文和前面文一样，这是慈愍和不净对换。「依慈愍心」，佛说的那个「正法」，殊胜的「正法」。你能「听闻受持」的力量，所以你心里面有这个力量。「由欲利益安乐意乐」，你心里面发动想要「利益」众生、想要「安乐」众生，你心里面想要对众生有「利益」心、对众生有「安乐」心。这个「利益」，指现在说；「安乐」指未来说。「于诸有情作意」，你对于这个一切有情，你心里面你自己主动的这样子思惟。「与乐」，我想要给他们「安乐」、给他们「利益」，你发起这样有力量的观察，「发起胜解」。「是慈愍相」，这叫做「慈愍相」。
黄二、结名
若能如是解了其义，如是名为：于诸慈愍寻思其义。
「若能如是解了其义」这第二科「结名」，前面是「显相」。这第二科「若能如是」，你若能这样子「解了其义」，明白佛所说的慈愍观的意义。「如是名为：于诸慈愍寻思其义」：这「义」，就是慈愍观这个法门的意义，就是「由欲利益安乐意乐，于诸有情作意、与乐，发起胜解」，就是这样意思。
玄二、寻思事(分二科) 黄一、举品(分二科) 宇一、唯外摄
彼既如是解了义已；复能思择：此为亲品、此为怨品、此中庸品，是一切品，皆他相续之所摄故；于中发起外事胜解。
「彼既如是解了义已；复能思择：此为亲品、此为怨品、此中庸品」：下面第二科「寻思事」，这里分两科。第一科「举品」，分两科。第一个「唯外摄」。
「彼既如是解了义已；复能思择：此为亲品」，你还能够认识这个人是我的父母、师长、是我的亲爱的人。「此为怨品」，这个人专是搞来伤害我的人，是怨家。「此为中庸品」，这个人也不是亲，也不是怨，是「中庸品」。「是一切品，皆他相续之所摄故」，这三品人都是另外有生命体「所摄」，不是我的生命体，是另外的生命体「所摄」。「于中发起外事胜解」，你就知道这是另外的一个生命体，你有这样认识。
宇二、通内外
又若亲品，名为内事；怨中庸品，名为外事。
把三品分成两种。「亲品」，是「内」。「怨」品、「中庸品」，是「外事」。
黄二、结名
如是名为：于诸慈愍寻思其事。
这是思惟「事」。这「义」和「事」，这两种说完了。
玄三、寻思相(分二科) 黄一、自相(分二科) 宇一、显义(分二科)
宙一、标
复能思择如是三品，若无苦乐、欲求乐者；愿彼得乐。
这是「寻思相」，分两科。第一科寻思「自相」，分两科。第一科「显义」。第一科是「标」。「复能思择」，说这位禅师他内心里面这样思惟。「如是三品」，这样子一共有这「三品」。「若无苦乐、欲求乐者」人有三品人：一个是有苦，一个是有乐，一个是无苦无乐。无苦无乐的人，他心里面就想要求乐，那么这个禅师在禅定里面这样思惟：这个无苦无乐的人，他希求得到安乐的话呢。「愿彼得乐」，你在禅定里面发动这样心，希望他能够得到安乐，能满所愿。这是一个「标」。下面第二科解「释」，分三科。第一科是「三品差别」。
宙二、释(分三科) 洪一、三品差别
今于此中有饶益相，名为亲品；不饶益相，名为怨品；俱相违相，名中庸品。
这是「有饶益相」，这个有「亲品」的人，当然他内心里面愿意我的父母得到安乐，「饶益」他。「不饶益相，名为怨品」，这人的习惯是这样子的，不欢喜他好，希望他倒楣才好，这「不饶益相」就是「怨品」。「俱相违相」，那就是「中庸品」。这是按照一般的分别心来说。看这个《披寻记》。
《披寻记》一○一四页：
有饶益相名为亲品等者：从彼获得利益安乐，是名有饶益相。从彼遭受逼迫损恼是名不饶益相。此中义显实无有情三品可得，唯于其中假想施设谓为亲品、怨、中庸品，故作是释。
「有饶益相名为亲品等者：从彼获得利益安乐，是名有饶益相。从彼遭受逼迫损恼是名不饶益相」，这又一个意思。我从他那里得到了「利益」、得到了「安乐」，那这个人对我「有饶益相」。「从彼遭受逼迫损恼」，我从他那里受过他的苦头，他逼迫过我，伤害过我，那就是「不饶益相」。「此中义显实无有情三品可得，唯于其中假想施设谓为亲品、怨、中庸品，故作是释。」是这样意思。
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