瑜伽师地论讲记 卷第三十六(16)

　　洪三、自性假立寻思所引如实智(分三科)  荒一、征

　　云何自性假立寻思所引如实智？

　　这里是解释四如实智，第一个名寻思所引如实智，第二个事寻思所引如实智，这两个已经解释过了；现在是第三个自性假立寻思所引如实智，分三科，第一科是征。

　　「云何自性假立寻思所引如实智」，怎么叫做自性假立寻思所引发的真实智慧呢？这是征，下面第二科就是解释，解释里边分两科，第一科于圆成遍计，就是约圆成实和遍计执来解释智慧。

　　荒二、释(分二科)　日一、于圆成遍计

　　谓诸菩萨于自性假立寻思，唯有自性假立已，如实通达了知色等想事中所有自性假立，非彼事自性，而似彼事自性显现。

　　「谓诸菩萨」就是说修止观的菩萨，他对「于自性假立寻思，唯有自性假立」，这样子寻思、观察了以后「如实通达了知色等想事中所有自性假立」，他又能真实的明白色等想事中所有自性的假立。

　　前边解释事寻思所引如实智的时候，就是「谓诸菩萨于事寻思，唯有事已，观见一切色等想事性离言说、不可言说」，观察依他起性是离言说相的，在我们的思想习惯上，就是有了言说、有了名言的时候，这第六意识就有种种分别、种种执着。可是在止观里面经过观察的时候，发觉这依他起性是没有言说的，和通过言说的执着不一样；那么这样子去观察，这是「事自性寻思所引如实智」，这个智慧，你这样观察了以后，就会发觉自已的虚妄分别，和依他起自性的实相是不相符合的，唯是自己的虚妄分别。现在这个第三段的「自性假立」就进一步说到依他起性的真实相。

　　「如实通达了知色等想事中」，这个色等想事中，就是由前五识接触到外面的境界以后，一剎那间第六意识就活动了，把前五识所取得的事情都安立种种名字，而作种种的思惟。这个时候第六意识所见到的、所接触的这些色声香味触法一切境界，这叫「色等想事中所有自性假立」。这个「自性假立」由前五识接触到的，一剎那间第六意识就接触了，第六意识接触这个自性的时候、接触一切法的体相的时候，就有了名字，所以叫做「假立」。

　　这个假立种种名字的这一切法「非彼事自性」，不是前五识所接触到离名言的那个事自性，这就是有名言的事自性，不是离名言的事自性。「而似彼事自性显现」，但是有名言的事自性，相似于彼事自性显现出来，显现在心里面，这样观察的时候，就是有名言的事自性只是个影相、只是内心的分别而已，不是真实的离名言的依他起相。这样观察到这里，就会知道内心分别的假名言相，这个影相的事自性本身是无自性的，本身是毕竟空的。

　　前边事寻思所引如实智，只是说「它是离名言的」，发觉到内心的分别和离名言的不一样，不是那个离名言的依他起；现在又进一步的观察名言的事自性是毕竟空的。

　　《披寻记》一二一二页：

　　如实通达至自性显现者：此中通达了知皆慧异名；于所知事名为通达，于分别体名为了知；复有差别：了知共相名为通达，了知自相名为了知。如〈摄异门分〉说，(陵本八十三卷十页)。此中于自性假立，非彼事自性当知通达所显，所知事中共相摄故。于似彼事自性显现应是了知所显，分别体中自相摄故。

　　「如实通达至自性显现者：此中通达了知皆慧异名」，通达这个词和了知这个词，在这里的涵义就是智慧不同的名字，名字不同它的涵义是相同的。「于所知事名为通达，于分别体名为了知」，「于所知事」，有能知、有所知，对于所知的事的相貌来说能知，叫做「通达」，在能知对所知事来说，所知事就是所通达。「于分别体名为了知」，这样说分别体就是分别的自体、就是能通达的这个，它就叫做「了知」，这样说呢！通达是对所知说，而了知是指能知说。

　　「复有差别」还有不同的意思；「了知共相名为通达」，如果你明了所知法的共相，譬如说是「无常」，这是一切有为法的共相；譬如说「空」也是一切有为法的共相；「无自性」是一切法的共相，这是「名为通达」，这「通达」这样说是深了一层。「了知自相名为了知」，你通达事物本身的相貌，就是别相了，它不同于第二法，不同于其它的法，只有它本身有这样的相貌，那叫做「自相」；你明白事物各别的相貌那叫做「了知」，这个了知和通达也是不同了，意思不一样。「如〈摄异门分〉说，(陵本八十三卷十页)」，其实这几句话就是那上的话。

　　「此中于自性假立，非彼事自性，当知通达所显」，这里边说是于自性假立，就是你心里面利用名言去思惟一切法的体相，就是名言的一切法「非彼事自性」，不是离名言的依他起性的体性。「当知通达所显」，这样解释就是「通达」的意思；就是用通达的意思来显示它的别义，显示通达的涵义，这是解释「通达」。「所知事中共相摄故」，因为这样去思惟观察，它就不限于法的自相，就通于其它法都有这样的相貌了，这样就是心里面所分别、所安立的都是虚妄的。这虚妄义是通于一切法的，是「共相摄故」。「于似彼事自性显现应是了知所显」，那就是他的自相了，「分别体中自相摄故」，「分别体」分别每一法的自体这是属于自相的。

　　《披寻记》这一段文是在解释「通达」和「了知」这两句话的差别，「自性假立，非彼事自性而似彼事自性显现」，他没有多说。这一段文科的题目是「于圆成遍计」，这样说呢「似彼事自性显现」，在我们凡夫的境界说，就是执着这是真实的，这就属于遍计执；「所有自性假立，非彼事自性」，这就是空，那么圆成实性是遍计执空所显现的无相义，所以这样属于圆成实性。

　　那么在这里看出来，自性假立寻思所引如实智，是比较深一层的解释。似有而实在是没有，若是我们作这样观察的时候，只要我们的分别心这第六识一动，就是一切法都是空的、都是空无所有的，都是内心的虚妄分别；内心的虚妄分别是假的，是毕竟空的，它有这样的意义。下面第二科是于依他起。

　　日二、于依他起

　　又能了知彼事自性，犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰水、梦、幻相似显现，而非彼体。

　　这个自性假立寻思所引如实智这样讲，是通于三自性了，前一节是圆成实和遍计执，这下面第二节「又能了知彼事自性」，又能够通达离名言相的依他起性的自性「犹如变化」，就像这个神通变化的事情一样，也是有而不真实的，也是虚妄的，是有但不真实。当然这个依他起性，是以阿赖耶识为种子、以虚妄分别为自性，也就是内心变出的影像，这是指阿赖耶识说的。「变化」，变化出来的。「影像」，镜中的影像；或者是一棵树，太阳光照下去，就现出个影像来，它和原来的体性相似，但不是(原来的体性)。

　　「响应」，就是空谷四面都是高山，中间是个谷，你面向这个谷发出声音来，这空谷有个回响，就叫做响应。这个响应也是假的，不是真实有人说话。「光影」，前面的「影像」或者说是镜中的影像，这里说「光影」，就是太阳光现出来的影像。「水月」，水里面的月亮，也不是真实的。「焰水」，这阳焰看上去好像是水，其实也没有水。「梦」，梦里面的境界，这个依他起就像梦里边的境界，也是有而不实。「幻」，幻是幻术所变现的事情，也是有而不实。

　　总而言之，是「相似显现，而非彼体」，就是我们的阿赖耶识的种子，显现出来的境界，都是虚妄的、和真实相似；但是不是我们凡夫的分别心所执着的那个体相，我们执着是真实的；但是实在他本身是不真实的。就是那件事的本身和我们所执着的体相是不符合的。这一段文是指依他起是如幻如化不真实的。

　　这就是分了两部份，这是没有通过名言的时候，这些因缘生法，也是如变化、如影像、如响应、如光影乃至如梦、如幻，这是指依他起说。若是通过名言以后，那就是遍计执；遍计执是毕竟空的，这个遍计执也是「非彼事自性，而似彼事自性显现」、「相似显现，而非彼体」，不是一回事，是有差别的。我们内心里面通过名言所执着的真实，是没有体性的；依他起是有体性，但是不真实的，所以依他起和遍计执是不一样的。

　　《披寻记》一二一二页：

　　又能了知至而非彼体者：依他起性实无有义，如诸愚夫所执境界，然有彼相相似显现，成为所缘，能为诳惑，为欲除他诸诳惑疑，说有变化等八种喻。变化，喻诸菩萨故思受生。影像，喻诸作业受果种种差别。响应，喻诸戏论言说。光影，喻种种识、种种相转。水月，喻三摩地所行境界。焰水，喻虚妄分别心心所法。梦，喻受用爱非爱别。幻，喻能成所行境界。如《摄论》说。(《摄论》二卷十页)如是诸喻，为显依他起性虽无有义，然彼彼事有彼彼相相似显现，故作是喻。

　　「又能了知至而非彼体者：依他起性实无有义」，这个依他起性是因缘生法，它的体性是什么样子呢？「实无有义」，实在是没有境界、没有义。「如诸愚夫所执境界」，愚夫是指我们没有修行的人所执着的境界，都认为是真实的；依他起性的体性，不像愚夫所执着的境界那么真实，它是虚妄的，有而不实的。这个文是说自性假立寻思，是说你在奢摩他里面作如是观，你要这样观察它不是真实的。

　　「然有彼相相似显现」，虽然不真实，但是和遍计执可不同，是有彼体相的，不过那个相，是相似的显现，就是和我们执着的真实相似现出来「成为所缘」，成为我们识的所缘境。「能为诳惑」，依他起有而不实，它能欺骗我们，令我们迷惑。「为欲除彼，诸诳惑疑，说有变化等八种喻」，文上说这八种譬喻，目的是什么呢？就是破除我们的疑惑，既然没有真实性，怎么我们会看见呢？破除这些疑惑。当然，我们从经论上、从文字上得到这个消息，实在是没有力量，非要在奢摩他里面思惟观察，而且要长时期的观察，才能没有这个疑惑，这一切法是如幻如化的，是不真实的，所以也就能调伏烦恼了。

　　「说有变化等八种譬喻」，这第一个是「变化」。「变化，喻诸菩萨故思受生」，这是《摄大乘论》上里面的解释；如果通说其义的话，就是表示依他起有而不实。个别的说，就是「喻诸菩萨故思受生」，就譬喻诸菩萨他有大悲心不想入无余涅槃，他还要在众生世界现身说法度化众生。但是度化众生这件事；若我们凡夫来说，我们凡夫心里面遇见境界的时候起烦恼，我们才能够得果报，得果报那个剎那，心里面要有烦恼，要有爱烦恼才能够得果报的，约人来说，就是投胎要有点烦恼才可以。那么菩萨他是断烦恼的，但是为了得一个身体来度化众生，他故思受生，他故意的也有一点爱，所以他也就得了身体，也投胎了，就像那个变化似的，本来是没有，但是这菩萨神通把它化现出来，由无而有。

　　「影像，喻诸作业受果种种差别」，这个影像譬喻什么呢？譬喻众生这个业力得果报；业就是「影」，得了果报就是「像」，种种的各式各样的果报。「响应，喻诸戏论言说」，响应这个是譬喻诸戏论言说，就是凡夫做种种的分别，说出种种的语言，都是虚妄的，不真实的，就像那个响应似的。

　　「光影，喻种种识种种相转」，种种的分别识，就会现出来种种的相貌，就是你贪心的分别，就是有贪的相貌；这个瞋心，就有瞋心的相貌；疑惑心，就有疑惑心的相貌，所以这种种识现出种种相貌，「种种相转」，「转」就是「现起」的意思。「水月，喻三摩地所行境界」，水里面有个月亮出来，这譬喻什么呢？譬喻这个修禅定的人，他禅定修成功、有了三昧，在心里面现出来种种境界，就像水里面现出来月亮似的。

　　「焰水，喻虚妄分别心心所法」，阳焰远远的看上去是水，这譬喻我们的虚妄分别心、心所法，就是各式各样的分别，就像那阳焰水似的，有而似无，有而不实。「梦，喻受用爱非爱别」，梦中的境界是不真实，就譬喻我们受用爱的境界，受用非爱的境界，也都是不真实的。「幻，喻能成所行境界」，这个幻术所变现的境界，譬喻能成立心所法所活动的境界，也都是不真实的，「如《摄论》说，(《摄论》二卷十页)」，这八种譬喻如《摄大乘论》说，《摄论》二卷十页上说的。「如是诸喻，为显依他起性虽无有义」，这么多的譬喻就是为了显示依他起性，虽然没有境界「然彼彼事有彼彼相，相似显现」，所以用这个譬喻来譬喻的，「故作是喻」。

　　荒三、结

　　若能如是如实了知最甚深义所行境界，是名自性假立寻思所引如实智。

　　「若能如是」，若是你在奢摩他中作如是观，真实的了知甚深义所行境界，就是通达依他起是如幻如化的，就破除去遍计执的执着了，而显示出来圆成实的离一切相的境界。那么这样的甚深义，不是凡夫所能知道的，所以叫甚深义所行境界。「是名自性假立寻思所引如实智」，看这个文，我们会知道一个消息：就是内心里面通过名言所现出来的境界，观它是毕竟空，这是破遍计执，这是一种观；这个观依他起犹如变化，就是阿赖耶识的种子所变现的根身器界，这一切都是变化、影像、响应、光影的世界，这是又一重的作观，作如幻如化的观察，这个观察不是毕竟空，只是如幻如化，有而不实就是了，和那个色等想事中的遍计执是毕竟空不一样，作这么两重观察。

　　洪四、差别假立寻思所引如实智(分三科)　荒一、征

　　云何差别假立寻思所引如实智？

　　这是第四科、差别假立寻思所引如实智，分三科，第一科是征，怎么叫做差别假立寻思所引如实智呢？下面第二科是解释，分三科，第一科是总标。

　　荒二、释　(分二科)　日一、总标

　　谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已，如实通达了知色等想事中差别假立不二之义。

　　「谓诸菩萨于差别假立寻思唯有差别假立已」，这个差别假立，假立的各式各样的…，实在是离名言相，所以这是「唯有差别假立」，这样观察以后呢「如实通达，了知色等想事中差别假立不二之义」，明白这个「不二」的意思，这就叫做「差别假立寻思所引如实智」，这是标。

　　日二、别辨(分二科)　月一、举有无性等(分二科)　盈一、有性无性

　　谓彼诸事非有性、非无性，可言说性不成实故，非有性；离言说性实成立故，非无性。

　　第二科是别辨，分二科，第一科是举有无性等，有性无性、有见无见这些事，分二科，第一科是有性无性。

　　「谓彼诸事」，这「诸事」实在就是依他起性和遍计执性，这些诸事，又是非有性又是非无性的；怎么叫做「非有性」呢？「可言说性不成实故，非有性」，就是用语言文字所表达的一切法；这样的一切法性是不真实的，真实是不成立的，不能成立它的真实性，它是毕竟空的，所以叫做「非有性」。

　　「离言说性实成立故」，远离一切名言的这一切法性，它本身真实是成立的，是有这么一回事、是存在的。我们看见那个高山，它是有高山的；那里有一个大海，是有大海的；实在是成立的。「离言说性实成立故，非无性」，不能说它是没有体性，只是不真实就是了，还是有体性的。这是第一科，这样解释了，下面第二科，有色无色。

　　盈二、有色无色

　　如是由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故；由世俗谛故非无色，于中说有诸色法故。

　　「如是由胜义谛」，胜义谛就是真如，「胜义谛故非有色」，这一切的色声香味触、一切法是没有的，就是那个无相三昧，无相三昧是离一切相的，这胜义谛的真如也是没有一切相，所以「非有色」，「于中无有诸色法故」，在胜义谛里面为什么说没有色呢？因为在胜义谛里面没有这个诸色法可得，色法都是寂灭了。在唯识上修止观，观察这个有名言相的言说法是毕竟空的，这个毕竟空是没有色相的，而显示胜义谛是离一切相，它是这样子，所以也是说离一切法的。

　　「由世俗谛，故非无色，于中说有诸色法故」，这个世俗谛就指依他起。这依他起性的一切法是由阿赖耶识的种子所变现的，虚妄分别为体性的，这上面不是没有！是有色声香味触法、眼耳鼻舌身意、这一切法都是有的。「于中说有诸色法故」，在依他起里面是有这一切法的，所以是不能说没有。这样子嘛「非有色、非无色」，「非有色」是约胜义谛说、「非无色」约世俗谛说。

　　月二、例有无见等

　　如有性无性、有色无色，如是有见无见等差别假立门，由如是道理，一切皆应了知。

　　这是第二科「例有无见等」，例有见无见、有性无性来做比例。「如有性无性、有色无色」这样讲，「如是有见无见等差别假立门，由如是道理，一切皆应了知」。「如是有见」，这个有见当然只是依他起来说，这个遍计执是毕竟空的，不能说有见；依他起是有能见、所见。「无见等」，在胜义谛就是无见了，这些差别假立也都是不同的，各式各样不同的情况，也都是假立的名字，「由如是道理一切皆应了知」，都应该明白了。

　　荒三、结

　　若能如是如实了知差别假立不二之义，是名差别假立寻思所引如实智。

　　这是结束前面这一段文，要是你在奢摩他里作如是观，你先是从文字上通达这样的道理，然后在奢摩他里面作如是观，时间久了，你就能确定你这样的见地，所以叫「如实了知差别假立」的「不二之义」，「是名差别假立寻思所引如实智」。

　　《披寻记》一二一三页：

　　如实通达至如实智者：谓于诸事不二之义通达所显，于彼差别假立了知所显，如说有性无性、有色无色，皆由观待道理差别假立，如文自释。如是有见无见等，广如前说。差别分别一切皆是假立法门，皆应了知。若于其中离言自性，真实义性，名不二义，是应通达。如是通达，如是了知，名如实智。

　　「如实通达至如实智者：谓于诸事不二之义通达所显，于彼差别假立了知所显」，也是用这个「通达」和「了知」来分别，于诸法这个「不二」之义，「非有性、非无性」，这是不二之义，这是用「通达」这个词来显示的。「于彼差别假立」，这个假立是有色、无色，是有见、无见，是有性、无性，这就是用「了知」来显示。

　　「如说有性无性、有色无色，皆由观待道理差别假立」，说有性、说无性，说有色、说无色，都是由观待的道理，就是由相对的道理，对有性说无性，对无性也说有性；对有色说无色，对无色说有色；这是相对的道理，这样子差别的假立，就是不同的安立种种的名字，「如文自释」。「如是有见无见等，广如前说」，前面也解释过了。「差别分别一切皆是假立法门」，不同的各式各样的分别，这完全都是假立名字，假立名字有什么好处呢？佛教徒可以依此为门，可以入于第一义谛、入于涅槃，「皆应了知」。

　　「若于其中离言自性，真实义性，名不二义」，在这里面说到，其中这个「离言自性」是通于依他起和圆成实的；但是下面又说个「真实义性」，这个真实义性就是胜义谛，那么「离言自性」就是指依他起了。「名不二义」，就是由胜义谛和世俗谛来对论，有不二义。「是应通达，如是通达，如是了知，名如实智」。

　　地三、障过患(分二科)  玄一、出染因

　　愚夫于此四如实智有所阙故，不现前故，便有八种邪分别转能生三事；能起一切有情世间及器世间。

　　这是第三科，障的过患。第一科是智行门，第二科是净障门，净障门，第一科是障因缘、第二科是净方便，净方便这一科说完了，就是四寻思、四如实智，是净除障碍的方法。现在第三科是障的过患，这个障碍的过患分两科，第一科是出染因。

　　「愚夫于此四如实智有所阙故」，就是我们凡夫对于这四如实智有所阙，不具足，缺少这种智慧，我们没有修习四寻思，所以就不能成就四如实智，四如实智就不具足了。「不现前故」或者是你也修，但是还没有成功的时候「便有八种邪分别转」，我们就会有八种邪分别；前面说的自性分别、差别分别、总执分别…一共有八种分别。「能生三事」，能生出来三种事情，依缘事、见我慢事，贪瞋痴事。

　　「能起一切有情世间及器世间」，由这样的八种分别，就会建立起来一切有情的世间，就是六根眼耳鼻舌身意、或者说是色受想行识。「及器世间」，就是我们居住的这个房舍和山河大地，这都是器世间。也就是我们的果报。这个八种分别就是烦恼迷惑，有烦恼迷惑就生出来种种的果报，因为果报的现前需要假借烦恼的力量，这是出染因，这个有情世间及器世间都是染污法，是果报、染污的果报，是由八种分别所生，它就是因了，下面第二科成流转。

　　玄二、成流转

　　谓由如是邪分别故，起诸杂染；起杂染故、流转生死；于生死中常流转故，恒有无量随逐生死种种生老病死等苦，流转不息。

　　「谓由如是邪分别故，起诸杂染」，就是我们不明白缘起的道理，这种错误的分别主要就是遍计执，这一切名言的一切法是毕竟空的，我们执着是有，这样，有烦恼就有业力，有业力就有果报，所以生起种种的杂染。「起杂染故，流转生死」，杂染就是三种杂染：烦恼杂染、业杂染、生杂染，这个生杂染由业杂染生起的，业杂染由烦恼杂染生起，有了生杂染又会现出来烦恼的杂染，所以惑业苦的流转不断绝，就受了生死苦。

　　「于生死中常流转故，恒有无量随逐生死」，在这个生死里面，你若不遇见佛法僧，你就是一直地在这里流转，「恒有无量」无边的「随逐」你的「生死」，种种的生老病死苦，流转、不停下来，在生死里受这么多的苦。

　　《披寻记》一二一三页：

　　愚夫于此四如实智至流转不息者：愚于诸法名、事、自性、差别，是名愚夫。为得四种如实智故，于一切法起四寻思，若随阙一不能引发，名有所阙。若不引发不能通达了知所知事相，名不现前。由此因缘，故有邪分别转乃至广说流转不息。

　　「愚夫于此四如实智至流转不息者，愚于诸法」的「名」、诸法的「事」、诸法的「自性」、诸法的「差别，是名愚夫」。对于这个名、事、自性、差别，我们不明白道理，不明白都是毕竟空的，所以就叫做「愚夫」。「为得四种如实智故，于一切法起四寻思」，若是我们遇见了三宝的时候，我们学习佛法才知道，我们要成就四种如实智、要成就这个般若的智慧，于一切法就会生起四寻思。「若随阙一不能引发，名有所阙」，这个四种寻思、四种如实智，你阙了一种，就不能引发，就不能成就。

　　由闻会引发出来思，由思惟会引发出来修，由四寻思的修就会引发出来四种如实智，是展转的引发，但是若是我们有一样不具足的话，就是有所缺，就不能引发了，「若不引发不能通达了知所知事相，名不现前」，你不能通达知道一切法都是毕竟空的，就叫做不现前，这个空的智慧不现前。「由此因缘，故有邪分别转乃至广说流转不息」。

　　我感觉我们出家人遇见了佛法…原来是在家人，遇见佛法欢喜出家，过出家人的生活感觉欢喜，这可见就是有点善根，前生在佛法里有点善根，所以今生就是有点欢喜，在家居士也是，遇见了佛法就欢喜。但是我们今天的出家人，小小的栽培点善根就好了，不要再辛苦了，就是这样！这个问题…想要了生死还是不行，只有…还是等待将来了。

　　地四、净胜利(分三科)  玄一、证大涅槃

　　菩萨依此四如实智，能正了知八种分别，于现法中正了知故，令当来世戏论所摄所依缘事不复生起。

　　这是第四科净胜利；修学四寻思四如实智，能得到清净的般若智慧，这个时候就有胜利，分三科，第一科是证大涅槃。

　　「菩萨依此四如实智，能正了知八种分别」，这个菩萨有大善根的人，由闻思修、由四寻思成就了四如实智，这个时候「能正了知八种分别」，就是能够正确的通达了八种分别都是虚妄，都是毕竟空寂的。「于现法中」，因为你于现在这个眼耳鼻舌身意，去接触到色声香味触法。「正了知故」，你有了般若波罗蜜的智慧，通达一切法空，你不虚妄分别了。

　　「令当来世戏论所摄所依缘事不复生起」，你就会使令将来世「戏论所摄」，都是虚妄分别，我感觉到我有个眼耳鼻舌身意，实在是虚妄分别的境界，我感觉有色声香味触法，都是虚妄分别，是「戏论所摄」。而这些戏论所属的「所依缘事」，分别戏论所依、分别戏论所缘；「分别戏论所依」就是眼耳鼻舌身意，「戏论所缘」就是色声香味触法。「所依」也是事，「所缘」也是事，也就是果报，这个果报是由虚妄分别现起的，因为你由般若波罗蜜断除去虚妄分别了，所以这种「所依」、「所缘」就不生起，这个苦恼的果报就不现前了。

　　《披寻记》一二一四页：

　　戏论所摄所依缘事者：谓当来世所依缘事，乐着戏论熏习为因缘故而得生起，于现法中有彼因性，由是说言戏论所摄。

　　「戏论所摄所依缘事者：谓当来世所依缘事」，这个所依缘事不是现在，你现在这个所依缘事是过去世的虚妄分别所现起的；现起的时候，就是通过阿赖耶识才能现起，你成就了般若波罗蜜的时候，你这个所依缘事还存在，只是清净了就是了。那么现在说是当来世所依缘事就不现起，这是指将来世的六根六境，不是现在的所依缘事。

　　「乐着戏论熏习为因缘故而得生起」，为什么我们的六根、六境会现起呢？就是「乐着戏论」，我们就欢喜戏论；我们通过一切名言的时候，就会有种种的分别、种种的执着，我们就欢喜这样子。你这一虚妄分别，就熏习了阿赖耶识，就有了种子，这个种子为因缘故，而得生起，就生起你的六根六尘，就生起了。

　　「于现法中有彼因性，由是说言戏论所摄」，现在的这个现法中，就是现在你的色受想行识里边，你的眼耳鼻舌身意里边「有彼因性」，有彼六根六尘的种子，这个种子是无量无边的，剎那剎那的变现。「由是说言戏论所摄」，这都是「戏论」，因为你由「乐着戏论」而成就的，成就了还继续戏论，所以叫「戏论所摄」。

　　不生起故，于当来世从彼依缘所起分别亦不复生；如是分别及依缘事二俱灭故，当知一切戏论皆灭。菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃。

　　「不生起故」，因为这个依缘事不生起了，所以在将来世从彼依缘所起的分别也就不生了。由虚妄分别生起依缘事，由依缘事又生起虚妄分别；你若是断了虚妄分别，它就不起了。「如是分别及依缘事二俱灭故」，你由学习四寻思、四如实智，这么修习成功了的时候，那么这个虚妄分别和这个依缘事，这两件事都寂灭了，都不现前了，当然这是要到成佛的境界。

　　「当知一切戏论皆灭」；这两件事若灭了以后，一切戏论都灭了，一切问题都解决了。「菩萨如是戏论灭故，能证大乘大般涅槃」，这个菩萨经过长时期多少大劫的这样用功修行，他这两种戏论都灭了，能证大乘佛法所说的大般涅槃，是超过小乘的。

　　《披寻记》一二一四页：

　　如是分别及依缘事至大般涅槃者：此说当来转依之相。所知障尽，名分别灭。若依亦尽，名依缘灭。此二灭性唯内所证，不应说言若异不异死后当有或当无等，是名一切戏论皆灭；若诸菩萨如是一切戏论皆灭，是已能证大乘大般涅槃。如是转依胜诸声闻独觉所得，故名大乘大般涅槃。此复云何？谓此转依是善清净法界所显，由五种相不可思议：一、由自性故，二、由处故，三、由住故，四、由一性异性故，五、由成所作故，如〈决择分〉释，(陵本七十四卷九页)即由如是不可思议，当知一切戏论皆灭。

　　「如是分别及依缘事至大般涅槃者：此说当来转依之相」，这是说你将来得圣道的相貌，转变了你的依止；依止什么呢？一切法是由种子所变现的，所以种子是一切法的依止处。现在转变这个依止，就是你学习般若波罗蜜，灭除了乐着戏论的「因」，而栽培了「不受一切法」的般若波罗蜜「因」，所以这个「因」转变了，转变的相貌。

　　「所知障尽，名分别灭」，这上面说这个分别灭，到什么阶段这个分别才灭？所知障尽，也就是无明灭；根本无明这个障碍若灭尽的时候──「分别灭」，烦恼障灭掉了只是清除去一部分，这个「所知障」这一部分还没有灭，「分别」还没有灭。「若依亦尽，名依缘灭」，「若依亦尽」就是转依的「依」，就是指这个乐着戏论的因灭了。「名依缘灭」，那么六根六境也就不出现了。

　　「此二灭性唯内所证」，这个「分别灭」和「依缘灭」，这两种灭，「唯内所证」，唯独你内里面的无分别智所证，若不成就这无分别智，这二法是不灭的。「不应说言若异不异死后当有或当无等」，灭了以后的这个境界，你不应该说这是差别的、是不差别的，这都是戏论了。说是人的六根灭了以后，是将来还有？是没有？这一切都是戏论，你若去思惟分别，这都是戏论，「是名一切戏论皆灭」。

　　「若诸菩萨如是一切戏论皆灭，是已能证大乘大般涅槃」，「若诸菩萨」，这么多的戏论都能够灭尽了、灭除了，这就是已经证悟大乘大般涅槃了。「如是转依胜诸声闻独觉所得，故名大乘大般涅槃」，说是能这样用功修行，灭除去烦恼障、又灭除去所知障，灭除一切虚妄分别，这样的转依是胜过、超过诸声闻、阿罗汉、独觉、辟支佛等，「故名大乘大般涅槃」。

　　「此复云何？谓此转依是善清净法界所显」，这里面又怎么样？就是再多解释解释。「谓此转依」就是说你能修四寻思、四如实智，这样的转依的法门，「是善清净法界所显」，是善清净的法界，法界就是真如，真如离开了烦恼障所知障就叫做「善清净」。这样的转依，就是真如显现的境界，圆满的真如显现的境界，「由五种相不可思议」，这转依由五种相貌是不可思议。那五种呢？

　　「一、由自性故」就是转依以后，得了无上菩提以后的体性，它是即眼耳鼻舌身意、是离眼耳鼻舌身意，不可思议。佛的清净的境界，就是这个清净法界，成佛了以后这个清净法界，是即眼耳鼻舌身意不可思议、离眼耳鼻舌身意不可思议、即地水火风不可思议、离地水火风不可思议，你不可以分别的，所以叫做「自性」。

　　「二、由处故」，处所，佛在什么地方？佛是在欲界、在色界、无色界？不可思议。佛是在人间？在天上？不可思议。

　　「三、由住故」就是天住、梵住、圣住；「天住」就是色界四禅，或者加上无色界四空定也可以，这是天住。「梵住」就是慈悲喜舍这四种三昧。「圣住」就是空、无相、无愿。佛在这里住…？不可思议。

　　「四、由一性异性故」，就是从无始劫来到现在有无量无边的佛、有无量无边的众生成佛了；这个佛成佛以后也是无漏界，又一位佛成佛了，也是在无漏界，都在无漏的世界。在无漏的世界是一？是异？释迦牟尼佛和迦叶佛是一位佛？不可思议。是两位佛？不可思议。就是一切佛的境界，你不可以说一说异的，不可思议

　　「五、由成所作故」也是不可思议，这一切佛都在无漏的世界，名之为释迦牟尼佛也可以，名之为阿弥陀佛也可以，说是迦叶佛也可以，药师佛也可以，他们是大慈大悲，有无量无边的威德道力，能成就度化一切众生，这件事不可思议。一定是释迦佛？一定是药师佛？不可思议。

　　「如〈抉择分〉释。(陵本七十四卷九页)」，这个意思在《摄大乘论》也有讲过。「即由如是不可思议，当知一切戏论皆灭」，思议就是戏论，现在不可思议就是戏论灭了。

　　玄二、获诸自在(分三科)  黄一、标

　　于现法中胜真实义所行处智，极清净故，普能获得一切自在

　　第二获诸自在，前面第一科是证大涅槃不可思议，现在第二科获得诸自在，分三科，第一科是标。

　　「于现法中」，现在成佛的时候，「胜真实义」，就是真如，真如是「所行处」，谁是能行？就是智！这个智慧行于真如，这个智慧是「极清净故」，到佛的时候，这个智慧最极清净。「普能获得一切自在」，他的境界在一切地方皆得大自在，而没有受到拘闭、不自在，没有这回事情。

　　《披寻记》一二一四页：

　　于现法中胜真实义所行处智至一切自在者：若诸菩萨已入第八纯清净住，于无生法证得菩萨第一最胜极清净忍，齐此四如实智，名极清净。由如实智始从胜解行住，乃至有加行、有功用、无相住，未极清净，今简彼故，名极清净。如〈住品〉说(陵本四十八卷十六页)从是以后得十自在，是名获得一切自在。今于此中且说少分，如文可知。

　　「于现法中胜真实义所行处智至一切自在者：若诸菩萨已入第八纯清净住」，一共有十二住，若加上如来住就是十三住。现在这个是到第八住，第八住就是第八地菩萨，第八地菩萨「纯清净住」，纯是清净没有染污了，第七地还是有多少事情的，到了第八地纯是清净住了。「于无生法」，不生不灭的真如理上面，他「证得」了「菩萨第一最胜极清净忍」，这是前七地所不能及，这时候的忍，是获得最清净的境界。

　　「齐此四如实智，名极清净」，到了第八地菩萨的时候，这个「四如实智」叫做「极清净」，第七地以前还不能说极清净，说到第六地菩萨能入灭尽定，到了第七的时候，剎那剎那能入灭尽定，但是对第八地来说还不是清净，第八地所成就的四如实智是极清净的。

　　「由如实智始从胜解行住」，这个四寻思、四如实智是从胜解行地开始学习的，胜解行地就是包括了资粮位、加行位，合起来名为「胜解行」，但是这地方又说到加行位，「乃至有加行有功用无相住」，胜解行地就开始修四寻思、四如实智，通过初地、二地、三地、四地、五地、六地到第七地；到第七地的时候，还是有加行有功用，就是他要努力提起正念，这时候就叫做「有加行有功用无相住」。「无相住」，从初地开始就是无相住，但都是有加行有功用，到了第七地就是有加行有功用无相住的边际，再进一步到第八地菩萨，就是无加行无功用无相住了。

　　「未极清净」，到了第七地有加行有功用无相住的时候，他的四如实智还没能极清净，还有点分别。「今简彼故，名极清净」，这里说的极清净，就是前七地都不算，都挑出去不算在内，第八地以后才算「极清净」，「如〈住品〉说(陵本四十八卷十六页)」。

　　「从是以后得十自在」，就是从第八地以后，他成就了十种自在。「十种自在」是寿自在、心自在、众具自在、业自在、生自在、愿自在、胜解自在、神变自在(神通自在)、智自在、法自在；一共十种自在《摄大乘论》、《华严经》上面都有解释。「是名获得一切自在，今于此中且说少分，如文可知」，现在这里的文没有完全说出来十种自在，就是说了一少分，这是标「获诸自在」。

　　黄二、释(分三科)　宇一、变化自在

　　谓诸菩萨于种种化，获得能化神通自在；于种种变，获得能变神通自在。

　　第二科是解释，解释分三科，第一科是变化自在。「谓诸菩萨于种种化，获得能化神通自在」，种种的变化得大自在、无障碍境界。「于种种变，获得能变神通自在」，前面说是「于种种化」是第一句，第二句是「于种种变」获得能变的神通自在。

　　《披寻记》一二一四页：

　　谓诸菩萨于种种化至能变神通自在者：若以化心随其所欲造作种种未曾有事，是名能化神通自在。此有多种：或化为身及化为境，或化为语，名种种化。若转所余有自性物令成余物，是名能变神通自在。此有十八品类差别，名种种变，如〈威力品〉释。(陵本三十七卷二页)此于十自在中略显随于事物发起胜解，如所欲为皆成为异。

　　「谓诸菩萨于种种化至能变神通自在者：若以化心随其所欲造作种种未曾有事」，就是菩萨起变化的这个心，是随菩萨所欲、所欢喜的造作种种未曾有的事情，「是名能化神通自在」。「此有多种」，这个能化的神通自在有多种。「或化为身」，化现一个身形，或者化现自己有什么什么身形，化现众生有什么什么身形。「及化为境」，这个身是正报；「化为境」就是依报了，化现这个各式各样的境界。「或化为语」，或化现说话。「名种种化」。

　　「若转所余有自性物令成余物，是名能变神通自在」，前面这个化，就是原来没有，现在化出来一个东西。现在这上面说到「若转所余」，若转变其余有自性的东西，它本来是有体性的，现在把它转变一下，「若转所余有自性物令成余物」，使令它变成其他的东西，原来是一块铁，现在变成黄金了。原来什么也没有，化现出黄金来，一个「化」、一个「变」，「令成余物，是名能变神通自在」，这个「变」是这样意思。「此有十八品类差别，名种种变，如〈威力品〉释，(陵本三十七卷二页)」，这〈威力品〉有说这件事。

　　「此于十自在中略显随于事物发起胜解」，这上面说这个「化」和「变」就在十自在里边是属于「胜解」里面摄的，「如所欲为皆成为异」，你想要怎么做都能做成功，不会做的不成功。

　　宇二、境智自在

　　普于一切所知境智，皆得自在。

　　这第二科，境智自在，普遍于一切所知的境界里面，那就是智慧皆得自在的。

　　《披寻记》一二一五页：

　　普于一切所知境智皆得自在者：此于十自在中略显随所欲知所知境界皆如实知，是谓于境自在。及显普于一切名句文身得随所欲，于一切法正安立中皆得善巧，是谓于智自在。

　　「普于一切所知境界皆得自在者：此于十自在中略显随所欲知所知境界皆如实知，是谓于境自在」，于境自在实在是智慧。「及显普于一切名句文身得随所欲」，这个文句也能得随所欲，也能得自在，「于一切法正安立中皆得善巧」，就是想要宣说什么什么法门的时候，就用种种的文句把它安立出来，「皆得善巧，是谓于智自在」，那么这个「自在」就是说法了。

　　宇三、住舍自在

　　若欲久住、随其所乐自在能住；

　　第三科住舍自在。「若欲久住、随其所乐自在能住」，说是这位菩萨他想要长时期的住在世间，那么随其所欢喜的就能够自在的住在世间，他自己能主宰这件事。

　　《披寻记》一二一五页：

　　若欲久住随其所乐自在能住者：此于十自在中略显于所依身，随所欲住如意能住。

　　「若欲久住随其所乐自在能住者：此于十自在中略显于所依身」，所依止的身体，这个身体，「随所欲住如意能住」，你想要继续存在，就能存在。

　　若欲终殁、不待害缘、自在能殁。

　　如果你想要走了的话，也不需要去伤害他，也很自在的就走了，这就是寿命自在。

　　《披寻记》一二一五页：

　　若欲终殁不待害缘自在能殁者：谓所依身若欲舍时，如意能舍。

　　「若欲终殁不待害缘自在能殁者：谓所依身若欲舍时，如意能舍，」这是这个意思。

　　黄三、结

　　由诸菩萨得如是等无量自在、于诸有情最胜无上。

　　第三科是结束。「由诸菩萨得如是等无量自在」，说前面这个智自在、命自在、神变的自在；「如是等」，不只这几样，还有很多的自在，无量的自在。「于诸有情最胜无上」，在有情里边，也有人有多少神通变化的，但是你不能和佛比，佛是最殊胜、最高尚的。这下面第三科，获诸胜利，分两科，第一科是略标列。

　　玄三、获诸胜利(分二科)  黄一、略标列

　　菩萨如是普于一切得自在故，获得五种最上胜利，一者、获得心极寂静，由住最静故，不由烦恼寂静故。

　　菩萨修这四寻思、四如实智，到最后成功的时候于一切都能得大自在，得大自在「获得五种最上胜利」，就把它归纳成为五种最殊胜的利益，那五种呢？

　　「一者、获得心极寂静」，第一个自在是心自在，就是获得心极寂静，极高尚、极深妙的寂静了，心里面不动乱。「由住最静故，不由烦恼寂静故」，这个心寂静，有两种：一个是住最静、一个是烦恼寂静，在这两种里面，是属于住极最静，就是得定，定的力量最寂静。「不由烦恼」不是由彼烦恼的灭除叫作寂静，不是那个。

　　《披寻记》一二一五页：

　　获得心极寂静至不由烦恼寂静故者：寂静有二：一烦恼寂静、二住寂静。今于此中且说现法乐住，名最极寂静，简彼烦恼作如是说。

　　「获得心极寂静至不由烦恼寂静故者：寂静有二：一、烦恼寂静」，这烦恼是动乱的没有烦恼心就寂静了，这是一种，第「二」是「住寂静」，就是禅定寂静，你常常练习，叫它心寂静住，那么它也就是寂静住。「今于此中且说现法乐住」，「现法」就是现在的色受想行识这个法里面，你就有色界四禅的乐住，很快乐的安住，「名最极寂静，简彼烦恼作如是说」。

　　二者、能于一切明处无所罣碍，清净鲜白妙智见转

　　前面是说定力高深，这里说一切明处智慧高深。「一切明处」，就是一切智慧是所缘境。「无所罣碍」，没有障碍。「清净鲜白妙智见转」，因为他把烦恼障、所知障都断了，所以是清净的、是鲜白的，这样妙智慧大自在无障碍的活动。

　　《披寻记》一二一五页：

　　能于一切明处至妙智见转者：谓于一切世间工业明处，如其所欲悉能现行，名无罣碍。智见差别有其多种，谓缘自相境此慧名智，缘共相境，此慧名见。复有差别，繁不具述。如〈摄事分〉释。(陵本八十六卷九页)如是智见于一切法远离言说、造作影像，是名为妙。自性解脱、说名清净。相续解脱、说名鲜白。如〈摄事分〉释。(陵本九十八卷十七页)此中相续，谓一切时任运转故。

　　「能于一切明处至妙智见转者：谓于一切世间工业明处」，世间上的工业，发明种种的东西，这实在是「明处」，就是智慧境界。「如其所欲悉能现行」，随他心里面所欢喜的，都能办得到。「名无罣碍」，一点障碍没有。「智见差别有其多种」，「智」和「见」还是不一样的，有多种不同。「谓缘自相境此慧名智」，「谓缘自相境」，缘一切法的自相的境界，「此慧名智」，那叫做智慧。「缘共相境，此慧名见」，共相境就叫作见。「复有差别、繁不具述」，这个智和见还有不同的解释，但是太多了，现在不讲了。「如〈摄事分〉释。(陵本八十六卷九页)」，这在〈摄事分〉里面有解释。

　　「如是智见于一切法远离言说」，这是这个菩萨所成就的智慧、所成就的见地，在一切法上是远离言说的，没有名言可说的。「造作影像」，也没有造作，他这个智见若有所作为的时候，并不需要造作，任运的就有，和这个影像、造作的影像，「是名为妙」就叫做妙，这个智慧是不需要动的就能把事情做好。

　　「自性解脱、说名清净」，这个智见本身的体性是没有烦恼系缚它的，烦恼是染污的，没有烦恼所以叫做清净。「相续解脱，说名鲜白」，「相续解脱」，这个解脱不是短时的，永久的相续下去得大自在，所以叫做鲜白，「如〈摄事分〉释(陵本九十八卷十七页)」。「此中相续，谓一切时任运转故」，这里说这个相续是说一切时很自然的就是这样相续下去，而不是勉强的，这是说到智慧。

　　三者、为利诸有情故、流转生死无有厌倦。

　　「三者、为利诸有情故、流转生死无有厌倦」，这是说慈悲，菩萨有大慈悲心利益众生；利益众生流转生死无有厌倦，菩萨本来自己可以到清净的世界去，但是为了利益众生，就在生死里流转，这种生死的境界菩萨也容受；「无有厌倦」，他不厌烦、也不疲倦，继续度化众生，慈悲心很高。

　　四者、善入一切如来密意言义。

　　「四者、善入一切如来密意言义」，成就了这四如实智的话，还有一种好处。「善入一切」，善能悟入一切佛陀的密意的言义；这话说得含蓄，这个菩萨能够听得懂。

　　《披寻记》一二一六页：

　　善入一切如来密意言义者：谓若有情于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣，谓于经中说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦。如是密意，菩萨善能如实会通，摄彼有情令得悟入。

　　「善入一切如来密意言义者：谓若有情于佛所说甚深空性相应经典」，说一切法空、无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、说这个，他也能够依佛所说甚深空性相应经典。「不解如来密意义趣」，众生不明白佛这样话的意思，「谓于经中说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦，如是密意，菩萨善能如实会通，摄彼有情令得悟入」，菩萨能明白佛的密意的语言，能为众生解说，使令众生能够信入。