瑜伽师地论讲记 卷第三十六(12)

　　辰二、于恶取空者

　　恶取空者，亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣，于他求法求苦解脱，能为虚诳亦作稽留；于法于谛不能建立；于诸学处极生慢缓，如是损减实有事者，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

　　在前边宇一、宇二，宇一这一科是显示自家的宗旨，第二科宇二是斥他，诃斥他人错误的思想。这个斥他里边分两科，第一科是斥四相违，第二科斥二失坏。斥四相违已经学习过了，现在是第二科斥二失坏里边的出彼过失，在释非理这一科里边，第一科是破斥，第二科是呵摈，现在就是第二科的呵摈里边分两科，第一科是出过，第二科是教证。在教证里边又分两科，第一科是于起我见者，第二科于恶取空者，现在就是第二科。

　　「恶取空者」，这个「取」就是认识；认识一切法空的道理，有善有恶的不同，现在这里说是恶，就是搞错了，对于空的认识有错误。「亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界」，就是这两种过失。「亦于所知境界迷惑」，「所知境界」就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，能知的就是我们的心；我们的心在接触一切境界的时候有所知，对于所知的境界迷惑，不认识它的本来面目，搞错了，叫做「迷惑」。

　　从前后文来看，怎么叫做「迷惑」呢？我们的第六意识通过前五识所接触到的一切境界，一到第六意识的时候就都是假名安立的一切法了。因为我们前五识没有名字；我们的眼睛接触到一切境界的时候没有名字，我们看见这个光明的时候只是有个明了性，但是眼识还没有给它名字说这是光明，没有这个话；说这是青黄赤白、长短方圆，没有这个名字的，等到第六意识才开始有名字。有名字的时候，就是「缘名为境，取相执着」，有了名字以后，我们的第六意识就开始种种的虚妄分别，就执着了！执着的分别所知境界，就同那个不执着、不分别的境界就不一样。什么不一样呢？我们第六意识所知的一切境界都是自己增加上去的，在那个所知境界本身没有这件事，所以叫做「迷惑」。明白一点说，就是认为有这件事，我们所分别的这件事、所分别的境界是真实的，这就是迷惑；如果是通达了诸法实相的人，「这是空的！」就是不迷惑。「亦于所知境界迷惑」，认为是真实的有这一件事，就叫做迷惑。如果你能明白这是假名安立，它本身是没有的、是空的，那就是觉悟了，这就叫做「空」。

　　我们在《中观论》上所学习的空和这里所说的空不同；《中观论》说一切法自性空，这里说的空也是自性空，但是那个自性可有一点不一样，不是完全一样的，就是这个方法有点不同，可是也说是空的，我们第六意识所分别的都是假名安立的一切法，它本身是毕竟空的。

　　如果你不认为是空的就有四种相违，四种事不合道理，如果你通达这是空的、都是假名安立，那四种它就不相违了，是有这样的意味的。如果静坐的时候你能够深入地、很认真地去思惟这件事，假设你能过去了，这个假名安立的一切法是空的，如果你能这样通达了，你的内心心情会好一点。不管遇见什境界你都能够「哦~这是空的！」你就不会浮动，你的内心就不像以前那么动乱，就比较安闲自在了。

　　现在恶取空者「亦于所知境界迷惑」，前面起我见者「唯于所知境界迷惑」，他也是迷惑，但是他不谤一切所知境界。这里的恶取空者对于所知境界是迷惑的「亦谤一切所知境界」，不但是迷惑于所知境界，同时他也毁谤所知境界，就是不承认依他起是有的，圆成实是有的。认为依他起的因缘生法那也是空的、都是没有的，也没有圆成实可得。前面的文已经解释过了，就是他阅读经里边说「一切诸法皆无自性　无生无灭　本来寂静　自性涅槃」这样文句的时候，他没有善巧的智慧通达这一段文。就是如言执义、随文执义，就造成了这样的误会，就是「于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界」，前面文曾经解释过。

　　「由此因故堕诸恶趣」，因为他执着假名安立的一切法，又谤毁了依他起，依他起是什么？依他起就是因果：世间的因果、出世间的因果，这样子谤毁的关系，这个人就有问题了；谤毁了因果就是无因无果，做恶事没有恶报，做善事也没有善报，那么这个人就会做很多恶事，占人便宜而认为不会受恶报，所以有这个人就是「堕诸恶趣」。

　　「于他求法求苦解脱，能为虚诳」，对于他人向他求法的时候，对他说『我感觉到生死很苦，希望解脱一切生死大苦』，那么这个恶取空者就会对他讲『你本来就是解脱的，一切诸法都是空无所有的，也无善也无恶，也没有生死这回事』。「能为虚诳」，他就说这些欺诳人的佛法，就是骗人了。「亦作稽留」，一个人在世间上能感觉到人生是苦，很不容易，而又能够希求解脱生死苦，这更是难得了。现在又感觉到苦又想解脱苦，来这儿求法，结果遇见一个恶取空者来欺诳他『没有善恶因果，你本来就是解脱的』，所以「亦作稽留」，对于解脱生死这件事就耽误，就不能解脱了。

　　「于法于谛不能建立」，对于世间的因果，世间上的事情有罪、有福，或者是超过欲界的禅定。超过欲界的禅定是清净的善法，欲界有罪、有福都是不清净，罪福就是善恶果报，那么出离欲界能够高升到色界、无色界天去是清净法，这样的「法」他不能建立了，他不能为人说这些事情。「于谛」，就是苦集灭道四谛，苦集灭道四谛就是诃斥世间的因果都是苦恼，出世间的因果才能得解脱，「不能建立」，他不能为人宣说这样的佛法。

　　「于诸学处极生慢缓」，有人来请求开示佛法这件事，就叫做「学处」，所应学习的地方。学习出离欲界，能达到禅定的境界、学习出离世间的生死大苦，能得涅槃这些事情，这是「学处」。「极生慢缓」，因为他恶取空的关系，有极大的力量能缓慢这件事，你想要求解脱这件事被他耽误了，而不能做成功这件事了。

　　前边说这个恶取空的相貌，这个依他起是指世间的因果说的，当然出世间的因果是清净的依他起，但是这里没说这件事。就是出世间清净的因果是把它包含在圆成实里边，你若能学习圆成实就能解脱生死大苦。学习无为法「一切贤圣皆以无为法而有差别」，学习圆成实的无为法可以得圣道，那就解脱了依他起的染污的生死的因果。当然就是在依他起上消除遍计所执的虚妄，就在依他起上见圆成实，就得解脱了，是这么一个情形。「如是损减实有事者」，这位恶取空者不承认圆成实，也不承认有依他起，这世间因果、出世间因果都不承认、都取消了。「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」，这个人对于佛陀所宣说的法毗奈耶，「甚为失坏」，有很大的破坏力量。「法毗奈耶」前面讲过，实在这个法也可以包括经律论、戒定慧这都是「法」；学习这样的法，就能消灭生死大苦所以叫做「毗奈耶」。对于佛的正法，他有很大的破坏力。

　　月三、料简(分二科)  　盈一、恶取空者(分二科)　　昃一、征

　　云何名为恶取空者？

　　前面是第二科呵摈，现在是第三科料简，前面已经说过了，现在再想一想把它简别一下，叫做料简，就是重新地解释一下那个是对的、那个是错误的。分两科，第一科是说恶取空者，分两科，第一科是征。

　　「云何名为恶取空者？」怎么样叫做恶取空呢？这是征，下面第二科解释。解释分两科，第一科出过，就是说出来它的过失。

　　昃二、释(分二科)　辰一、出过

　　谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。

　　「谓有沙门或婆罗门」，这是举出来两种人。「沙门」，前面曾经说过，就是出家人，有四种沙门：胜道沙门、说道沙门、活道沙门、污道沙门。「胜道沙门」就是修学圣道成功了的人，他们把贪瞋痴的烦恼无余永断，没有剩余的全部地永久地消除了；佛、辟支佛、阿罗汉，三乘圣人都包括在内了。「说道沙门」，就是修学戒定慧调伏贪瞋痴的烦恼，为此而宣扬正法。第三个是「活道沙门」也名为「命道沙门」，就是他是为调伏贪瞋痴而修学圣道，那就叫做活道沙门。第四个「污道沙门」，就是凡夫的出家人，不能够受持净戒，破斋犯戒做诸恶事的这些人，也叫坏道沙门、也叫污道沙门。

　　「婆罗门」就是没有出家的修行人，这里面有三种婆罗门：一个是「种姓婆罗门」，他的父母就是婆罗门，他是由父母所生，所以叫作婆罗门。第二个是「名想婆罗门」，就是他的名字叫作婆罗门，他并不是婆罗门种姓。第三种「正行婆罗门」，就是佛教徒所作已办、修行成功了的人，也叫婆罗门。

　　这个「沙门」分成四种，这里说的是恶取空的沙门，他应该是属于第四种沙门；这个「婆罗门」应该不是最后修行成功的人，他或者是名想婆罗门或者是种姓婆罗门这种人。这是说出来这个恶取空者这个人，下边说出来这个恶取空的相貌。

　　「由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受」。佛教不管是那一个学派都会说到「一切法空」这件事，现在唯识的经论所说的空和《中观论》所说的空不一样，它怎么说呢？「由彼故空」，由于那件事是有，才显示出来另一件事是无，这叫做「空」。我们头几天曾经解释过，就是光线不好，那里有一团绳子盘在那里，不看见是绳子，看见是蛇盘在那里。那么这种情形呢，看见是蛇，事实上那里没有蛇，只有绳子。由这个譬喻可以看出来啊，就是由于绳子的「有」，才知道蛇是空的，「由彼故空」，就是由彼绳子才误会有蛇，而蛇是没有的，所以「由彼故空」。【按：以下「彼」皆解为依他起…；请参辰二科、显理；在188页】

　　就是我们的眼耳鼻舌身意接触到一切法，由于我们心里面有无明的关系，有无明烦恼、愚痴啊，我们认为这一切法都是真的，都是真实有的；那么我们内心的执着就和那个依他起的法不相称，但是我们自己不知道，我们认为我们所见到的是法的真实相，所以就是搞错了；我们所执着的一切法是空无所有的，是不同于这个依他起。依他起是有、这个有是如幻如化的，而我们假立名字，因有名字而起种种分别、有种种烦恼，就和依他起不一样了，所以我们所执着分别的都是毕竟空的。但是这件事是因为要有一个依他起，由彼依他起通过一切名言的力量，而衍生出来很多很多的问题，而这些都是毕竟空的，所以「由彼故空」。「亦不信受」，这个恶取空者不相信这件事。恶取空者说「一切诸法皆无自性」，不管是遍计执、依他起、圆成实，统统都是空无所有的。

　　我感觉到唯识说一切法空也是很有意思的！我曾经说过很多次，但是我认为应该不厌烦地一次又一次地再重新地说这件事。如果我们能够明白的话，对于我们内心的快乐有大帮助，我是这样想喔！譬如说啊，一个人他在另一个地方，不是当你的面说你的坏话，挖你的墙角，做种种的破坏，但是你不知道。但是中间有个「好心人」，「免费」地就来告诉你，说这个人怎么怎么地。这个人免费地对你报告的时候，都是名言，就是一句话一句话、就是名字；你原来心里面没有这些名字的时候，心里面很平静，无烦无恼、清净自在；等到有了名字的时候，你就认为这个名字是真的，于是乎你就是啊，贪心来了、瞋心来了，各式各样的烦恼都来了，就是「由名势力」！

　　这个依他起是没有名字的，你安立了名字以后，我们内心里面就分别了：这是好的、这是坏的，各式各样的分别。这么一分别呢，心里面好的就生贪心，不好的就生瞋心，各式各样的烦恼就起来了。这样子表示什么呢？表示依他起的因缘生法是没有名字的，安立了名字以后就有很多问题，如果你不知道这件事，就是你心里面没有名字的时候，不分别的时候，没事。虽然那个人破坏你了，你心里面什么事也没有，一点分别都没有，这是一个事实。另外第二个事实呢，就是那个人没有破坏你，可能还是赞叹你的，但是中间这个人也是免费地来告诉你，说那个人破坏你了啊，怎么怎么地…你就执着是真实的，就起了烦恼。如果你要知道这个事实的时候，这是中间人虚妄分别的这些名言嘛，那个人没有破坏我嘛！这是我搞错了嘛。这两个事实其实有同样的意思，就是内心里面没有名字的时候什么事也没有，所以我们内心里面分别的事情，都是假的、都是空的，你不分别没有事。若是你明白这件事或说是有了名字的时候，知道这名字是假的、空的，心里面不动，就没有事了，这是一个解释喔！

　　第二个解释呢，我们头几天曾经说过，所缘缘有两种不同：疏所缘缘、所缘缘；如果没有疏所缘缘，亲所缘缘不能现起。我们的眼耳鼻舌身意接触到疏所缘缘的时候，第一剎那是没有名字的，第二剎那的第六意识，就出现一个亲所缘缘，在亲所缘缘上指东画西，东西南北，天下古今，各式各样的分别，就是这样子！这样说呢，其实这件事情本来也很容易明白，譬如说是：有人供斋吃饺子是昨天的事，今天没有吃饺子，但是想起来呢，心里面又出现这个饺子；昨天吃那个饺子是疏所缘缘，今天在心里现出来的饺子是亲所缘缘。在心里面想：「唉呀！这个人饺子做得不好，怎么怎么地…」「这个人饺子做得好！」各式各样的分别。你所分别的对象，虽然是要依凭疏所缘缘的饺子，但事实上饺子已经不存在了；你现在所分别的、所欢喜的，或者是所不欢喜的是这亲所缘缘，是指亲所缘缘说的。

　　这个亲所缘缘就是心里面的影像而已，实在是空的，是没有的。就是我们在无所有上生贪心、生瞋心，是这么回事。所以这恶取空者「由彼故空亦不信受」，「由彼故空」这句话就是这个意思，由那个疏所缘缘出来一个亲所缘缘，这个亲所缘缘是空的，实在是没有的，完全是没有那么回事情，只是自己内心的虚妄分别。我们用这个意思来思惟这件事呢，在疏所缘缘的那时候是没有名字的，你心里面什么分别都没有；一有分别的时候就是从有名字的时候才开始有分别，从有名字的时候那都是亲所缘缘，而不是疏所缘缘。所以这个「由彼故空」，由彼疏所缘缘所以知道亲所缘缘是空的。

　　静坐的时候就把「由彼故空」这四个字记住！「由彼故空」，可以知道我们要通过前五识才能接触，这个疏所缘缘就变成亲所缘缘了。我们多数在亲所缘缘这个地方生起种种的烦恼，但是这个亲所缘缘是空的，没有这回事情。当然若没有疏所缘缘，亲所缘缘是没有的，没有这回事。当然这个事情呢，你在静坐的时候要有奢摩他修这个止，然后再「由彼故空」，这就是毗钵舍那观了。因为有奢摩他的力量啊，使令观就有力量，这个时候就是『一切名言所安立的一切法本身是毕竟空的』，就不是说空话了。因为有奢摩他的力量，毗钵舍那就有力量了，心就不动，也不会生贪心、也不会生瞋心，因为没有这回事情啊！这个生贪心、生瞋心的根据没有了，就是亲所缘缘是空无所有的，所以「由彼故空」。

　　现在这个恶取空者，他「亦不信受」，不相信「由彼故空」，还有一个彼，不相信这件事，为什么不相信呢？因为一切诸法皆自性空，亲所缘缘是自性空，疏所缘缘也是自性空，所以不相信依他起是有的，这样子和唯识的经论就有点冲突了。唯识经论的意思是你不可以观依他起是自性空，要观遍计执是自性空；就是通过了名言的时候，心里面种种分别的境界是毕竟空的、这是无所有的。这和《中观论》说一切法自性空不一样，但是我们通常讲解佛法的时候，有可能会提到《中观论》的自性空，但是唯识上说「名言安立的一切法是自相空的」，说到这个空的时候不多，有点不一样的。

　　当然欢喜中论的人就批评唯识，对唯识不满意。但是我在想：人的根性不同，要承认这件事！我欢喜这个空『名言安立的一切法是自相空』，如果你能契合的话呢，我认为很有力量！随时都是「我心一动都是假的」。《瑜伽师地论》、《摄大乘论》都说：一切法都是如梦、依他起如梦，这依他起的因缘生法如梦中境、如水中月；就是水里的月亮不是真的，只是月亮的影像而已；如梦中境，梦里面的境界好像是有，但实在是什么也没有，你要仔细地思惟，这个梦中境和唯心所现的道理能契合。你若是在静坐的时候这么思惟，你可能会生欢喜心。譬如说做梦的时候，有人请我吃饭，我吃的很可口可乐，很欢喜，很合口味，等到梦醒了，肚子还是空的，这很有意思啊！那个「饱」，是你内心的分别。假设做梦的时候我很饿、很不舒服，醒了没有这回事，那个「饿」也是你心里的分别，并不是真有饥饿。

　　所有的苦乐、一切的事情是内心的分别，说我现在感觉腿痛，痛是你内心的分别，不是真有痛。我认为这件事很妙！但是我们从文字上、从譬喻上有可能会通过这个道理，但事实上你还是感觉痛，你不能说空的就不痛了，不能！那怎么回事呢？就是闻慧没有力量！闻思修三慧啊，闻慧是没有力量的，不能调伏烦恼；思慧就好一点，到修慧的时候有力量，修慧的时候就是有禅定；在禅定里面你用「由彼故空」的智慧的时候就有效，这个智慧一来的时候，禅定的力量加持啊，痛是假的、一切法都是假的，是毕竟空的，就没有事了，那和闻慧不同。

　　但是我们今天的佛教徒，我又是说这种话了，大家都没有学习这个方法，闻所成慧都可能没有认真地学习，那更没有思慧、没有修慧，那这个痛你就没有办法解决的，痛的时候就非要痛不可，苦恼来的时候没有办法用佛法来对治，不能对治，只好念阿弥陀佛了！只好这样做，所以念阿弥陀佛的确还是很重要。在今天的佛教来说念阿弥陀佛很重要，因为教义上说的这些，不管《中观论》说一切法空，或是唯识上说一切法空，你完全不能用！只有念阿弥陀佛！念阿弥陀佛就能够不痛了吗？我看还是痛，但是就会「哎呀！我到阿弥陀佛国去」；只有这么一个希望，当然这样也是好，能成功了到阿弥陀佛国，到阿弥陀佛国的时候还是给你讲「由彼故空」。

　　但是我在想，我们的身体不可能是完全没有病痛的，你希望身体一定是那么百分之百的健康，那是妄想！没有这回事情，总是有一点，但是不严重，不妨碍你静坐就是健康了啊。这时候你不妨修奢摩他、修毗钵舍那，观『一切法自性空　无生无灭　本来寂静　自性涅槃』，就这样观察呢，我认为多少年就差不多，还是有希望的，是可以的！

　　这个道理是一样的，说我的烦恼为什么那么重呢？你常常烦恼，烦恼就重；说我现在修戒定慧──常常这样做、常常这样做，这个定慧就来了，也都是由修行而来的，由于不断的努力，今天也这样、明天也这样就成功了。那当然是要放下一点，你不可以做其它的杂事，其他的杂事不要做！所以我认为在佛学院里面当执事的人有功德，因为你去做杂事，别人就有时间用功修行，所以你当执事功德很大，这功德大就是这样意思；如果大家都不修学圣道，你当执事那是另外一回事。

　　所以「由彼故空」，这个恶取空者的人，他认为依他起也是自性空的，那「由彼故空」这句话不成立，所以他不相信了，「亦不信受」。

　　「于此而空亦不信受」，于此而空这个「此」就是名言安立的似义显现，《摄大乘论》上叫「似义显现」，「义」是境界，好像有一个境界出现，实在是没有，就是这么一句话，这个境界就是亲所缘缘。没有名字的时候，你接触的一切境界都是离言自性、都是疏所缘缘，等有了名字、也就是第六意识虚妄分别的时候，这都是亲所缘缘了，说空就是这个空。此空，此亲所缘缘它本身是没有体性的，所以我们说那里有条蛇，那条蛇是没有体性的，不是真实有一条蛇在那里啊！说蛇是空的，这句话是可以成立的。而我们的问题就是：一切法都不是蛇，但是我们都把它变成蛇了，认为蛇是真的，问题就在这里。

　　「于此而空亦不信受」，这个亲所缘缘，就是通过了名字以后的一切法，它都是毕竟空的「亦不信受」，他也不相信，就是由此就有彼、有空就有不空，他不相信；认为都是无自性的：『一切诸法　皆无自性　无生无灭　本来寂静　自性涅槃』。「如是名为恶取空者」，这就叫做恶取空者，就是空过头了。

　　当然我们可能会误会到《中观论》是恶取空者，其实《中观论》并不是恶取空者。《中观论》的思想：观一切法是因缘有，因缘有就是自性空，但是同时还是因缘有，所以并没有恶取空的过失。若是你本身用功修行的时候，你偏于空了，久了就忘记假名有，只是认为「空」，那就有点问题。这里说「于此而空亦不信受，如是名为恶取空者」，这就叫恶取空。说「假名安立的一切法是毕竟空」是可以的，但是若是说因缘所生的一切法是毕竟空，对于因果的成立有问题、有点冲突，就是这个地方说是恶取空。有世间的因果、有出世间的因果，都是因缘生法，这都是依他起，这件事若不承认就是恶取空者，是这样意思。这前边是出过，说出来恶取空者的过失，下边再显示它的道理。

　　《披寻记》一二○二页：

　　沙门婆罗门者：沙门有四：谓圣道沙门等；婆罗门有三：谓种姓婆罗门等；如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷十七页)

　　辰二、显理

　　何以故？由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空。

　　「何以故」，什么理由是这样呢？「由彼故空彼实是无，于此而空此实是有，由此道理可说为空」。这个「此」和「彼」啊，「由彼故空」这个「彼」我刚才解释是依他起，看这后面这个文又不是这个意思。「由彼故空，彼实是无」，这个「彼」是指遍计执说的，前面改过来，改过来。「由彼故空，彼实是无」，由于那个假名安立的一切法，故说是空的，那就那个「彼」实在是没有的，就是那条蛇是没有的，是这么意思。

　　你记住这件事：就是一有了名言、名字的时候，这一切法都是空的，就是我们第六识的虚妄分别。没有名字的时候，心里面没有办法动，不能分别，那个时候是离名言的境界；一有了名字就虚妄分别，虚妄分别这个是空的，「由彼故空，彼实是无」。「于此而空，此实是有」，于「此」依他起才知道彼是空的，所以这个「此」的依他起真实是有的。「于此而空，此实是有」。因为若没有疏所缘缘，不能有亲所缘缘，所以这个疏所缘缘是有，亲所缘缘是空的。「由此道理可说为空」，就是由这样的道理所以是空，这个空里面包括不空，这样子就是善取空者，如果把依他起也否认了，那就是恶取空者。

　　《披寻记》一二○一页：

　　由彼故空至可说为空者：由彼色等假说性法，但为名言之所取故，说之为空，彼假说法实无自性，是名由彼故空彼实是无。彼假说法虽说为空，然此空言要观待有方可施设。何者为有？谓即色等假说所依色等想事。于此色等想事假说色等性法，当知其中有空不空：色等想事实有性故为所依故，不应说空；色等假说唯于色等想事增益相故应说为空，是名于此而空此实是有。由此观待道理，观待于此余实是有，故可于彼假说为空。

　　「由彼色等」，因为彼色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃的一切法。「假说性法」，那些法是假借种种的名字而宣说那件事的，因为没有名字你不能说话，你心里也不能想，那些色受想行识、眼耳鼻舌身意的一切法，你要假借种种的名字才能言说，由名字言说一切法的体性的事情「但为名言之所取故」，它只是用名言来表示那件事，它本身是没有体性的。我心里面想饺子是这样子，但是只是这么想，是有那么一个相，但是事实上饺子是没有的啊！所以但有你内心的想而已，它本身是没有体的，「说之为空」，所以是空的。

　　「彼假说法实无自性」，只是用名字来表示那件事，当然也有一个行相，你心里面想饺子，那也是有相貌嘛！但是那个相是假的「彼假说法实无自性」，那个假相、假名字的法，实在是没有它的自性，它的体性是没有的。「是名由彼故空彼实是无」，「由彼故空彼实是无」这句话就是这样意思。

　　这是闻所成慧，如果你能够常常地专精思惟的话，就由闻所成慧变成思所成慧，到了思慧的时候，就有多少力量，能多少地调伏烦恼。我们习惯了一听见什么心里面就动，现在你若专精思惟，能改变自己的思想。现在佛陀的大智慧，佛法的智慧，就是用闻思修的这个次第的方法来改变自己；表面上还是原来样，但是里面可是改变了！「实无自性，是名由彼故空彼实是无」，你常常这样观察它是空的，是没有的！

　　「彼假说法」，那个假藉种种名字来宣说的一切的事情。「虽说为空」，虽然说它是没有体性的，不像依他起是有那么一件事，我们心里面妄想的境界都是没有的。「然此空言要观待有」，然而「空」的这句话说它没有，「要观待有」，要假藉那个「有」才能有这个「空」的，因为你一定要有个疏所缘缘，一定要有那条绳子然后才有蛇，若没有绳子在那里盘着，就不会看见有蛇的，所以蛇的出现要依凭、依据那个绳子，所以是「要观待有」，要看那个「有」才能有这个「空」的；「方可施设」，才能够施设这个「空」， 施设假名言、假名有的一切法。

　　「何者为有？谓即色等假说所依色等想事」，我们名言安立的一切法是空的，那什么是有呢？问这句话。「谓即色等假说所依色等想事」，也就是色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法。这些「假说所依」的法呢，是我们假立的种种名字说一切法的依止处；我们立种种名字，不能凭空地就说出来名字的，一定要有种种的事，就是依他起这一切事。「假说所依色等想事」，你怎么会立种种名字的呢？就是你内心里面要有思想，要有「想」才能立出名字来。如果你心里面不会思想，名字是立不出来的，所以名字的存在和想有关系。原来没有名字的那些事情叫做「事」。原来有种种因缘所生法的「事」，加上你内心的「想」，就立出种种「名字」来，所以「假说所依色等想事」，要有这么多的凭据，有因缘所生的事、加上内心的想、然后才能立种种名字出来的。这些色等想、色等事是一切名字的依止处，这些都是依他起，色等想、色等事是依他起。以依他起为依止才能够立出来种种的名字，就是「假说」。

　　「于此色等想事假说色等性法」，色等想、色等事这是有，这是依他起的有，「于此色等想事」的有，「假说色等性法」，而假立种种的名字，说出来这是色、这是受想行识，这是眼耳鼻舌身意，说出来种种的名字。「当知其中有空、不空」，这样情形我们就会知道，这名言安立的一切法，去表达依他起的一切法，这里面有的是空的，有的是不空的：就是假名安立的一切法是空的，所依止的色等想、色等事是不空的，它是有！

　　「色等想事实有性故为所依故」，这个色等想、色等事它是有体性的，就像水中月、梦中境那样的体性，是不真实，也就是《摄大乘论》上说的：以虚妄分别为它的体性、是如幻如化的。「为所依故」，就是为遍计执的依止处，是假名安立的一切法的依止处。「不应说空」，不应该说依他起的色等想、色等事是空无所有，不能这么说。

　　「色等假说唯于色等想事增益相故，应说为空」。「色等假说」，色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法，这些都是假名字安立的一切法。唯于色等想、色等事上「增益相故」，就是原来没有，现在把它增加出来；原来没有亲所缘缘，就是依疏所缘缘建立一个亲所缘缘；亲所缘缘要以疏所缘缘为依止。「增益相故」，是增加出来的，原来没有喔「应说为空」，这增加出来的这一部分应该说是没有的；所以说那个蛇是没有的，这句话是对的。「是名于此而空此实是有」，依他起的色等想、色等事是有的。

　　「由此观待道理」，就是彼此相对的道理。「观待于此」，这个「此」是假名安立的一切法的遍计执；「余实是有」，其剩余的，就是指依他起是有。「故可于彼假说为空」，所以就可以说彼假名安立的一切法但有假名字、没有体性、没有自性的，所以它是空。这是解释这个道理。你若能忍可这样的道理，那么就是善取空；若不承认那就是恶取空。

　　若说一切都无所有，何处何者何故名空，亦不应言由此于此即说为空，是故名为恶取空者。

　　这是说恶取空者的相貌。「若说一切都无所有」，如果你这样子执着、这样子宣说，假名安立的一切法和色等想、色等事的依他起完全都无所有了。若这样讲啊「何处名空？何者名空？何故名空？」没办法安立了啊！「亦不应言由此于此即说为空」，也就不能说『由此故说为空，于此故说为空』，这话都不能成立了啊！「是故名为恶取空者」，这是恶取空。

　　《披寻记》一二○一页：

　　何处何者何故名空至恶取空者者：此处若有，可于此处说彼为空，处既是无，依于何处名彼为空？是故说言何处名空。又所依处都无所有，彼能依法亦不可得，是故说言何者名空。说有说空，相待有别，若唯说空，应无所待，是故说言何故名空。亦不应言由此一切都无所有，于此一切都无所有，即说为空。何以故？如有颂言：要由余释余，非即此释此。如是说者，名顺正理。如先问言：云何有为？后答释言：所谓五蕴。若如是者，名顺正理。非先问言：云何有为？后答释言：所谓有为。今此中义，当知亦尔。一切都无，义即是空，不应即此都无，释此空义，若如是者，不顺正理。

　　「何处何者何故名空至恶取空者者：此处若有」，说这个地方若是有；「可于此处说彼为空」，就是色等想、色等事是有，那就根据此处说彼假名安立的一切法是空的，依有而空。「处既是无」，若是色等想、色等事这个处、这个地方你不承认是有，说它是没有，「依于何处名彼为空」，要以何处为依止，说它是空呢，那就不能了；你若是没有疏所缘缘，这亲所缘缘不能建立了，那说谁是空呢？就不能说了。就是没有依他起也就不能够成立遍计执了，所以「是故说言何处名空」。

　　「又所依处」，就是遍计执的依止处，名言安立的一切法的依止处是「都无所有」，所谓依止处就是依他起，这个依他起是没有的，你不承认它。「彼能依法亦不可得」，能依止的就是名言安立的一切法，也就没有办法成立，没有依他起也就没有遍计执了。「是故说言何者名空」，谁是空啊？就说不来了。

　　「说有说空」，说此法是有、说彼法是空，「相待有别」，就是空和有是互相对待才有差别的，若不对有则不能说空，不对空也不能说有，所以「说有说空」相待而有差别。「若唯说空」，若是大家都是空，依他起也空了、遍计执也空了。「应无所待」，就不能对待了，不能相对地去「说有说空」了。「是故说言何故名空」，什么理由说遍计执是空的？你不相待就不能说它是空，也不能说是有了，所以你不可以否认依他起。

　　「亦不应言由此一切都无所有，于此一切都无所有，即说为空」，由前面这样说做一个结论。「由此一切都无所有」，你不应该这么说一切都无所有；「于此一切都无所有，即说为空」，这都不能成立了。「何以故？如有颂言」，这里又再加以解释，什么理由有这样的结论呢？如有一个颂上说。「要由余释余，非即此释此」，「要由余」就是另外一个，彼此相对，彼对此是「余」、此对彼也说是「余」，各有各的体性，都是在自身之外另外有一个就可以名为「余」，彼此互相都是「余」。就是要由「余」来解释「余」，「非即此释此」，不是用此来解释此，不是这样的，这是个颂。「如是说者，名顺正理」，这样讲是合乎道理的。这底下再解释这句话。

　　「如先问言：云何有为…」，这是解释「要由余释余，非即此释此」这句话。「如先问言」，说是两个人有问答，那个人先问，提出个问题说：「云何有为」，这有为怎么讲？「后答释言：所谓五蕴」。对方就回答说：所说的五蕴就叫做有为，就这么回答。「若如是者，名顺正理」，这样子回答就是比较合道理。「非先问言：云何有为」，不是说最初提出个问题，什么叫做有为？「后答释言：所谓有为」，还是这样回答就不合道理了。「今此中义，当知亦尔」，现在说这个遍计执和依他起的情形也类似这样子。「一切都无，义即是空」，什么都没有那就是说空了。「不应即此都无，释此空义」，说一切都是空，不应该这么来解释这个空的，不应该这么讲话。「若如是者，不顺正理」，这么解释那就不合道理，说「遍计执是什么？是空的。」(为什么是空？)「遍计执是空的！」你这么解释不行，要由依他起说遍计执是空，这样子就合道理了，这段文是这个意思喔。

　　盈二、善取空者(分二科)　昃一、征

　　云何复名善取空者？

　　前边说出来恶取空是这样意思。恶取空第一层的意思是：遍计执的空要有依他起作依止处，所以你不可以否认依他起；依他起是有，然后才有遍计执空。如果你否认了依他起，这个遍计执不能成立了，所以叫做「恶取空」。现在这上面第二个是善取空者，分两科，第一科是征。

　　怎么叫做善取空者呢？就是他很好地去认识这个「空」，认识得很正确，「善取空」。这是征，下边解释，分两科，第一科举理。

　　昃二、释(分二科)　辰一、举理

　　谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。

　　「谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空」，那个人由于「此」依他起的有才知道「彼」遍计执是没有的；就是由有疏所缘缘就知道亲所缘缘是空的。因为疏所缘缘是有那么一件事，现在这个亲所缘缘只是心里面想出来的一个相而已，没有实体。由于「此」依他起，「彼」遍计执是无所有的，「即由彼故正观为空」，即由彼遍计执「正观为空」，空无所有，这遍计执是没有的。这样说呢，我们生欢喜心也是在遍计执上生欢喜心，生苦恼也是在遍计执上生苦恼，实在那个地方什么也没有，我们就是有的时候流泪了、有的时候又笑了。

　　「复由于此余实是有」，复由于此遍计执的观察，就知道那剩余的依他起真实是有。「即由余故如实知有」，就是由剩余的依他起，遍计执是没有的，除了这个没有就看出来依他起是有。「如是名为悟入空性如实无倒」，这样子你觉悟了、契入了空性，这是正确的、没有错误的，这样意思喔。

　　从这样的解释，人与人之间的关系就会没有争论了，自然的心情就平下来，而不是要求你一定要承认我是对的，不须要这样讲，自然没有烦恼，自然就是和平了。

　　《披寻记》一二○二页：

　　善取空者至如实无倒者：此中取言，谓无相取。胜义智见熏习成故，性无颠倒，故名为善。前恶取空，是有相取，世俗名言熏习成故，与此有别。谓由于此彼无所有者，简此说彼有空差别故；复由于此余实是有者，简彼名余，唯有非空故。

　　「善取空者至如实无倒者：此中取言，谓无相取」，善取空这个话就是「无相」，无相的道理就是『一切名言所安立的一切法都是没有体相的』，你这样子通达，这叫做「无相取」。「胜义智见熏习成故」，这个无相取是「胜义智见」熏习而成的。「胜义」就是观名言安立的一切法是毕竟空的，就是自相空的；你通达胜义的智慧叫做「见」，就是有这个见地就像眼睛看见似的。这是「熏习成故」，就是你常常修奢摩他、也常常修毗钵舍那，不断地熏习，你心里面这样止、这样观，这个止观就熏习了你自己的心，使令心里面就有胜义的智慧、气氛，在那里储存起来了，你不断地熏习，那个智慧逐渐地增长，等到最后成功了就很自然的，这一切的名言是毕竟空的，心里就安忍不动了。「性无颠倒」，你心就不再犯错误，常乐我净的颠倒都没有了，「故名为善」，没有颠倒所以叫做善。

　　「前恶取空，是有相取」，这里说善取空，前面那段文是说恶取空。「恶取空是有相取」，这句话我不会讲，说「恶取空是有相取」，我不会讲这句话。我的意思是：恶取空也是取空，就是取得不善，叫做恶取空。他说是有相取，这个事我不懂，他是说把名言安立的一切法是空的、离名言的一切法也是空的，就是还是空，有什么相可取呢？但是这个《披寻记》的作者是这么讲的，说是有相取。我认为也是无相取，它不是用智慧取，是用无明取的，就是用无明烦恼、愚痴糊涂来取，所以就叫做恶取。

　　「世俗名言熏习成故，与此有别」，说这个有相取是世俗的名言熏习成的。什么叫「世俗的名言」？就是在名言安立的一切法上虚妄分别，叫世俗名言。「熏习成故」，常常地这样子执着就有这个有相取。这个有相取不是恶取空者，就是「于恶取空者」这段文的前边，第一段文说的「于起我见者」，就是我们现在一般的人日常生活的这种境界，我们就是在名言上虚妄分别、在假名安立的一切法上虚妄分别，对于依他起、圆成实不知道，我们不知道这件事；我们就是在名言上执着是真实的，起诸烦恼、造诸恶业，这是我们的境界，这是有相取。这个有相取的人，如果遇到『一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃』，你若不阅读经论，就直接地去读这段文，就可能变成恶取空者，就是一切都是空，没有依他起、没有圆成实，那么这是恶取空。所以这上面他说是有相取，「世俗名言熏习成故，与此有别」，和这里无相取是有差别，当然是有差别；但是我看，就是智慧和无明的差别，都是取空，但是用无明取那就叫做恶取空，用智慧取就叫做善取空。

　　「谓由于此彼无所有者，简此说彼有空差别故」，这一段文上说的话，「谓由于此彼无所有者」，这是这一段文的第一句话。「简此说彼有空差别故」，就是挑简、挑一挑，有好的有坏的，把坏的挑出去，就是叫做「简」；「简此」依他起，「说彼」遍计执；这样说呢，一样是有、一样是空；就是依他起是有、遍计执是空，这有点「差别故」。

　　「复由于此余实是有者」，这是另一句。「复由于此」遍计执是空的，剩「余」的依他起是真实有。「简彼名余，唯有非空故」，简那个「彼」，「余实是有」，「余」就是依他起；「唯有」，依他起是有，它不是遍计执那个空。用「此」和「彼」来表示依他起和遍计执。这是举理，举出来依他起的有、遍计执的空的道理。下边第二科是解释名字，分三科，第一科是释空。

　　辰二、释名(分三科)　宿一、释空

　　谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空。

　　「谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说性法，都无所有」，还是解释前面这一句话，如前面所说的这一切色等想、色等事，这是依他起，「所说色等假说性法」，就是依止依他起而立出来名字，然后去讲说，这是色法、这是受想行识等，这些法都是以假说为体性的。「都无所有」，以假说为体性，只有一句空话并没有那件事；说「色」，就是这么一句话，实在没有色可得，这是受想行识，也只是一句话，没有它的体性的。「是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空」，所以「于此色等想事」的依他起，说「彼色等」假名字的这一切法都是空的。

　　宿二、释余

　　于此一切色等想事，何者为余？谓即色等假说所依。

　　「于此一切色等想事何者为余」，前面是解释空，现在解释这个「余」。于此一切色等想、色等事，什么叫做「余」呢？「谓即色等假说所依」，就是假名字的一切法的依止处那叫做「余」，就是依他起。这是第二科，下面第三科解释如实知。

　　宿三、释如实知

　　如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假；不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减、不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。

　　「如是二种皆如实知」，假名的一切法是毕竟空的，离名言的依他起是有，这两种你能真实地认识到。「谓于此中实有唯事」，在依他起里边它是真实有体性的，但是离名言的，只是有这么一个因缘事，没有名言，所以叫「唯事」。「于唯事中亦有唯假」，在唯事里边，一假立名言，通过第六意识就变成假法了，就没有体性了。

　　「不于实无起增益执」，你若通达这个道理，对于实无的名言安立的一切法，不会去认为它是真实的，不会这样子执着。「不于实有起损减执」，依他起的一切法是真实有体性的，你不会去损减它，不会有这种执着，不会把它空掉了。「不增不减不取不舍」，也不增名言安立的一切法，也不减少离名言的一切法。「不取不舍」，不取名言的一切法，也不舍弃依他起离名言的法。

　　「如实了知，如实真如离言自性」，你能真实的觉悟，如实的依他起和真如都是离言的体性的。「如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达」，对于「空法性」，就是离言自性和圆成实自性这个真如，你能够有一个中正的智慧「妙善通达」，很好地通达它是有，不同于遍计执是空的，但是在依他起、圆成实又都是离言的，你不能有所分别，叫做「妙善通达」。

　　《披寻记》一二○二页：

　　谓于此中实有唯事至妙善通达者：于前所说假有法中实有唯事为所依因，非无实物假法成立，名于此中实有唯事。此谓遍计所执，实、谓依他起及圆成实。若于依他起相及圆成实相中，一切杂染清净遍计所执相，是名于唯事中亦有唯假，名言熏习执着起故。于实无事离有相取，是名不取。于实有事成无相取，是名不舍。了知诸法如所有性，是名通达，通达一切所知境界故。

　　「谓于此中实有唯事至妙善通达者：于前所说假有法中实有唯事为所依因」，前文所说的「假有法中」，就是假名安立的一切法里边，还有一个「余」剩下来的依他起的「实有唯事」。「为所依因」，是遍计执所依止的因，以它为因才有遍计执的。「非无实物假法成立」，不是说没有实物，假法能够成立；要有依他起才能成立遍计执的。「名于此中实有唯事」，此中实有唯事，这句话就是这么讲。「此谓遍计所执」，「此」是指遍计执说的。「实」这个字呢「谓依他起及圆成实」说的。

　　「若于依他起相及圆成实相中，一切杂染清净遍计所执相，是名于唯事中亦有唯假」，这是解释这句话。「若于依他起相及圆成实相中」，依他起和圆成实都是实相。「一切杂染清净遍计所执相」，这个依他起是杂染、圆成实是清净，另外就是遍计所执，遍计所执本身是自性空的。杂染清净的依他起和圆成实是有体性的，遍计执无有体性的，你能这样认识它们的相貌，「是名于唯事中亦有唯假」，唯假就是遍计执。「名言熏习执着起故」，唯假的这个遍计执是要依据名言不断地虚妄分别，才能够生起来遍计执的。

　　「于实无事离有相取，是名不取」，「于实无事」，就是名言安立的一切法它是没有体性的，所以你不要执着它有相，「离有相取，是名不取」。就是要时时的观察名言相是毕竟空的，你常常地观，观而又观、观而又观，那么就是这样熏习，「是名不取」。「于实有事成无相取」，依他起和圆成实它们没有名言相，没有名言相的时候，你心里面就不能分别，那也叫做「无相取」。「是名不舍」，不弃舍依他起和圆成实。

　　「了知诸法如所有性，是名通达」，这样子讲呢，就是通达一切法的如所有性。你能够观察名言相是毕竟空的，依他起就不现前了；依他起实在就是内心的分别，这个虚妄分别是依他起。观察一切名言相的一切法是空的，你内心的分别就不动了，因为没有所分别的境界，所以能分别的心也就不动了，这个时候圆成实相就显现了，所以叫做「无相取」；「于实有事成无相取，是名不舍」，这叫做「不舍」，不舍这个离言自性。「了知诸法如所有性」，这样子就通达一切法的如所有性，就是离一切相的真如了。「是名通达」，这就叫做通达，也就叫做「取」。「通达一切所知境界故」，这一切的境界都是离言相的了。

　　黄三、结

　　如是随顺证成道理，应知诸法离言自性。

　　这是第三科结，就是离言法性那一科；第一科是理成，分三科：第一科是征、第二科是释、现在第三科结束这一段文。

　　「如是随顺证成道理，应知诸法离言自性」，你随顺这样的言句的解释就能够证悟、能够成就离言法性的道理，你要「应知诸法离言自性」，前面这一大段文所说的，你应该这样认识这个离言法性的。

　　这个《摄大乘论》，我在香港曾经讲过，但是没有讲完；那么我来到美国在法王寺讲过一遍，在福严佛学院讲过一遍，在这个小的佛学院又讲一遍。我现在的心情对于这个多体相违故、杂体相违故、无体相违故、称体相违故，对于遍计执和依他起的认识比以前好一点。静坐的时候可以这样思惟，我感觉到这么多年没有白用功！我也希望各位同学静坐的时候也这样思惟，经行的时候也这样思惟，然后就把这个文多读几遍，要把重要的文句背下来；你把文句背下来在心里面想，就依据那个文句思惟。等到有一天「啊~是这样子！」你心情会快乐一点，不会老皱眉头、不高兴，人一看就知道他现在不高兴；不高兴就是「名言假立的一切法是空」你没过去，没有过去！