瑜伽师地论讲记 卷第三十六(9)

　　宙六、慧所摄

　　又性黠慧成极真智，为极真智常勤修学，为自当来般涅槃，故修习大乘。

　　这是修行正行这一科里边，第一科是摄受善法，就是成就善法；分六科，第一科是布施波罗蜜多、第二科是戒波罗蜜多、第三科是忍波罗蜜多、第四科是精进波罗蜜多、第五科是禅波罗蜜多；现在是第六科慧波罗蜜多所摄，就是属于智慧这一方面的。

　　「又性黠慧成极真智」，这是说这位菩萨，他的性，就是他的心佷有智慧，这个智慧当然也是由学习中得来的，但是这是世间上的智慧；由于这样的智慧继续的学习就成就了极圆满的、极高明真实的智慧，这又是出世间圣人的智慧了。「为极真智」，为了成就这个真实的智慧，不是一下子就圆满，须要长时间精进的去修、精进的去学习才能够成就的，要「常勤修学」；若懈怠这是不成就的。「为自当来般涅槃故修习大乘」，为度众生是一回事，但是度化众生的事情与自己本身的成就有直接关系。如果自己本身没有成就，你说你能度众生，这句话是不能成立的，所以菩萨他若为了自己当来入于不生不灭的大般涅槃，故要修习大乘佛法；这就不只是智慧了，其中有无量功德，都须要修行成就的。

　　《披寻记》一一九一页：

　　又性黠慧成极真智至修习大乘者：此说慧波罗蜜多行，谓于诸法能了尽所有性，是名黠慧。此相应慧串习所成，由此串习出世智生名极真智；此智生已，为令圆满，故恒修学。又为自身令当来世烦恼障断，所知障断于菩萨乘闻思为先，趣胜意乐；趣胜意乐为先，入修行相；入修行相为先，修果成满，是名修习。即由如是修果成满究竟出离，名般涅槃。此菩萨乘由与七种大性共相应故，说名大乘；如〈功德品〉释。(陵本四十六卷十八页)

　　「又性黠慧成极真智至修习大乘者：此说慧波罗蜜多行」，这是说菩萨摄受善法中，慧波罗蜜多的德行。「谓于诸法能了尽所有性，是名黠慧」，这是说菩萨来到佛法里边不断地学习，他对于世出世间的一切法能了尽所有性，能够明白这一切的缘起法、一切的因缘生法的边际、品类、差别，什么是善？什么是恶？什么是世间法？什么是出世间法？什么是定？什么是慧？这些事情他都通达；「是名黠慧」。

　　「此相应慧串习所成」，这个相应的智慧是不断的学习所成就的，这个黠慧是不断的学习所成就的，也可能多少生你才能成就。「由此串习出世智生」，连续不断地学习就成就了黠慧，那么也成就了出世间的智慧。「名极真智」，那这个极真智是指出世间的圣人，超越世间了、也超越了一切凡夫，成就了圣人的智慧叫做极真智，那就可以知道黠慧就是世间的智慧。「此智生已」，这个极真智现前以后、成就了以后，还没有圆满，譬如说初得无生法忍以后，那他还由初欢喜地、二地、三地，乃至十地，还要继续地有那么一大段落要修行的。「为令圆满，故恒修学」，为了使令出世间的智慧能够圆满具足，所以要长时期地用功修行。

　　前面说到由世间智修出世间的智慧、成就出世间的胜慧，这下边呢有点变化。「又为自身令当来世令当来世…」就是解释论文上「为自当来般涅槃故，修习大乘」，这是解释这两句话；前面那一段似乎通于大小乘，有这么一点言外之意。「又为自身」，这位菩萨为了自己本身「令当来世」，现在没有成就，我现在要努力使令我将来能够成就，成就什么呢？就是「烦恼障断、所知障断」。菩萨和佛对比，佛没有烦恼障也没有所知障，这两种障碍都已经消除了；菩萨还没有消除，希望将来能够消除，所以呢「于菩萨乘」，菩萨乘就是大乘，所以先要开始作什么呢？「闻思为先」，先要开始听闻佛法，听闻佛法就是学习佛法。

　　学习，其中重要的一件事就是「思」你要专精思惟。这件事我们是常常讲，常常讲就好像没听见似地；什么事情呢？就是我们学习佛法的时候，要思惟！当然我们现在科技的发达就是自己要少努力、少于用功，什么呢？就是影印；影印一下子就出来了，你要我自己去抄写太麻烦，所以就是影印，这件事是我们所喜好的、我们欢喜这样子！但事实上不是这么回事，你想要捡便宜，我不要用那么多的力气，你就吃亏了，吃什么亏呢？假设你不捡这个便宜，我不影印，我自己抄写，一句一句抄写；你这一抄写呢，这文当然要用眼睛看，也要用心的想：『如是我闻，一时佛在舍卫国…』你眼睛看、心里想，然后又写，写得时候心要专注，这就是把这这几句的文和义在心里面熏习了。你再听老师讲解，又注意听、又思惟，第二次又再熏习。老师讲完以后，若再温习再看、再去思惟，这是第三次了；到第四次、第五次的熏习，就是不断地闻思，闻、思，思、闻，不断地这样学习，你内心里面就把这个文义熟悉了，熟悉了的时候，对我们初开始学习佛法的人有两个好处。

　　那两个好处呢？你静坐的时候不会茫然无知，我在这儿干什么？我在打瞌睡、打妄想、不是！就听闻的佛法你心里面想，我们上回讲的『言说自性是毕竟空的』还有『离言自性、离言说的法性』这个道理，它那段文有解释，你就把这件事记在心里面想。这个言说自性又说是有、又说是非有，要远离有和非有，无二所显，这是真实性事。你把这个义再思惟又思惟，思惟又思惟；说一切法空这个道理就在这里了，如果你明白了然后经过重复、不断地串习、不断地学习，就这样子思惟这个空；然后再修奢摩他止，奢摩他止修完了，再重新想：离言说法性、言说法性、有即是空，一切法空的道理。这就是一个止、一个观；一个观、一个止，就是这样思惟嘛！哎呀！这件事我不懂，你叫我修行，我不知道怎么修行？这话说得不合道理！为什么你不知道？就是你不欢喜思惟就不知道；不知道，你静坐的时候因为你不知道思惟，不知道用毗钵舍那，那结果睁开眼睛的时候，在外面走的时候，看见老虎的时候，你还用原来的习惯，这是老虎、这是毒蛇，你不知道用「言说自性是毕竟空」，你不知道用它来思惟；不知道用它来思惟，你还是原来的老习惯。「我在你这儿住多少年了，我没有进步！我要走！」，怎么回事儿呢？为什么你没进步？已经说了嘛，你要常思惟；听完了以后要常思惟。说「我用不上」，实在什么用不上…。

　　我现在这么讲：你会打妄想的人就能够修行，你会打妄想吧？！你能说不会打妄想吗？你不能否认这件事，佛法的修行亦复如是，就和打妄想一样，不过打妄想是一般尘劳的事情，现在的内容要改变，要用佛法：『离言说性、随言说性』就是这两件事，有这样说、有那样说，你一定要把这文句记在心里面，把重要的文句写成短句，用小张纸写出来揣在兜里头，走路的时候要思惟；思惟这件事。如果记不清楚，从兜里头拿出来看一下也可以；或写在手上，手一伸开也可以看。重要的文句，你要这样做；经过一个时期，这个文和义熟了的时候，就作如是观，你所学的佛法就用在止观里面，时间久了它就发生作用，发生什么作用？老虎来的时候「老虎即非老虎」，自然是这样子！「毒蛇即非毒蛇」，熟了嘛！就是这样子！但是叫你思惟，说「我不思惟！」、「你说那一套，我都用不上！」其实不是用不上，是你没有听话，没有经过思惟嘛。

　　有的人说是「我是大学毕业，前途是光明的，我都放弃了」为什么？「为了学习佛法啊！不然我不放弃的啊！」放弃了这个，在这边要有所得，如果你放弃了！但是到这儿来又不听话，结果是什么也用不上；什么也用不上，到时候你的身口意还是原来样，完全不能改变自己。若有人问：「你在佛学院住了多久？」「住了三年！」说：「怎么样？」「我一无所得！」这一无所得，谁负责这件事。

　　当然，我们佛法里面有小乘佛法，也有大乘佛法，〈声闻地〉是小乘佛法；我们现在学的〈菩萨地〉是大乘佛法。大乘佛法的理论和小乘佛法不一样，对比起来啊，〈声闻地〉我们比较容易懂，我有这个感觉：照那个文容易讲，有少少地方也要用点心，大体上是容易明白；容易明白，你若不思惟，也是用不上的，老虎来了你还认为这是老虎；四念处你还是用不上的，非要思惟才能够用得上，因为那个文句容易懂，你思惟也应该容易；不思惟还是用不上。

　　菩萨地的〈真实义品〉，它的道理是深了一点，思惟可能还有困难，何况不思惟，你不思惟就不懂，不懂就用不上。我们很容易就会说出这句话，「你那一套都没有用，我不如学小乘佛法」，学小乘佛法也要思惟，不思惟你也用不上！用不上以后又怎么地？和你没出家一样！没有经过佛法的训练的这种人，随时都是贪瞋痴，穿上出家的衣、受了戒，不用功就和在家人一样；和在家人一样你怨谁呢？如果你不在佛学院里学习佛法，你到一个地方去根本不学习佛法，一天可能就是做一些相似的事情，那当然不能改变自己，你怨谁？虽然已经到佛学院学习《瑜伽师地论》，你还是没接受、也还是原来的凡夫境界，出现事情的时候，有了问题要你说话的时候还是凡夫的知见。你怨谁？这个问题谁负责？

　　周利盘陀迦尊者，他是来到佛法里边，出家以后学习佛法，老也学不来，他哥哥已经得阿罗汉了，叫他出家、教他佛法，教他三个月吧，他学了前头就忘了后头，学到后头就忘了前头，就是心里面完全不能摄受，还是原来样，学了那么久等于没有学。他哥哥就把他驱逐：「你不能出家，你回家去吧！」佛后来又把他叫回来，「我是三大阿僧祇劫成佛的，阿罗汉不能比；你回来！」继续教导他，好像不是很久也得阿罗汉。这件事说出来，社会大众信佛的、不信佛的，大家都知道这件事，「哎呀！周利盘陀这个人笨啊！他出家了，我请大众僧到我们家吃饭，我不请他！」有这些事情。但是他已经得阿罗汉了嘛！佛这个时候说：「今天啊，有人请我们到他家去吃饭，不请你去啊！你还是来，但是怎么办呢？我这个钵本来是阿难尊者拿、今天由你拿；到那个时候如此如此的…做这件事」。

　　到了斋主家就是按照次第很整齐地排着队，从门口到了大厅大家坐下来，但是周利盘陀迦站在外边不能进，那个守门的人不许他进来。吃饭都是用钵嘛！每一个人都有钵，佛没有钵；这个时候周利盘陀就从门口一伸手把钵送到里边去，这手一伸很长。斋主说：「这是怎么回事？」「就是周利盘陀你不请他来嘛！他进不来，我的钵是他拿着所以他把我的钵给送来了」「哎呀！这是怎么回事？」佛说：「他已经得阿罗汉了」说：「他这么笨能得阿罗汉吗？」佛说：佛法倒不在学习很多，就是精义入神，精义入神就是佛法的精要之义入到你的心里面，就成功了！怎么能入神呢？要思惟！

　　譬如说不用影印机，我自己抄写──熏习，听法师讲──又熏习，我自己不断阅读、思惟，经行也思惟、静坐也思惟，这精义就入神了，久了智慧就开了，就得圣道了。你不这样作智慧不开，就不能够转凡成圣！不能转凡成圣，就一直是凡夫；一直是凡夫有什么问题呢？一直是苦恼。说是我不如学习小乘佛法，大乘佛法我用不上。不是用不上！是你的方法不对，你没努力啊！要知道这个事。

　　这里面还有一件事，我也把我的意思讲出来，比如说念南无阿弥陀佛，我用心来念：「南无阿弥陀佛！」还念出声音，然后由我的耳朵听进来；我自己念出声音来，自己又听回来；念出声音，又听回来，又去又来，一来一回，摄心不乱。当然你还要加上愿，有信有愿有行，可能会得一心不乱，就往生阿弥陀佛国了，这方法是这样，但是念的时候呢就有困难，就是不能一心不乱，念念心里就跑了。

　　但是现在这上面说闻思为先，「不懂」这件事反倒是个好事，你说的道理我不懂，不懂是个好事，什么好事呢？因为不懂，我要懂，于是乎你要思惟，一思惟的时候你心不乱，没有其它的杂念进来，一直思惟：什么叫作「假名安立的一切是毕竟空；离言自性是有，但是离一切名言」？你思惟的时候，就是一心不乱，常常地思惟并且还要常常阅读文句，不能够离开文句光是思惟。你还要阅读文句然后再思惟，思惟以后再阅读文句，「闻思为先」是这样子。久了呢，法义在心里面的熏习逐渐地逐渐地就有力量，这时候修奢摩容易寂静住，寂静住就是有多少定力，它能帮助你毗钵舍那观的力量也会强起来；观的力量强起来又能帮助奢摩他的力量，你慢慢就成就了。

　　所以我们学习佛法不可以心粗。我若是这么说：我是师父，你是徒弟(这样说你也可以不承认这件事)。师父说这个话你要注意，你听的时候一定要注意，如果你不注意就没听见，没听见你心里面就没有资料思惟。你要注意听，然后就把这个资料存在心里面加以思惟，思惟久了自然就知道怎么修行。你没有作这件事，说「用不上！」，说「这些方法我都用不上，我不要学习」，这是怎么回事情？就是这一段话它又提到这件事情，你回想前面常常说这句话的啊，说「于菩萨乘闻思为先」，初一步你一定要这样做，要听闻、要思惟，闻思为先，「先」就是最先，最先你要闻还要思。

　　为什么要闻思呢？「趣胜意乐」，「趣」就是向前进，到胜意乐那个地方去。「胜意乐」就是得无生法忍了，我要到那个地方去，因为若是成了圣人的时候，你那一念心有定慧的庄严，是有不可思议的力量，那个时候能发上菩提心，是不可思议的境界，所以叫胜意乐。

　　「趣胜意乐为先，入修行相」；你先是到胜意乐那儿去，等到了以后就入于修行相，就广修福德和智慧资粮，入了初欢喜地圣人的时候，也有无我无我所毕竟空的智慧了，他用这个智慧，修福修慧，就叫做「入修行相」。「入修行相为先，修果成满，是名修习」，这是由初地到第七地，第二大阿僧祇劫；由第八地到第十地，第三大阿僧祇劫无上菩提圆满了，所以「入修行相为先，修果成满」这就是说修无上菩提的果圆满了，是名叫做修习。这就是「为自当来般涅槃故修习大乘」，显示修习这么多的意思。

　　所以我在想：我们看《阿含经》或者你看《般若经》，这些经里面佛在世的时候很多人得圣道，很多人随佛出家得阿罗汉、得无生法忍，他就是听话，当然佛说法人家欢喜听，也欢喜按照佛的教导、依教奉行，所以很多人得阿罗汉、很多人得圣道。其实就是这个办法，也就是闻思修；「闻」，他也是注意地听而又能专精思惟，这个阶段我们现在的佛教徒多数不重视这一点，肯学习佛法的人也不多；也有些邪知邪见的佛教徒主张不要学习佛法。我们已经学习了，但只是在文字上学习学习就完了，不思惟；不思惟当然也不去修止观，那么就停留在闻所成慧的阶段，那就是凡夫境界，才懂得一点佛法，只此而已，就不能得圣道了。若是你肯用这个「思」，专精思惟的话，你就通达了修止观的方法，方法拿到了，你在用心修止观的时候就容易成就，就容易得圣道，所以「是名修习」。「即由如是修果成满究竟出离，名般涅槃」，即由如是的修果成就、圆满了，就是究竟地出离了烦恼障、所知障，那就入大般涅槃了。

　　「此菩萨乘由与七种大性共相应故，说名大乘」，学习大乘佛法的菩萨，他和「七种大性」相应，所以叫做「大乘」。「如〈功德品〉释。(陵本四十六卷十八页)」，菩萨地里面有〈功德品〉，那边有讲解。七种大性，第一个是『法大性』，十二分教里的方广就是大乘佛法。你要学习大乘佛法，大乘佛法里面和小乘佛法不同，因为大乘佛法里面包含小乘佛法而又超越小乘佛法，小乘佛法里面没有大乘佛法，它更不能超越大乘，所以是不同。这是法大性，要具足这个条件。第二个『发心大』，你要发无上菩提心，就是要有愿：「我要得无上菩提」，这就是愿！就像我饿了想要吃饭，心里面念念不忘我要吃饭，发了无上菩提愿，我想要得无上菩提，这样才行，你没有发无上菩提愿，这就不具足。第三个『胜解大性』，胜解大性是什么呢？就是你要努力的学习佛法，对于佛法有强有力的认识，那当然还是要闻思修的，就是刚才说的闻思。

　　第四个『增上意乐大性』，就是刚才那个「胜意乐」，你由于胜解行地用功学习和修行，得无生法忍了，就是增上意乐。得了无生法忍以后还有一个，第五『资粮大』，就是刚才说的，学习修福、修慧或者说修学六波罗蜜。六波罗蜜就是布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜，这是福；精进波罗蜜是通于福、慧的，禅波罗蜜也是通于福、慧的，般若波罗蜜是智慧，这六波罗蜜有福德资粮、有智慧资粮，六波罗蜜能利益自己得无上菩提，也能教化众生，所以是资粮大。第六『时大性』，要经过三大阿僧祗劫那么长的时间。第七『圆证大性』，圆证无上菩提，就是得阿耨多罗三藐三菩提了，要得与这七种大性相应就是具足了七大性，这才名之为大乘。

　　宇二、饶益有情(分四科)　　宙一、于有德

　　又诸菩萨即于如是修正行时，于具功德诸有情所，常乐现前供养恭敬。

　　前面这六科就是六波罗蜜，总起来是摄受善法，积聚无量无边的功德；第二科是饶益有情就是利益众生，分四科，第一科是于有德。

　　「又诸菩萨即于如是修正行时」，就是前边的六波罗蜜；修正行的时候。「于具功德诸有情所」，对于具足修六波罗蜜这个正行功德的人，「常乐现前供养敬」，常欢喜地当着那个人的面，供养这位有德的补特伽罗，常对他表示恭敬。

　　《披寻记》一一九一页：

　　于具功德至供养恭敬者：功德有五，谓信、戒、闻、舍、慧。于彼有情亲面对前，现瞩现见，奉施财物、诸资生具，是名供养，敬问礼拜奉迎合掌，是名恭敬。

　　「于具功德至供养恭敬者：功德有五」，有五种功德；什么呢？「谓信、戒、闻、舍、慧」，六波罗蜜也是功德，但这里面举的例子是说「信」，就是对佛法有决定的信心、不犹豫；而且他的品德是特别好，就是要有「戒」，才能够诸恶不作。「闻」，这个人对于佛法广学多闻。「舍」就是这个人有慈悲心，没有悭吝心，对于他人的困难肯伸手帮忙。第五个「慧」，就是他知道这是苦、这是苦集、这是苦集灭、这是苦集灭道，通达苦集灭道的道理，这是智慧。这个智慧也还是闻思修乃至到阿罗汉、得无生法忍都在这里头，具足这五种功德，这就叫做有功德。

　　「于彼有情亲面对前」，菩萨对于这位有功德的人，亲自和他见面，在他的面前。「现瞩现见」，瞩也是见，就是前五识；或者这个「现瞩」就是眼识叫做现瞩。「现见」是第六识，当然眼识见一剎那就是第六意识，所以叫现见。「奉施财物」，就是恭敬地供养他财物。「诸资生具」，就是各式各样资养生命所需的东西，「是名供养」。

　　「敬问礼拜、奉迎合掌，是名恭敬」，很恭敬地来问候他、向他礼拜，要恭敬地欢迎他、向他合掌，是名叫做恭敬。

　　宙二、于有失

　　于具过失诸有情所，常乐现前发起最胜悲心、愍心，随能随力令彼除断所有过失。

　　第二科于有失。「于具过失诸有情所」，菩萨对有过失的人是什么态度呢？「常乐」，心里面欢喜；「现前」，当他面也好、不当他面也好，从他内心里面现出来什么呢？「发起最胜悲心愍心」，生起最殊胜的悲愍的心情，没有恶心，生起悲心和愍心；悲心和愍心不一样。「随能随力」，菩萨随自己的能力、随自己的福德力、智慧力，各式各样利益安乐的力量。「令彼除断所有过失」，用悲愍心劝导那个有过失的人除断所有的过失，教他离过，要这样做。

　　《披寻记》一一九二页：

　　于具过失至所有过失者：此诸有情略有三聚谓无苦无乐、有苦、有乐。无苦无乐有情痴多现行，有苦有情瞋多现行，有乐有情贪多现行，是名过失。菩萨于此修四无量，缘一切境总名哀愍。于中大悲唯缘有苦，是名悲心。若于诸法远离分别都无所缘，不共一切声闻独觉及诸外道，故名最胜。复于其中依舍无量，能令无苦无乐、有苦、有乐三种有情，随其次第远离痴、瞋、贪惑增上现行，是名令彼除断所有过失。

　　「于具过失至所有过失者：此诸有情略有三聚」，菩萨所面对的有情略有三类；「三聚」就是三类。「谓无苦无乐」，这是一种有情；一种是「有苦」；还一种是「有乐」，有安乐自在的有情；这是三种。「无苦无乐」的「有情」，有什么问题呢？「痴多现行」，愚痴心多现前，他的心里面常有愚痴心的活动。「有苦有情瞋多现行」，有苦恼的有情多数现瞋怒的心：「天老爷不公平，为什么叫我这么苦恼！」「有乐」的「有情贪多现行」，因为他有很多满意的事情，所以爱着他满意的事情，所以他的贪心多数是现前的。「是名过失」，这就叫做过失；就是贪心、瞋心、痴心这三种过失。贪心和瞋心我们可能容易明白；愚痴是什么？就是不明白世间、出世间的因果、也不明白一切法是如化如化、是毕竟空的，也不知道无我、无我所，这就叫做愚痴。这三类的众生就是有这个问题，是名叫做过失。

　　「菩萨于此修四无量」，菩萨对于有问题的众生怎么办呢？就是修学四无量心－慈悲喜舍。「缘一切境总名哀愍」，观察这三类众生就是一切境，就发哀愍心。你是苦恼的人，对你发哀愍心；你不苦恼，很安乐自在也是哀愍你，总名叫做哀愍。「于中大悲唯缘有苦，是名悲心」，悲心是什么呢？唯独缘有苦恼的众生，那叫做悲心；悲能拔苦。

　　「若于诸法」，这位菩萨对于「诸法」也就是一切众生，一切众生就是这一切法。「远离分别」，就是前面讲的假名安立的一切法都是毕竟空的，毕竟空里面无差别相，所以无分别心。「都无所缘」没有众生为菩萨所观察，众生毕竟空，无众生可度。「不共一切声闻独觉及诸外道」，观察假名安立的一切法是毕竟空，这种智慧是不共于声闻独觉的，声闻独觉没有这个智慧。

　　天台智者大师解释这个问题：声闻、独觉以无常为门，就是他的色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，当然主要是色受想行识，色受想行识是剎那剎那变异、老病死的，从这个无常的变化作为入道之门，从这里去思惟观察。无常故苦、无常故无我、无常故空，这样子去入于圣道。大乘菩萨以空为入道之门，我们学习《中观论》、学习《摩诃般若波罗蜜经》：它观察一切因缘生法自性空。

　　现在唯识的经论它不说因缘生法，依他起是因缘生法，遍计执不是依他起的因缘生法，它是假名安立的一切法都是毕竟空的、也是空；但是和《中观论》、《般若经》说的空不同。《般若经》说的空是依他起和遍计执不分开，放在一起，观它是自性空，这样观！现在唯识的法门：把遍计执和依他起分开，观遍计执的一切法，也就是假名安立的一切法都是毕竟空的。这两个学派说空是不一样的，说补特伽罗无我是相同的，《阿含经》、《大智度论》也是这样说我不可得；《瑜伽师地论》也这样说我不可得。人无我观是相同的；法无我不一样，但是都是空、都用空的名字。所以是「若于诸法远离分别都无所缘，不共一切声闻独觉及诸外道，」和外道不同，「故名最胜」所以叫做最胜，是现前发起最胜。

　　我现在再多说几句话：「说我用不上！」这句话就表示你的程度。怎么样才能用得上？就是刚才说的：一定要专精思惟！譬如说，「假名安立的一切法是毕竟空」，这几个字谁都认识，很容易就把它念出来，但是里边的理论不是一下子就能懂。你要专精思惟，到一个时候，就通了、就明白了。明白的时候就能用了，老虎来了你心里面就假名的老虎是毕竟空的，你的心就与空相应，也就用得上。烦恼来了，你认为它是真实的、不是假名，所以就有烦恼。你现在观察它是假名安立的一切法都是毕竟空，就是要经过专精思惟，这个道理你通了，立刻就可以用。就像你学太极拳或者其它什么的，学习熟了，有土匪来的时候，这个拳就能够伸出去；你学是学了但是不熟，这个拳就伸不出去，不能打这个土匪。你学习佛法也是，没有经过专精思惟的话，就不明白那件事；那件事你搞不懂，搞不懂不能用，不能用止观。说小乘佛法容易懂，你也是要专精思惟，不专精思惟还是不行，你也用不上。这上面就是这样意思！现在唯识说：「假名安立的一切法是毕竟空」，是不共于声闻独觉；「及诸外道」，也不共于一切外道，和外道也不同，故名最胜。

　　「复于其中依舍无量，能令无苦无乐、有苦、有乐三种有情，随其次第远离痴、瞋、贪惑增上现行」这是解释「随能随力，令彼除断所有过失」这句话；这句话怎么解释呢？「复于其中」，说这个菩萨修四无量，在四无量里面「依舍无量」，慈能予乐，无苦无乐的有情，菩萨就布施他安乐；有苦的有情就用悲无量，悲能拔苦；说这个众生有无量无边的安乐，菩萨随喜你，很好！没有苦、有很多的安乐，菩萨生欢喜心；这是慈、悲、喜。

　　舍怎么讲呢？菩萨「依舍无量」的方法能令无苦无乐的有情、能令有苦的有情、能令有乐的有情，这三种有情随他的次第；这无苦无乐的有情是愚痴心多；有苦的有情瞋心很多；有乐的有情贪心很多，菩萨就用舍无量的方法教导这三种有情，远离愚痴、远离瞋、远离贪的迷惑的增上现行。「增上」，是很有力量，这个瞋心、愚痴心、贪心很大，现在菩萨教他弃舍。怎么能弃舍愚痴呢？当然要修缘起观。怎么能弃舍贪心呢？修不净观；或者其它的观。修慈悲观就可以弃舍瞋心，菩萨有无量无边的法门来对治贪瞋痴的，是名叫做「令彼除断所有过失」。

　　宙三、于有怨

　　于己有怨诸有情所常起慈心，随能随力无谄无诳，作彼种种利益安乐，令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断。

　　这是第三科，于有怨。这个众生与菩萨有怨恨，菩萨对于这位众生怎么办呢？「于己有怨诸有情所常起慈心」，菩萨对于这个有怨恨的人，不起怨，你怨我我不怨你，我对你生起慈心，怎么生法呢？「随能随力」，随他自己的福德力、智慧力，「无谄无诳」，没有谄曲也没有欺诳，非常真诚的诚恳心。「作彼种种利益安乐」，对于有怨恨的众生就为他做种利益安乐的事情，来利益这个有怨恨的众生、来安乐这个有怨恨的人。

　　「令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断」，你怎么样的怨恨我、伤害我，我都不怨，我就做很多的利益安乐的事情来利益你、来安乐你，令这个怨恨的人的「意乐、加行」，他内心里面怨恨我、或者采取什么行动来伤害我，所有的过失及怨嫌的心情自然除断，这个怨恨的人一看这个菩萨，总是对我很好，我怎么还怨恨他呢？自然就是不怨了，是这个意思。

　　《披寻记》一一九二页：

　　有怨诸有情所至自然除断者：怨有三品：谓上中下名诸有情，于彼虽遭一切不饶益事，而不弃舍，菩萨自身宁受非爱，终不以恶欲加于彼，是名常起慈心。利益安乐有多种类，故名种种，如〈自他利行品〉释。(陵本三十五卷十七页)菩萨念与众生利益安乐，非为安乐而不利益，若性有罪无益非所宜者不应授与，若性无罪有益是所宜者即应授与，不唯随彼心乐欲转，非欺罔彼，是名无谄。非惑乱彼，是名无诳。由是能作利益安乐，令彼怨者心自了知此是菩萨，于菩萨所终不更起怨恨意乐，及由彼发身语加行，乃至令彼欢喜摄受，起亲爱想不生嫌厌，是名令彼怨者意乐加行所有过失及怨嫌心自然除断。

　　「有怨诸有情所至自然除断者：怨有三品」，怨恨有三类。「谓上中下名诸有情」，有上品的怨，这个怨是很厉害的；有中品的，有下品的，所以叫做「诸有情」。「于彼虽遭一切不饶益事」，怨恨菩萨的这位众生对菩萨做了很多不饶益的事情，就是不利益、伤害他的事情，「而不弃舍」，菩萨对这个人心里面不弃舍他，还是用慈悲心对他好。「菩萨自身宁受非爱」，菩萨自己本身宁可接受到他不可爱的这一切伤害的事情。「终不以恶欲加于彼」，终不决定「我要用恶心来伤害他」，不这样做！「是名常起慈心，利益安乐有多种类，故名种种，如〈自他利行品〉释，(陵本三十五卷十七页)」，「利益安乐」如〈自他利品〉里面有解释，我们已经学过了。

　　「菩萨念与众生利益安乐」，菩萨的心情，他的慈悲心于众生有利益，也要他有安乐，菩萨菩萨的心情是这样子。「非为安乐而不利益」，不是说我给你衣食住、给你生活美满就完了；不是！我一定要你开智慧，叫做利益。菩萨是又要安乐你、又要利益你，和我们凡夫一般社会的慈善家不一样。社会慈善家就是我造房子给你住、造医院给你看病、给你面包，叫你生活饱暖就好了，到此为止；菩萨也是这样做，但是还要教你开智慧，要相信善恶果报，教你品德增上，成为一个有道德的人。所以一方面是安乐，一方面要利益，不是只有安乐而不利益。「若性有罪」，要是做的这件事的性质是有罪过的；「无益」，没有利益，要是这样的话。「非所宜者，不应授与」，那就对他不合适了，菩萨就不会这样子做法的。「若性无罪有益」，要是这件事的性质是没有罪过的、是有利益。「是所宜者，即应授与」，菩萨就会帮助他，这样做！「不唯随彼，心乐欲转」，不唯独是随你心里面欢喜的就这么做，若你欢喜但是那件事有罪过，菩萨不会帮助你。菩萨是：你要求什么，菩萨要想一想，不是说什么都「无求不应」，不是这么回事；这句话不对的。菩萨要看你的要求合不合道理，要对你有利益的菩萨才帮助你；如果你欢喜这件事，而这件事对你有伤害，菩萨不做。

　　说有一个人失业了，看见报纸上有一个广告，一艘船上面要请人，这个人看到这个消息好，就去报名。一方面念观世音菩萨慈悲加被能录取我，结果那艘船没有录取他，他认为观世音菩萨不慈悲、不灵感，对观世音菩萨就埋怨了。那么这艘船过几天在大海里边遇见飓风，这艘船断了，报纸上发布了这个消息，「唉呀！菩萨慈悲我啊！」菩萨不是你求什么，就满足你的愿，不是无求不应，这句话不对；不是那个意思。这件事还容易懂，另外菩萨的意思是说：我令你有健康安乐的生活，满足你这个愿望，但是佛菩萨还担心，若你又要去做恶事，还会得恶报的，又不安乐了！所以现在给你一个面包其实是小小的意思，佛菩萨主要是要你开智慧，不要再做恶事，这件事是重要的，你若能不做恶事才会永久的安乐自在；所以说不唯随彼，心乐欲转。

　　「非欺罔彼，是名无谄」，不欺骗！佛菩萨有慧眼、有法眼是真实的能看得清清楚楚，这件事对你有害还是有利，对你有害不帮助你。若帮助你就是欺骗你，你将来因此而倒霉了，所以「非欺罔彼，是名无谄」。「非惑乱彼」，不迷惑他愚弄他，佛菩萨不这样做。「是名无诳」。「由是能作利益安乐」，菩萨的大智慧能作利益的事情、也能作安乐的事情，「令彼怨者」，令这个于菩萨有怨恨的人「心自了知」，他看菩萨这样做就明白「此是菩萨」，这是有大悲心的菩萨。

　　「于菩萨所，终不更起怨恨意乐」，再不怨恨菩萨了，菩萨对你那么好，你还怨恨菩萨吗？「及由彼发身语加行」，不起怨恨意乐‘及’还有别的事情，及由彼发身语加行伤害菩萨的这些事情都没有了。「乃至令彼欢喜摄受」，使令这个有怨恨的人没有怨恨，于菩萨非常欢喜，愿意和菩萨作朋友，所以叫做「摄受」。「起亲爱想」，和菩萨起亲爱想再也不怨恨了；「不生嫌厌」，不会嫌弃菩萨、厌恶菩萨。「是名令彼怨者意乐加行，所有过失及怨嫌心自然除断」，于有怨这段说完了。下面是于有恩。

　　宙四、于有恩

　　于己有恩诸有情所，善知恩故，若等若增现前酬报，随能随力如法令其意望满足，虽无力能彼若求请，即于彼彼所作事业，示现殷重精勤营务，终不顿止彼所悕求。云何令彼知我无力非无欲乐？

　　「于己有恩诸有情所」，也有的众生对于菩萨过去有过恩的事情；菩萨以前有什么困难的时候，那个众生也救护这位菩萨的，那么就是有恩了。菩萨对于有恩的有情所「善知恩故」，他能知道这个人以前对我怎么怎么有恩。「若等若增现前酬报」，那怎么办呢？或者是平等地，你以前对我有多大的帮助，我现在平等地还谢你，「若增」是增加，比你以前的恩还要多一点，现前来酬谢这位有情。「随能随力如法」，随自己的能力，合法地不是非法「令其意望满足」，令那个有恩的人，他心里面的希望能得到满足。

　　「虽无力能」，菩萨这个时候也可能是一个穷苦的人，没有力量报恩，那怎么办呢？菩萨虽然没有能力，「彼若求请」，但是当那个有恩的人，若对菩萨有所请求的时候呢，「即于彼彼所作事业」，对于那位有恩的人的各式各样事情「示现殷重」，就表现出来特别地殷勤、特别地尊重、「精勤」地「营务」，专心地为他做事情。「终不顿止彼所希求」，决定不会拒绝你所希求的事情。「云何令彼知我无力非无欲乐」，这位贫苦的菩萨他心里想：怎么办法能令你知道我是没有力量，但是我心里面是想要帮助你的啊！怎么办法让你知道呢？

　　《披寻记》一一九三页：

　　于己有恩诸有情所至非欲乐者：此诸有情亦有三品谓上中下，于彼恩惠如实了知，名善知恩。若暂见已，即以若等若增财力供养现前酬报，非以下劣，于彼事业随能随力为作助伴，如其所应令其意乐希望满足；虽无力能，彼若求请，即于彼事殷重而作，终不顿时，不应所求，为欲示现自实无力，非无欲乐。

　　「于己有恩诸有情所至非欲乐者：此诸有情亦有三品谓上中下」，有恩也有上中下的不同。「于彼恩惠如实了知，名善知恩」，对于他以前对我的帮助，这种恩惠如实地知道；知道他怎么怎么样地对我好，知道这件事！「若暂见已，即以若等、若增财力供养现前酬报」，若暂时一看见了，就立刻地以相等或者是增加，或者是以财力去供养这位有恩的人，现前的酬报他。「非以下劣」，不是用一些下劣的东西来酬谢报答他。「于彼事业随能随力为作助伴」，就是帮助有恩的人做事情。「如其所应」，就是对他是很合适的，「令其意乐希望满足」，就是令他心里面欢喜、令他心里面的希望得到满足。

　　「虽无力能，彼若求请，即于彼事殷重而作，终不顿时，不应所求」，菩萨不会不满足你的所求。「为欲示现自实无力，非无欲乐」，表示自己现在没有力量帮助你，不是没有欲乐，我是有欢喜心帮助你的，但是没有力量。

　　黄三、结

　　如是等类当知名为菩萨乘御无戏论理，依极真智修正加行

　　这是结束这一段。前面是于有德、于有过失、于有恩、于有怨的这些人，「当知名为菩萨乘御无戏论理」就是法无我的智慧；根据法无我的智慧的这个道理。「依极真智」，那是圣人的智慧。「修正加行」，用前面这么多的行动来利益众生。这可见菩萨行菩萨道啊！你一定先要修学圣道、修学这个法无我智，就是假名安立的一切法是毕竟空的、无我无我所的，成就了这样的智慧，根据这个智慧来利益众生，要这样做才行。

　　地三、离言法性(分三科)　玄一、理成(分三科)　黄一、征

　　以何道理应知诸法离言自性？

　　第一科是智行门，智行门里面分三科：第一科是真实义相、第二科是境相应慧，这两大科都讲完了。现在是第三科离言法性，前面也提到离言法性这件事，这以下才正式解释什么叫做离言法性；分三科，第一科是理成，离言的这种道理的成立，又分三科第一科是问。

　　「以何道理应知诸法离言自性」，用什么道理我们才能明白诸法的离言自性呢？这是问。下面第二科解释，解释分两科，第一科显自，显示菩萨本身这一方面的道理；分两科，第一科相非有性：假名安立的这一切法相是没有的，先解释这件事。

　　黄二、释(分二科)　宇一、显自(分二科)　宙一、相非有性

　　谓一切法假立自相，

　　这是说相非有性。什么叫做相非有性呢？「谓一切法假立自性」，就是假立的一切法性。

　　《披寻记》一一九三页：

　　一切法假立自相者：此中自相，唯言说相，想所施设，增益而有，不称真实，故名假立。

　　「一切法假立自相者：此中自相，唯言说相」，「自相」是指这件事的体相，它的体相只是一句空话而已，没有这件事，但说出这么一句话，譬如说：这房子里有一条龙，是在说空话嘛，这里并没有龙嘛！但是这样说还不是太明白，比如说这个地方本来是有一条绳子盘在那里，由于光线不好看做是一条蛇，「你看那里有一条蛇！」这就是一句空话，那里没有蛇嘛，这就叫做「唯言说相」，只是一句话，没有那件事。但是说那地方有条蛇，这句话也不是无因缘说的，就是搞错了，那是绳子嘛，就是智慧的光明不够把事情搞错了；你说是蛇，这句话是空话，是没有蛇的，所以叫做空，言说法性是毕竟空就是这么意思。

　　说这里有一条蛇，凭什么说这句话？「想所施设」，是他内心的思想，看见有一个东西盘在那里，「是蛇！」是他内心里想过的呀，才说那是蛇嘛，是这么回事呀。「增益而有」，本来没有蛇呀，是增加上去的叫做有。「不称真实」，他说是蛇和那个真实性不相称，没有蛇嘛！所以不称真实。「故名假立」，所以叫做假立；是虚妄、不真实的安立。这样说呢，世间上的一切法都是这样子，说这是房子、这是雪、外面下雪了、地水火风、这里有一棵树、这里有高山，亦复如是，都是这样子，都是蛇！不是真实有这么一件事。

　　或说为色或说为受，如前广说，乃至涅槃；当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行是言境界。

　　「或说为色或说为受，如前广说，乃至涅槃」这是举个例子。「假立自相」是什么呢？「或说为色」法，就是地水火风这些。「或说为受」，我感觉到冷，实在这也是虚妄分别；我感觉到热，也是虚妄分别，或说为受；或说为想、行、识这一切法「如前广说乃至涅槃」，前面解释所知障净智所行真实那一段曾经说过。「当知一切唯假建立」，这一切法都是假名安立的，「非有自性」，没有体性，它体性是没有的。这几句话呢说得很明白，但是道理还没有说完，还是不容易明白的。

　　「亦非离彼别有自性」，说是名所诠显的一切相；譬如说这是灯，灯是个名字、是一句话，这一句话呢，灯是所诠显的，名字是能诠显的，有能诠有所诠。现在说不是「离彼」所诠的这个灯，另外有灯的自性；不是离开名所诠的色受想行识这一切法，另外有色受想行识这一切法，不是！离开了这个另外也没有！「是言所行是言境界」，离开了色受等一切法，另外有自性是言所行、是言境界，不是的！「言」就是语言、说话，言所活动的境界「是言境界」，是言语所表达的境界、是言语所活动的地方，这叫「是言所行是言境界」，或者加起来呢，是「言所行境界」；这么说也可以。

　　《披寻记》一一九三页：

　　一切唯假建立至是言境界者：如前说色乃至涅槃，是名一切。此唯言说自相可得，非如言说有其自性，亦非离彼假立色等自相，别有如言所说自性，是诸言说所行境界。此中言者，意说寻伺，寻伺是彼言说因故；寻伺影像是名所行，起自影像为行相故；寻伺所缘是名境界，唯以名义为所缘故，越此更无胜堪能故。诸法虽有真实自性，然是离言圣智所行圣智境界，非是寻伺之所能及，是故此中作如是说。

　　「一切唯假建立至是言境界者：如前说色乃至涅槃，是名一切」，前边那一段文举了很多的例子，那就是一切，这一切法「此唯言说自相可得」，举这些例子就表示这都是言说可得，它本身是没有体相可得的，就是这么一句话。「非如言说有其自性」，不是像言说，说了这句话就有那件事，我说那是蛇，其实那儿没有蛇嘛！所以是非如言说有其自性。「亦非离彼假立色等自相，别有如言所说自性，是诸言说所行境界」，也不是离开假立的这些色受等这一切法，另外有言说所说的自性，也不是；说这里没有、另外也没有。

　　「此中言者」，「是言所行」这个「言」字是指什么说的呢？「意说寻伺」，这「言」这句话是说你心里面的寻伺，就是你心里面的思惟，粗略的思惟或者是微细的思惟。「寻伺是彼言说因故」，为什么「言」是指寻伺说的呢？因为寻伺是彼言说的因，因为你内心里面寻伺才能说话，不然不能说话的，所以言就是指寻伺说的，它不可以离开寻伺还有语言的，它们两个是不可以分离的。

　　「寻伺影像是名所行」，「影像」是寻伺的所行境界，你心里面的思惟就是思惟那个影像，你这个寻伺在那影像上活动，譬如：我心里面说那是蛇，你的寻伺就思惟这蛇是粗、细，是怎么样的盘旋，这是想！那个寻伺就是想这个事情，所以「寻伺影像是名所行」；你心里面在思惟那个影像，那就叫做是言所行。「起自影像为行相故」，寻伺的生起是从那儿来的呢？也还是从影像上出来的，自者从也，从那影像上出来寻伺，还寻伺影像。

　　但是这个地方呢，在前文我们没有说；就是我们的心遇见境界的时候要有所缘缘，所缘缘有两种：一个是疏所缘缘、一个是亲所缘缘。疏所缘缘就是所缘缘的境界和你的寻伺是有点距离的，还有个亲近的所缘缘，和你距离很近不可以分离的，有两个所缘缘。两个所缘缘呢，我们还是用这个说：那里有一条绳盘在那里，那就是疏所缘缘。你一看呢！搞错了认为是蛇，蛇是个亲所缘缘，这个绳子是疏所缘缘。「起自影像为行相故」，当然我们内心的寻伺分别也是与疏所缘缘有关系，你生起寻伺的时候与疏所缘缘有关系，但是一起的时候，你没有看见绳子而看见蛇，你心里面就是思惟这个蛇，就是「起自影像为行相故」。从影像生起寻伺，寻伺又去寻伺影像，这就叫做行相，这活动的相貌，是这么意思。

　　「寻伺所缘是名境界」，这个境界怎么讲呢？寻伺是能攀缘的，在所缘的境界上攀缘，那个所缘就叫做「境界」。影像就是表示你所缘的那件事是个影像，不是真实的性质、真实的体质；说这里有棵树，太阳的光一照，出来个影像，那个影不是树，但是与树有关系，你缘的是树的影而不是树的本质，这是缘影像。我们凡夫缘一切法都是缘一切法的影像，认为影像就是真实的，那是假的嘛！你不知道是假的，认为是真实的，这树的影它不是树的本质，我们就以影像当做是真实的树，这错误就是在这里，是这么回事儿。我们看见这是蛇，这蛇不是蛇，那是绳子嘛！但是它们有点相似，这就是用这个意思表示：我们现在这个错误的遍计执是蛇，这是影像而不是一切法的本质，一切法的本质是依他起。

　　「寻伺所缘是名境界，唯以名义为所缘故」，这句话就是正式表达这件事，我们心里面在分别的时候就是以名义做你寻伺的所缘。你一定要有名，然后有名所诠的义，这个义要离开了名，这个义就不存在了，要有名来表达义，所以我们的寻伺呢知道它叫蛇！这是个名，由蛇这个名你就能想到很多事情；「名义为所缘故」，是你的寻伺所缘的境界。「越此更无胜堪能故」，若超过了名义的时候，你的寻伺就完了！就没有能力了。我们内心的思惟观察就为名义所限制住了，超越了名义的时候，寻伺的能力就结束、就到此为止。这表示什么意思？表示我们的寻伺不能缘离名言的依他起，到那时候我们寻伺没有用了。

　　这样子说呢，就是我们的寻伺一动的时候，都是遍计执、都是空的、不是真的。我们的寻伺看见那条蛇，没有看见那条绳子，只是看见那条蛇，而蛇是毕竟空的。我们这个烦恼就是因为这个蛇生起来的，要观察「是空的！」这烦恼就没有根据了，没有引起烦恼的因缘了，立刻地心情就没有事，所以大乘佛法说假名安立的一切法都是毕竟空的，你若是经过了专精思惟啊！当然不是只有这一段文，下边还有；其它的譬如说是《摄大乘论》、《成唯识论》、《辨中边论》、《显扬圣教论》都有讲这个事情，你不妨通通都阅读；阅读了以后，要专精思惟，通达了，就像一加一是二那么样明白了，立刻有效！所有的问题都是假名安立、是毕竟空的，那么心里就没有事，当然用奢摩他帮助一下，这个奢摩他假设是色界四禅是最好了，那你就是一下子得无生法忍了，就是增上意乐、到这个境界就是圣人了。说「我用不上」，就是你专精思惟的程度不够；你不欢喜学「哎呀！这个说老半天也不懂，不要了，我不学」。不学你就不懂；不懂你就用不上，用不上就还是原来样，还是蛇！你还是看见是蛇，你看不见那个没有蛇的境界。

　　「诸法虽有真实自性」，这一切法；有为法、无为法都算在内，是有真实自性的。「然是离言圣智所行圣智境界」，但是那个真实的体性是离言说相的圣人的智慧所活动的地方，说现在没有蛇只有绳子在那里，这个蛇的名言都没有的时候你才能看见，就是光线好了，光明来了，光明来了是什么？就是你的智慧来了；智慧来了一看没有蛇，那是绳子，所以这就是离言的圣智所行、圣智的境界。「非是寻伺之所能及」，不是我们现在的执着心、分别心所能活动的境界，我们现在分别心达不到那里。「是故此中作如是说」，所以这段文里面就是这么讲，这是说「当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性是言所行是言境界」。