瑜伽师地论讲记 卷第三十六(5)

　　亥二、广辨(分二科)　天一、显差别(分二科)　地一、征

　　此复云何？谓四圣谛，一苦圣谛，二集圣谛，三灭圣谛，四道圣谛。

　　这是第三大科，烦恼障净智所行真实，前面是略标，现在是第二科广辨，广辨烦恼障净智所行真实。「此复云何？」前面略标烦恼障净智所行真实，这个义还没有完全说明了，所以这里再加以解释。分两科，第一科是显差别，分两科，第一科征。

　　「此复云何？」这个烦恼障净智里面的内容又是怎么情形呢？这第二科就是把它列出来。「谓四圣谛」，它的所缘境，烦恼障净智所行真实，其实就是四圣谛：第一个是苦圣谛，第二是集圣谛、第三是灭圣谛、第四是道圣谛，这是烦恼障净智所行的真实。

　　《披寻记》一一七五页：

　　此复云何谓四圣谛等者：由前已说缘此为境，义犹未了，是故今问此复何？四圣谛义，是如是实，非不如实，是无颠倒，非是颠倒，故名为谛。一切圣者，如其法性，证无乖诤，故名圣谛。

　　「此复云何？谓四圣谛等者：由前已说缘此为境」，因为前面已经解说过是缘此四圣谛为境的，「义犹未了」，它的含义还没有完全说明白。「是故今问：此复云何」，所以这里再提出来，再加以解释。

　　「四圣谛义，是如是实，非不如实」，四圣谛的道理啊，是如实的，「是如是实」。这个「如」字，在前边〈声闻地〉解释过，你学习苦集灭道四谛的法门，能远离一切烦恼，所以叫做「如」。远离烦恼就契合这四圣谛了，所以叫做「如」。这个「实」是不颠倒的意思，我们不学习四谛的人，心里面有烦恼、有颠倒、迷惑；学习了苦集灭道四谛．就不颠倒了，所以叫做「如」、叫做「实」。「非不如实」，学习四圣谛，就不会像凡夫那样子是不如实的。「是无颠倒，非是颠倒」，学习四圣谛的时候，他的心常清净，光明智慧，不会颠倒迷惑的，「非是颠倒」，因为四圣谛它不是颠倒迷惑的。我们不学佛法，我们的心就在是是非非、烦烦恼恼的境界上活动，它就颠倒迷惑；这四圣谛不是这样子，「故名为谛」，所以叫做「谛」，「谛」就是不颠倒的意思。

　　「一切圣者，如其法性，证无乖诤」，所有的圣人，在佛法里边有成就的圣人。所有的圣人，就是没有例外的了。「如其法性」，如这个四圣谛的法性，「证无乖诤」，就是如实地证悟了，里边没有乖违，没有不符合的地方，「故名圣谛」。所以这苦集灭道，是圣人所证悟的，所以称之为「圣谛」，这四圣谛就是烦恼障净智所行真实。

　　这是列出来，下面第二科，明现观。

　　天二、明现观(分二科)　地一、入渐次

　　即于如是四圣谛义，极善思择证入现观，

　　前边标出来四谛的差别，下边于此四谛中作观察。分两科，第一科是入渐次，就是悟入四圣谛前后浅深的次第。

　　「即于如是四圣谛义，极善思择证入现观」，怎么样能悟入四圣谛呢？佛教徒从资粮位开始，经过加行位，对这个四圣谛「极善思择」，极思择、善思择，就是一直地观察：苦谛有四种观察，集谛、灭谛、道谛都有四种观察，到最后圆满的时候呢，「证入现观」，就成就圣道了，初开始是成就了须陀洹果，乃至最后就是得阿罗汉果，叫「证入现观」。这个话，文字上就是这么说：从资粮位开始，通过加行位到达了圣位，就是初果，就是一直地是极善思择苦集灭道，这文字上就是这样说。最后的结果就证入现观，这样意思。

　　《披寻记》一一七五页：

　　即于如是四圣谛义至证入现观者：一一谛下，各有四行，总有十六，名四谛义。如〈声闻地〉说，(陵本三十四卷一页)。依此四谛于十六相正觉了己，乃至加行善根圆满，于尔所时，名为极善思择。以于诸谛尽所有性、如所有性、思择究竟故，从此无间，起内作意，作意无间，有无分别决定智现见智生，名入现观。由能知智与所知境和合无乖，现前观察，得名现观故。

　　「即于如是四圣谛义至证入现观者：一一谛下，各有四行，总有十六，名四谛义，如〈声闻地〉说，(陵本三十四卷一页)」，这我们已经讲过了。「依此四谛于十六相正觉了己」，就是依此苦集灭道的四谛，于十六个相貌「正觉了已」，一点也没有错误的明白了，什么叫做苦？什么叫做集、灭、道，正觉了已。

　　「乃至加行善根圆满」，初开始觉了，就是「了相作意」，明白这个四谛的相貌，这也要经过一段时间，然后就是「胜解作意」，胜解作意实在是开始修止观了。了相作意、胜解作意、远离作意。这个「胜解作意」是真实地静坐的时候作如是观，就会得到成效、得到效果了，就是远离烦恼了。原来的我、我见的烦恼，或是爱、见的烦恼，逐渐逐渐就减少了，它就是有效、有效果的。你常常作如是观的时候，他在内心里面就是起作用，就是烦恼没有了。以前的时候，你诃斥我，我心里就不高兴，现在没有事。这个诃斥有两种，一种是你错了，你有错误诃斥你这是一种；第二种呢？你没有错，没有错就诃斥你，那什么意思呢？就是考验你一下，看你的心怎么反应，也就是来考验你的内心修行的程度。若是说这个人是坏蛋，我没有什么错误，他就说我错，他冤枉我，你若这么想就是错会了他的意思。

　　在禅师语录上，有一个人去参学福建一位大禅师－雪峰禅师，这个人的确是大禅师，有一千五百人跟他学禅；那是旧时代，不是现在这个时候。「你从什么地方来？」「我从江浙来！」说是「你是乘船来的？是从陆地来的？」你从江浙从上海也可以坐船到福州可以登陆，那是乘船来，也可以从陆地走来；你是乘船来、是从陆地走来的？说：「二途俱不涉。」这个人就回答这句话，也不是船来，也不是陆来。「如何得到此间？」只有这么两条路嘛，古时代没说坐飞机可以从天空里飞来，那时还没有嘛！你这两条路都没有走，也不是坐船来，也不是从陆地来，那怎么到此地来呢？他回答一句话：「有什么距离？」江浙和福建有距离吗？你看这话说得好啊！有什么距离？然后这个时候雪峰禅师拿出来香板打这个人，把他打跑了。走了那当然就是没事了。

　　但是我们看这段禅师的语录的这段记录，这个人有什么不对，他说的话完全都是对的，为什么打他呢？这真是…你要知道！过了十年以后这个人又来到雪峰禅师这来参学，当然雪峰禅师还是这句话，「你从什么地方来？」「从江浙来。」「是船来？是陆来？」「二途俱不涉？」说「二途俱不涉，怎么能到这里来呢？」「有什么距离？」雪峰禅师还是打他，把他打跑了。那么这位禅师走了以后，到处地说雪峰禅师的坏话，就是骂他。后来呢，这段禅师语录后面就有人加以解释，我认为那个解释都是说得不对，我的看法那都是胡说八道！这位雪峰禅师是对的，打他是对的。人家说得对，为什么要拿香板打人呢？打他是对的，就是你只是嘴巴皮啊！他是明白一点教义，也就是从书本上得来了一点教义，这么问答他答得是对的，但是雪峰禅师就是知道你是嘴巴皮，你不是有修行，你嘴上这么说，没有实际上达到这个境界，所以你只是嘴说没有真实修行，打就是打你这个地方。你怎么知道他是嘴巴皮呢？他到处来骂这雪峰禅师就证明这件事嘛！如果你是真能够说是二途俱不涉，你有这种境界的话，他打你或不打你是无差别的！为什么你恨他呢？你骂他、恨他足见你就是嘴巴皮嘛！

　　但是我们现在回头想我们自己，连嘴巴皮也没有啊！你能回答，你怎么来的？「是船来？是陆来？」「二途俱不涉，我坐飞机来的！」我们就是这么个境界。我们答不上来这句话的。你不是坐飞机来的、也不是坐船来的、也不是坐车来的，那么怎么来的呢？怎么到了这儿来，「有什么距离？」你答不上来这句话，当然你现在可以答上来，你可以这么讲了，但是这不是的。

　　但是问题就是，我们怎么回事呢？就是听闻了佛法以后完全就是丢在脑后，我们不思惟、静坐的时候不管这件事，但是也算是在那儿坐，为什么在心里面不想呢？观身不净、观受是苦，观心无常，观法无我，可以作如是观，就像打妄想一样嘛，就是思惟嘛。我们一般打妄想是染污的境界，你依据圣言量去思惟是清净的，就都是由内心去思惟，为什么就不思惟呢？

　　所以这上面说「极善思择，证入现观」，你时间久了，智慧会增长，所以那个思惟是特别好，「极善」。这四圣谛每一谛有四种观行，四四一十六，作如是观。「正觉了已，乃至加行善根圆满」，你作了相作意以后，然后胜解作意就是正式地修止观了，然后就是远离作意，就是烦恼减少了。我以前烦烦恼恼，现在是烦恼不自觉地心里不动心，我真有毛病人家诃斥我，当然这是对的；我没有毛病人家诃斥我，心里也不动，心里没有事。它自然是这样子，它就能够与道相应，与道相应这个地方是没有烦恼的，是清净的。

　　这个了相作意、胜解作意、远离作意，然后「摄乐作意」。摄乐作意前面讲过了，不知道你们记住没有？「摄乐作意」是什么呢？我经过这一个时期修止观，烦恼减少了，心情快乐，思惟我作如是观，没白辛苦啊！我的烦恼减少，同时也有轻安乐，因为这是在未到地定里面有轻安乐，烦恼减少了，逐渐逐渐好像完全心里不动。作如是修，有如是功德，心情欢喜；我若不这么修行，就没有这些功德，这么思惟。摄乐作意就是能够积集、增长内心的安乐、快乐。但是也有些不足，因为你这时候还没能够达到圣人的境界，只是烦恼减少了，所以还有所不足，要继续努力，要「观察作意」，「观察作意」就是「胜解作意」，要继续努力地修止观，修苦、空、无常、无我的观，继续地作如是观。

　　这个事情啊，人年纪大了、年纪老了就差一点，体力就是差一点；年纪大了体力就衰退，用功修行也受影响，年轻的人最好，体力健康、心力也健康，是不同的。你若是马马虎虎的过去了，把宝贵的光阴都浪费了，也是有这个问题。所以应该要爱惜光阴，努力修行。

　　了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意。「观察作意」，努力修行，因为你现在是在禅定里面，最低限度是未到地定里头，你作如是观，它又进步了，所以这时候「加行究竟作意」，「加行究竟果作意」就成功了，是这么回事。

　　所以这上面说「乃至加行善根圆满，于尔所时，名为极善思择」，就是那么多的时间叫做极善思择。这人与人都不一样，也可能你出家七天，思惟了七天就成功了；也可能三七二十一天，你就得初果须陀洹了；也可能要三个月得初果须陀洹，你若不努力，永久也不会成功，没这回事了。

　　「以于诸谛尽所有性、如所有性、思择究竟故」。为什么叫做极善思择？「以于诸谛」，就是苦集灭道四谛里边的尽所有性，品别边际，这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛，就是有边际。其中通达真如的道理：苦、空、无常，修无我观，这四谛苦、集、灭、道都是无我，都可以这样子观，那么这就是真如，就是如所有性了。「思择究竟故」，你对这四谛十六行思择究竟达到极圆满的境界，所以叫做「极善思择，证入现观」。

　　「从此无间，起内作意，作意无间，有无分别决定智现见智生」。这个「起内作意」在前面声闻地的时候，这个地方就是应该指那个世第一，暖、顶、忍、世第一。这个时候起内作意，现在这个地方还是说烦恼障净智所行真实，就是声闻、独觉，不是大乘，那他就是在奢摩他里边修无我观，譬如说苦谛，无常、苦、空、无我，这是四种观法，四种观法可能你留一个或者是两个，用空、无我，主要是在这里修无我观，这叫作「起内作意」。

　　「作意无间」，这个无我的作意是不间断的。「有无分别决定智现见智生」，这时候就到达无我的境界，无我的境界现前，此中无色受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，就是胜义谛。胜义谛里边无分别，没有法可分别的。「决定智」，这时候这个智慧是决定了、不动摇、不退转的。「现见智生」，这个智慧一现前的时候就见第一义谛了，也就是见到苦谛、集谛、灭谛。若是根据《成实论》说，就是见灭谛，这个见道的时候，入圣位的时候是见灭谛，这个智慧一现前了就是见到诸法如相了，「名入现观」，就是证入现观。这下面解释这个现观。

　　「由能知智与所知境和合无乖」，由于你这个无分别决定智现见智生，就是能知道的智慧，与所知的境，就是诸法如，就是那个灭谛，这是所知境。「和合无乖」，这个能知智与所知境契合了。如果你内里边有昏沈、妄想，那就是有障碍，那就是不合；现在这里也不昏沈、也没有妄想，也是断了烦恼，现在这是说初果，就是没有见烦恼在里边做障碍，所以是无乖，和合无乖。「现前观察」，也不是过去，也不是未来，就是那个智慧现前了，观察这个灭，灭的境界，这时候叫作现观，「得名现观故」，就是得入圣道了。

　　入现观已如实智生

　　这上面是这么讲，入了现观以后，这个如实智才现前，就是成为圣人的那个不颠倒的、无分别的智慧现前了。

　　《披寻记》一一七六页：

　　入现观已如实智生者：由证现观，获得四智：谓唯法智，非断智，非常智，及缘生行如幻事智，如〈声闻地〉说(陵本三十四卷二十一页)，当知此四后得智摄，是故说言入现观已，如实智生。

　　「入现观已如实智生者：由证现观，获得四智」，证了现观以后，得到四种智慧，这是前面〈声闻地〉说过的，「谓唯法智、非断智、非常智、及缘生行如幻事智」，得到这四种智慧。「如〈声闻地〉说(陵本三十四卷二十一页)」。

　　「当知此四后得智摄」，这四种智慧是后得智摄。就是前边那个是无分别智，这个智是无分别智以后才得到的智慧，所以叫「后得智」。后得智是有分别的，有观察、分别；根本智无漏的智慧是无分别的。「是故说言入现观已，如实智生」，「入现观」那是根本智，「如实智生」就是后得智了。这在〈声闻地〉曾经说过；「及缘生行如幻事智」，在其它的地方我们很少看见这句话；就是得了初果的人，他看见山、水，看见一切的境界，看见我们这个色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，看见一切的境界都是如幻如化的，这些因缘所生法都是如幻如化、不真实，初果不但是得到无我的智慧，也得到这个智慧。

　　这上面一共说到四个智慧，这一段文是入渐次，入现观的次第是这样。现在这底下第二科，观的行相。

　　地二、观行相

　　此谛现观，声闻独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得，

　　「此谛现观声闻独觉，能观唯有诸蕴可得」，这个谛现观，「谛」就是苦集灭道四谛，「现观」就是那个无分别智，能见到苦集灭道四谛。这种谛现观是声闻独觉所成就的，就是初果、二果、三果、四果，阿罗汉还有辟支佛，这样的圣人所成就的。「能观唯有诸蕴可得」，这个谛现观是什么相貌呢？这个地方再详细地说一说。就是他能观察唯有诸蕴可得，观察我们这个生命体唯有色受想行识，只有这么多，「唯有诸蕴可得」。

　　「除诸蕴外我不可得」，就是把这个诸蕴除掉了以外，另外没有我可得，这就叫做谛现观，观我是空的。观我是空的时候，同时在我空上面也是无色受想行识的，这是叫做「无相观」，见道的时候是无相的，这是根本无分别智；无分别智以后那就是有分别了，有分别的时候观我不可得，但是也有色受想行识，而这色受想行识是如幻如化、是有生有灭，是不断不常的，是这样意思。

　　《披寻记》一一七六页：

　　此谛现观至我不可得者：此中且说唯法如实智相：谓所观境唯有诸蕴，其能观智亦唯诸蕴可得；又所观境无别有我，其能观智亦无别我可得；故能观智，名如实智。此现观位，当知现观边智谛现观摄。依此现观，名谛现观，非现观智谛现观也。

　　「此谛现观至我不可得者：此中且说唯法如实智相」，前面说得四种智慧，第一个就是唯法智。现在这里说，「声闻独觉能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得」，这就是唯法智。什么叫做「唯法智」？就是色受想行识里面我不可得，只有色受想行识，而色受想行识也是有生灭变化，还是如幻如化的，这叫唯法智。「此中且说唯法如实智」的「相」貌。「谓所观境唯有诸蕴」，谓他这个谛现观的智慧，观察色受想行识的时候，以色受想行识为所观境，「唯有诸蕴」，只有色受想行识五蕴。「其能观智亦唯诸蕴可得」，这所观境只有色受想行识，这个能观的智慧也还是色受想行识，这就是唯法智。

　　「又所观境无别有我，其能观智亦无别我可得」，这个所观境之外另外没有我可得，「谓所观境唯有诸蕴」，另外没有我可得。印度的宗教，除了佛教以外，其它的宗教我们称做外道，他们执着有我，在色受想行识里边有个我可得，那样说呢，色受想行识我，就是有六法。现在我们佛教徒修学圣道的时候，观察这个我是不可得的，色受想行识以外，另外没有我可得，就只是有地水火风组成的眼耳鼻舌身意再加上色受想行识，这些都是变化无常的，也都是如幻如化的。这样子，常常观察我不可得，常常作如是观，所观的境界就是色受想行识没有我可得，能观察的智慧也是色受想受识，也是没有我，我也不可得，「能观智亦无别我可得」。「故能观智，名如实智」，你能这样作观的话，那个智慧就是真实不颠倒的智慧。

　　「此现观位，当知现观边智谛现观摄」，「此现观位」，能这样观的话，只有色受想行识可得，我不可得，能做如是观，这个阶级它在什么地方？在那一个位次上呢？「当知现观边智谛现观」，现观就是根本智，「边」就是根本智的旁边，靠近现观的那个智慧，那就是后得智。后得智是有分别的，就是在作观的时候知道只有色受想行识，是如幻如化的、非断非常的，另外我不可得，就是有分别的，是这样意思。「此现观位，当知现观边智谛现观摄」，属于后得智的。「依此现观，名谛现观」，现在这里说是谛现观，就是指这个现观说的，就是后得智。「非现观智谛现观也」，不是指根本智说的，因为那是无分别的境界。

　　数习缘生诸行生灭相应慧故，数习异蕴补特伽罗无性见故，发生如是圣谛现观。

　　前面说「能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得」，为什么会这样作如是观呢？就是「数习缘生诸行」。「数习」，就是一次又一次地，叫数习。习什么呢？「缘生」，这个色受想行识是因缘所生的。「诸行」就是所生的。这个色受想行识都是变动的所以叫做「行」，它里面有很多，色也是很多、一大堆，受想行识都是一大堆的，所以叫做「诸」。它们都是变化的、有生有灭的。「数习缘生诸行生灭」，时时地在观察色受想行识是因缘所有，它是剎那生剎那灭、剎那灭剎那生的，心里面这样观察。「相应慧故」，与这样的道理相应的智慧，你常学习观察这样的智慧故，所以你就「能观唯有诸蕴可得」。

　　「数习异蕴补特伽罗无性见故」，就是下面「除诸蕴外我不可得」这句话。「数习」和前面一样，数数地观察，观察什么呢？「异蕴补特伽罗」，这个补特伽罗翻成「数取趣」，就是我。「异蕴」就是不同于色受想行识，色受想行识是有生灭变化的，不同于色受想行识的那个我、那个补特伽罗。「无性见故」，没有它的体性，你有这样的智慧就是「见」故。你常常学习这个智慧，所以你就会「除诸蕴外我不可得」，这样意思。这样子，这是观我空，前面的「数习缘生诸行生灭相应慧」，那是修无常观；无常观、无我观，你常这样子修。修习无我观也就是空观；色受想行识也是无自性、不自在的，所以也是无我观。

　　「发生如是圣谛现观」，你常作如是观，你这个圣谛现观就出现了、就成功了。这里面也有奢摩他，在奢摩他里面作如是观，这样的观察有什么难呢？没有什么难嘛！你坐在那里就是这样观察，你不要只是修止、也不要想其它的杂乱的妄想，我们坐在那里如果也不昏沈也不掉举，那么心在作什么？就是作如是观，作如是观有奢摩他，奢摩他而后毗钵舍那、毗钵舍那而后奢摩他，止而后观、观而后止。久了，这圣谛现观就出来了，你就是得圣道了，就成功了。但是如果静坐的时候不作如是观，那么作什么呢？就是打妄想了，不是打妄想再就是昏沈，没有别的事了。

　　《披寻记》一一七六页：

　　数习缘生诸行生灭相应慧至发生如是圣谛现观者：此说唯有法智能生之因，由能数习缘生诸行生灭相应慧为因，是故能观唯有诸蕴可得。由数习异蕴补特伽罗无性见为因，是故能观除诸蕴外，我不可得。缘生法中，唯有诸行从因而生，托众缘转，本无而有，有已散灭，是名缘生诸行生灭。数习此故，能正悟入和合无乖，名相应慧。又缘生行，唯法所显，唯法能润，唯法所润，堕在相续；若离唯法，实无主宰，无有作者，无有受者，是名异蕴补特伽罗无性；数习此故，正见得生。

　　「数习缘生诸行生灭相应慧至发生如是圣谛现观者」，这是把这段文标出来。「此说唯有法智能生之因」，这句话就是说唯有法没有我，这是一种智慧。这个智慧要什么原因才会现前呢？这一段文是说这个道理。「能生之因」，以此为因，这个唯有法智就现前了。「由能数习缘生诸行生灭相应慧为因，是故能观唯有诸蕴可得」，以此为因，所以就是唯有诸蕴可得。「由数习异蕴补特伽罗无性见为因」，以此为因，「是故能观除诸蕴外，我不可得」，以此为因，这个无我观成就了！

　　「缘生法中，唯有诸行从因而生」，这因缘所生法中，唯有诸行从因而生，就是这一切有变异的诸行、一切法，是从因现出来的，就是从种子现出来。「托众缘转」，还要寄托、要依托其它的助缘才能出现的。譬如我们这一念分别心，是由阿赖耶识的种子现前、同时还要有所缘缘、要有所缘境，所缘境是个缘。假设说眼识，还要眼根，那是增上缘；这个眼识本身还要有种子，就是因缘；还要有一个所缘缘，就是观察这色法，色法是它的所缘缘；另外还有一个等无间灭意的缘，等无间灭缘，这四缘生诸法。这四缘是同时的，所以是「从因而生」，同时也是「托众缘转」，这个法是由因缘现前的，我们的色受想行识都是这样生的。

　　「本无而有，有已散灭，是名缘生诸行生灭」，色法就是因缘和增上缘，心法是四缘生，有这个差别。「本无而有」，它原来是没有的，有因缘以后，这件事是出现了。「有已散灭」，一生出来以后它就灭了，它不能常住的。「是名缘生诸行生灭」，诸行都有剎那剎那的生灭。「数习此故，能正悟入和合无乖，名相应慧」，你数数地这样学习、这样修止观故，「能正悟入」，你就会很正确的悟入了诸法无我，和合无乖，那么能知的智慧和所知的境界就和合，一点也没有乖违，这就叫做「相应慧」。

　　「又缘生行，唯法所显」，因缘所生的一切法只显示是法而已，只是剎那变异的，由无而有，由有而无，只是法，就是这样的境界。「唯法能润，唯法所润」，法是能滋润，能润的也是法、所润的也是法。「润」就是你的心在分别，心一分别就润了、就有帮助了、就有成就了。这个心一分别，分别的就是你的心心所，同时也有色法。譬如说眼睛要有这个身体，有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，所以心动的时候，不全是心，也有色法支持的力量。动了以后，它就造成了一个力量，就是所润，「唯法所润」，贪瞋痴在动就熏成贪瞋痴的种子，戒定慧在动熏习成清净无漏的种子。「堕在相续」，这个所滋润的力量就入于你的身体里面、入在你的阿赖耶识里面，它继续存在。

　　「若离唯法，实无主宰」，若离开只是法以外，另外没有一个主宰者的。另外有一个我能决定事情，就叫做「主宰」。这个「宰」有控制、决断的意思；「主」是自在的意思，没有一个离开了色受想行识另外有一个我，这个我有主宰的作用，没有这回事情。「无有作者，无有受者」，在作因的时候也还是色受想行识，另外没有一个作因的。「无有受者」，在享受果报的时候，也还是色受想行识，另外没有一个我是能受果报的。执着有我论者呢，造因的时候是我为作者，受果报的时候是我为受者。现在无我论，没有作者也没有受者，那么是谁呢？就是你的色受想行识，作也是你的色受想行识，受也还是你的色受想行识。「是名异蕴补特伽罗无性；数习此故，正见得生」，你常常这样地修习，你的清净的智慧就出现了。这是把这个烦恼障净智所行真实讲完了。下边是第四科，所知障净智所行真实。

　　酉四、所知障净智所行真实(分二科)　戌一、征

　　云何所知障净智所行真实？

　　分两科，第一科是征。「云何所知障净智所行真实」，这是什么意思呢？下面第二科解释，分两科，第一科略标，先标它的体。

　　戌二、释(分二科)　亥一、略标(分二科)　　天一、出体

　　谓于所知能碍智故，名所知障，

　　这先解释什么叫做「所知障」。「谓于所知」，这件事是所通达的，有一个能通达的智慧去通达所知道的境界。「能碍智」，有一东西能障碍你的智慧去通达所知的事情，那就叫做「所知障」，就是障碍你有所知，那就叫做「所知障」。

　　《披寻记》一一七六页：

　　谓于所知能碍智故名所知障者：此中意说法执无明，遍于一切所知事中，隐覆真实，显现虚妄，障能知智令不得生，由此义故名所知障。

　　「此中意说法执无明」，这个能障碍你的智慧去通达所知境的是谁呢？就是「无明」。无明是什么？就是「法执」，就是在一切法上有微细的执着。就是连阿罗汉也还有这个问题，在这如幻如化的所知境上、在阿罗汉所见的胜义蹄上都还有微细的执着，这就是法执；那个法执的名字就叫做无明。

　　「遍于一切所知事中」，那个无明实在就是你的心，你的心面对一切法的时候都有无明的作用，所以是「遍于一切所知事中」都有。「隐覆真实」，把一切所知事的真实面目隐藏起来、遮盖住了，「隐覆真实」，把这个真实的面目隐藏住了。「显现虚妄」，它显现出来的境界不是它的本来面目，是虚妄的、是假的。「障能知智」，而这个无明和所现的虚妄境界，能障碍你能知一切法真实相的智慧。「令不得生」，使令你真实的智慧不能现起，「由此义故名所知障」，这「所知障」这么讲。

　　从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。

　　「从所知障得解脱智」，就是菩萨超过阿罗汉的境界的时候，菩萨的内心从所知障里面解脱出来，而这个时候呢，不只是心，而有一种智慧，这个智慧从所知障中解脱出来，不受它的障碍了，而这个智慧所行的、所观察的境界，「当知是名所知障净智所行真实」。

　　《披寻记》一一七七页：

　　从所知障得解脱智所行境界者：谓诸如来成就妙智，生死涅槃二俱不住，名解脱智。所知障净，此方得生，名从所知障得解脱智。此智所行境界，不共声闻独觉，是故别说所知障净智所行真实。

　　「从所知障得解脱智所行境界者：谓诸如来成就妙智」，这个智慧，「从所知障得解脱智」，这个智慧是什么呢？「谓诸如来」，大圆满觉，佛的境界，佛所成就的微妙智慧，那就是所知障净智。那个智慧是什么境界呢？「生死涅槃二俱不住」，他在生死上也无所著，在涅槃上也无所著，这两方面都不执着，那个智慧就是所知障净智所行真实了。我们凡夫在生死的境界上执着、执着色受想行识、执着眼耳鼻舌身意、执着色声香味触法，执着生死；二乘人呢，他得了涅槃，安住在涅槃那里，他就住在涅槃那里；佛的境界呢，生死也不着、涅槃也不着，所以「二俱不住，名解脱智」，这就叫做解脱智。

　　「所知障净，此方得生」，到这个时候，清净的智慧现前了，「名从所知障得解脱智」。「此智所行境界，不共声闻独觉，是故别说所知障净智所行真实」，这个清净的智慧所观察的一切境界，不共于声闻、也不共于独觉，超越了声闻独觉的智慧，是故别说所知障净智所行真实。这是第四个。

　　前面是出体，出这个所知障净智所行真实的体，下面第二科是辨相，说明智慧的相貌。分两科，第一科是征。

　　天二、辨相 (分二科)　 地一、征

　　此复云何？

　　这个智慧又是什么相貌呢？这是问。下面第二科是辨，就是说明。分两科，第一科约缘智辨，约能缘胜义的智慧来说明这个所知障净智。

　　地二、辨(分二科)　玄一、约缘智辨

　　谓诸菩萨诸佛世尊，入法无我，入已善净，于一切法离言自性假说自性，平等平等无分别智所行境界。

　　「谓诸菩萨诸佛世尊」，成就这个智慧的就是两个人，一个是诸菩萨，一个是佛。「入法无我，入已善净」，他们是已经灭掉了补特伽罗我，已经空掉了我执；再继续修行的时候，就证入了法无我的境界。「入已善净」，已经悟入法无我的时候，这时候是善、是净，是非常庄严、非常清净的。

　　「于一切法离言自性、假说自性，平等平等无分别智所行境界」，这个契入无我是怎么样契入呢？这个地方说得比较详细了。「于一切法离言自性、假说自性」，假说自性就是言说自性，因言说表达这件事，若没有言说的时候就没有这件事，这件事叫作「假说自性」；另外一个是「离言自性」，没有言说，这言说的自性没有了，这时候表达的境界叫做离言自性；这是两个境界。现在这上面说，于一切法离言的自性和假说的自性，这两件事是「平等平等」。假说自性就是我们现在见闻的境界，我们看见这是灯、看见这是光，这是什么什么，这些境界，都是假说自性；离一切言说，这些境界都没有，能诠的言说、所诠的这一切事，用言说表达一切事，这个能表达的、所表达的都远离了，这就是离言自性。

　　这是一个离言自性，一个是不离言就是假说自性。这样讲喔，假说自性姑且名之为有，就是我们所见的这些境界，离言自性我们说它是无，它们这一有一无是平等平等：无同有平等，有同无也是平等；这个时候就是无分别智所行境界，这时候这个智慧是没有分别的。这个没有分别的智慧所行的境界就叫作「入法无我，入已善净」。

　　现在这个文是略说，下面还有详细解释的。

　　《披寻记》一一七七页：

　　此复云何至所行境界者：境界有二：一、谓菩萨入法无我无分别智所行境界，二、谓诸佛世尊入已善净无分别智所行境界，当知诸法无自性性，名法无我。由彼诸法，非如言说有自性故，名无自性。又非离言都无性故，是名彼性。如是非有非无，总名无自性性。菩萨于此最初通达，是名为入。诸佛世尊永离粗重，自在而转，是名善净；无诸戏论，故名无分别智。此于诸法离言自性，谓非有性，及于诸法假说自性，谓为有性，二俱远离，胜义所显，故名平等平等。

　　「此复云何至所行境界者：境界有二：一、谓菩萨入法无我无分别智所行境界」，这发无上菩提心的人，他修学六波罗蜜，他契入了法无我无分别智所行境界了。「二、谓诸佛世尊入已善净无分别智所行境界」，诸佛世尊也是入于法无我的境界，但是诸佛世尊是圆满的；菩萨还没有圆满，就是一部份清净了，还没完全清净；佛是圆满地清净了，究竟圆满了，所以有这两种境界。

　　「当知诸法无自性性，名法无我」，这个地方解释这个法无我，究竟这个法无我是什么呢？当知诸法无自性性就叫作法无我，这句话是标出来，下面解释。

　　「由彼诸法」，就是我们现前所见闻的这一切法，不是另外有什么法，就是我们现在见到的这色声香味触法、眼耳鼻舌身意，就是这些诸法。「非如言说有自性故」，它并不像言说所表示的那个体性，我们的言说，说「这是一个房子」，这句话就表示有这么一个房子。言说是能表示的，还有所表示的一件事。但是现在告诉我们，「非如言说有自性故」，不是像言说，说有个房子你就认为真有个房子，不是的，言说所表示的房子是没有的；言说所表示的是没有的，非如言说有那件事的自体。「名无自性」，这叫做无自性。

　　说是「非如言说有自性故」，这个自性是言说所诠显的，有能诠显的言说、有所诠显的那件事的体性；有能诠、有所诠。现在告诉你，言说所诠显的那件事是没有的。譬如现在说这屋子有条龙，是有这么一句话，但是没有看见龙嘛！所以你那句话所说的那个事是没有的；说现在这里有个房子也是，是没有房子的。「非如言说有自性故」，叫做无自性。当然我认为这句话说到这里还是不容易懂，这件事还没懂，但是不要紧，到下面还有详细解释的。

　　「又非离言都无性故，是名彼性」，言说所说的都是没有的，言说也没有了，剩下来的是什么境界呢？非离言说都无性故，剩下的你不能说什么也没有。就是把言说的能诠、所诠都去掉了以后，不是什么也没有，还是有的。「又非离言都无性故，是名彼性」，就是当知诸法无自性「性」，那个彼性就是第二个性。诸法无自性是一回事，还有一个性是又一个意思。这句话就把「诸法无自性性」解释完了，诸法无自性是说「非如言说有自性故」这叫无自性；第二个性是什么意思呢，「又非离言都无性故，是名彼性」。

　　「如是非有非无，总名无自性性」，前面这两句，一个是非有性，一个是非无性，总合起来叫作无自性性。这个无自性是「非有」，第二性就是「非无」，所以叫做「无自性性」。

　　「菩萨于此最初通达，是名为入」，这个发无上菩提心的菩萨，他要不断地学习佛法，终究有一天，他明白这个道理了，是名为入，「菩萨于此最初通达，是名为入」，这当然是初欢喜地的时候才能明白这件事情。

　　「诸佛世尊永离粗重，自在而转」，这诸佛世尊和菩萨又不同了，佛是圆满了三大阿僧袛劫得无上菩提的时候，「永离粗重」，永离了我执的种子、法执的种子，这些粗重的种子去掉了。「自在而转」，他得大智慧，在一切法中得大自在，无障碍境界，所以叫做「自在而转」。「是名善净」，所以叫做善净。前面文上说，诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，这个「善净」是指佛说的。「无诸戏论，故名无分别智」，无诸戏论是没有一切名言了，名言就是戏论，故名叫做无分别智。

　　「此于诸法离言自性，谓非有性，及于诸法假说自性，谓为有性，二俱远离，胜义所显，故名平等平等」，这下面解释这个平等平等是什么意思。「此于诸法离言自性」，这一切法不是言说的那个相貌，所以叫做「非有性」。「及于诸法假说自性」，就是用言说表示这里有一座山，那里有月亮，这是言说自性；言说自性是有。前面说是非有性，这里说是非无性。「于诸法假说自性，谓为有性，二俱远离」，这个有性和无性都远离，这个时候就是胜义谛的范围了，所以叫作「平等平等」。有也不可得，无也不可得，都是不可得的，所以是平等的。这是「约缘智辨」，约能缘胜义的智慧来说。下面就是「约所知辨」，约所知的境界说。

　　玄二、约所知辨

　　如是境界为最第一真如无上所知边际，齐此一切正法思择皆悉退还不能越度

　　「如是境界为最第一真如无上所知边际」，这个智慧所知的境界，「为最第一」，是最殊胜的，是声闻缘觉所不能及。「真如无上」，这个境界就是真如，这个真如就是到此为止，在它上面再没有了，它到了极点了。「所知边际」，所认识境界的边际就是到此为止。

　　「齐此一切正法思择皆悉退还不能越度」，「齐此」就是到了这个地方的时候，所有在一切正法上做思惟观察的这些智慧到此为止，就得回去了，不能再超越这个地方，「皆悉退还」。「不能越度」，你不能再超过这里了，到此为止了，这是最究竟的地方。

　　《披寻记》一一七七页：

　　如是境界至不能越度者：谓诸菩萨诸佛世尊无分别智所行境界，不共声闻独觉，是最第一。离我分别，及诸戏论分别，是名真如无上。由此故是所知边际，以于一切所知法中最极究竟故。既证此已，彼于后时不须观察，故说齐此一切正法思择皆悉退还，以此境界思择究竟方得入故，除此无有若过若增，是故说言不能越度。

　　「如是境界至不能越度者：谓诸菩萨诸佛世尊无分别智所行境界，不共声闻独觉，是最第一」，这是解释「最第一」。佛菩萨所通达的胜义谛，不共于声闻独觉，声闻独觉认识不到这里，所以它是最第一的。「离我分别，及诸戏论分别，是名真如无上」，佛菩萨观察我不可得，观一切法不可得；离我分别是我空，离诸戏论分别就是法空。言说就是戏论，这一切法离言说相，这个是名叫做真如，这个真如是无上的。

　　「由此故是所知边际」，所知的境界到此为止。「以于一切所知法中最极究竟故」，在所认知的一切法里面，这是到了究竟了。「既证此已」，「证」就是通达，通达了此胜义谛以后，「彼于后时不须观察」，以后就不用再观察了，「故说齐此一切正法思择皆悉退还」。「以此境界思择究竟方得入故」，就是你思择观察的智慧到究竟圆满时才契入的，「除此无有若过若增」，除了这个再也没有更过的、再增加什么了，没有了，「是故说言不能越度」。

　　亥二、广辨(分二科) 天一、智行门(分三科)  地一、真实义相(分二科)

　　玄一、境所显(分二科)  黄一、标

　　又安立此真实义相，当知即是无二所显，

　　前面是略标，把这个所知障净智所行真实大意略标。下面广辨，再详细解释。

　　这样喔，我们把前文多念几遍，最好是把重要的文句都背下来，然后再读下边这段文，下面这段文就比前面容易懂一点。读后面广辨的文，再去读前面那段文，这样来回多读几遍，就可能会明白了。

　　分两科，第一科是智行门，智慧的相貌。分三科，第一科是真实义相，是智慧所行的境界。分两科，第一科是境所显，从境界上显示出来。第一科是标。

　　「又安立此真实义相」，前面说到烦恼障净智所行真实，这是声闻独觉的境界，这个所知障净智所行真实是佛菩萨的境界。这一个最高尚、最究竟的境界，用语言文字去形容它叫做「安立」。用语言文字来表达真实义的相貌，「当知即是无二所显」，就是没有二，来显示这个境界。

　　《披寻记》一一七八页：

　　又安立此真实义相当知即是无二所显者：谓真实义唯是诸法离言自性，不可言说绝诸表示，然为令他现等觉故，亦于此中随起言说，是名安立真实义相。言说有二：谓遮及表，今于此中无表唯遮，为于所闻不起执着，故云即是无二所显。

　　「又安立此真实义相当知即是无二所显者」，这句话怎么讲呢？「谓真实义唯是诸法离言自性，不可言说」，这个「真实义」，就是它是最靠得住的，它没有欺诳性，叫做真实义。这个真实义究竟指什么说的呢？「唯是诸法离言自性」，就是一切法，是不能用语言去解释的，「离言」，它的自性是不能用语言去表达的，是不可以言说的。「绝诸表示」，没有一切法能够表示它是怎么回事的，不能表示的。「然为令他现等觉故」，然而这个道理佛菩萨还是得要讲，「为令他」，为令众生「现等觉故」，能出现智慧，能觉悟这个离言法性故。「亦于此中随起言说」，所以佛菩萨也就慈悲，也在这个离言法性这里边「随起言说」，随顺各种众生的因缘，建立各式各样的言说；你是中文、是英文、德文或法文，用一切众生的语言建立各式各样的言说，来表达这个离言法性。「是名安立真实义相」，安立真实义相这句话就这么讲。

　　「言说有二」，有两种。「谓遮及表」，就是一个是遮、一个是表。「遮」就是否定这件事；「表」是不否认，承认有这件事，它是青的、它是白的，这叫做「表」；那不是青的、那不是白的，就是「遮」了，就是不同意。「今于此中无表唯遮」，言说就是这两种，那么现在这里是用那一种呢？「今于此中无表唯遮」，没有表、只是遮。「无二」就是遮了；「二」就是表，「无二」就是遮，不同意喔。「为于所闻不起执着，故云即是无二所显」，这实在说，「无二」这句话的义是指什么呢？就是「于所闻不起执着」，对于你所听说的，他这么说那么说，你不要执着，「无二所显」这句话的意思是这样。

　　所言二者，谓有、非有，

　　「此真实义相当知即是无二所显」，「所言二者」是什么呢？「谓有、非有」，这个「二」，一个是有，一个是非有；有和非有加起来就是二。这是标，标出来这个二，下面第二科解释。解释分三科，第一科解释什么叫做有。「有」分两科，第一科是释，又分两科，第一科是标。

　　黄二、释(分三科) 宇一、有(分二科) 宙一、释(分二科)  洪一、标

　　此中有者，谓所安立假说自性，

　　这比前面文好懂一点。「此中有者」，这里说这个有，什么叫做有呢？「谓所安立假说自性」，这叫做有；「所安立」的，就是原来这里面没有名字言说的，现在用名字、用言说来告诉你，这就是安立。「假说自性」，这不是真实的，这个说是假的，说什么呢？说出各式各样的事情，这叫自性。

　　《披寻记》一一七八页：

　　谓所安立假说自性者：此所安立总依二谛，谓世俗谛及胜义谛，如下所说，随应当知。

　　「谓所安立假说自性者：此所安立总依二谛，谓世俗谛及胜义谛」，用语言文字所表达的事情太多了，若加以分类的话就是分两类，就是两种，就是「总依二谛」，一个胜义谛，一个世俗谛就是这两种，「谓世俗谛及胜义谛」。什么叫做世俗谛和胜义谛呢？「如下所说，随应当知」，下面文给你解释了，你就会知道了，在这里不说了。

　　即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本

　　这个安立的假说自性是指什么呢？不是什么玄妙的事情，「即是世间长时所执」，就是世间一切众生从无始劫来所执着的事情，就是这个，这都是假说自性。「亦是世间一切分别戏论根本」，也是世间上一切分别，我们内心里面观察这些事情的时候，心里面起种种的妄想分别，而这些都是戏论、没有真实义；因此而有一切戏论，所以叫做「根本」。这是用两句话来解释「安立假说自性」。这是标。

　　《披寻记》一一七八页：

　　即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本者：如说色等及说作用，此依世俗说有；或说无为，或说涅槃，此依胜义说有。然诸愚夫不了知故，无始时来于世俗谛执为实有，是名世间长时所执；又于二谛名言熏习成种，一切虚妄分别无义戏论皆依此生，是名世间一切分别戏论根本。

　　「即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本者：如说色等及说作用，此依世俗说有」，这举一个例子，「如说色等」，色受想行识、色声香味触法，及说它的作用，譬如说风有风的作用，水有水的作用，就是说它的作用。「此依世俗说有」，这个地方说有这件事，是约我们世间上一般的这些凡夫说的，我们凡夫说这里有座高山，佛法也是说有高山，这儿有大水就是水，就是一般的这种境界，「此依世俗说有」。

　　「或说无为」，无生无灭叫做「无为」，有生有灭就是「有为」。我们看见的这一切法都是有生灭变化，若是无为，就是否定了这些；就是诸法空相就是无为。「或说涅槃」，或说是阿罗汉入无余涅槃，无色受想行识、无眼耳鼻舌身意，远离了一切有为法、弃舍了一切有为法，就是涅槃。「此依胜义说有」，说无为、说涅槃，这是依胜义说有，不是依凡夫境界说的，这是约佛菩萨的殊胜智慧来说的，说有这件事，有涅槃；凡夫那能想到这件事呢，「此依胜义说有」。

　　「然诸愚夫不了知故，无始时来于世俗谛执为实有」，世间长时所执，是世俗谛的境界，这些没有智慧的愚夫，不明白这件事。「无始时来于世俗谛执为实有」，从久远以来到现在对于这一般的世俗的境界认为是真实有：说这儿有高山，就真实有高山；这里有大海，真实有大海；这里有老虎就认为真实有老虎。「是名世间长时所执」，世间长时所执就是这些境界，这些事情都是假说自性。

　　「又于二谛名言熏习成种」，当然这就是有一点差别了。「二谛」，世俗谛、胜义谛。世俗谛也有名字、言说，胜义谛也用名字、言说来讲；我们这样用语言文字去学习、去思惟分别的时候，就在内心里面熏习成种子了。譬如说我读《陋室铭》这篇文章，我原来没读，什么也没有，等到读「山不在高，有仙则名，水不在深，有龙则灵」，这一念就把它背下来了，背下来以后又不背了，去做别的事情，等到有因缘的时候，它就从心里出来了，说「山不在高，有仙则名」。若是你以前没有熏习过，你念不上来的，就是这么回事。「又于二谛名言熏习成种」，当然这是有学问的人或者这是佛教徒了，这是世间法、世俗谛、这是胜义谛、这是佛法，是怎么怎么地。你不断地学习就在你的阿赖耶识里面熏成了一个种子。

　　「一切虚妄分别无义戏论皆依此生」，因为你以前熏习过，所以以后你就有种种的分别。当然你没得圣道的时候，你心里面有虚妄分别。「虚妄分别无义戏论」，虚妄分别就是戏论，戏论所说的事情实在都是没有的，叫「无义」，没有那种境界，但是你这样熏习，你就会说东说西这样说。「皆依此生」，都是依据 你阿赖耶识里边熏习成的种子而现起的；你以前若没有熏习现在不能现起。「是名世间一切分别戏论根本」。

　　现在这上面说，什么叫「安立假说自性」呢？「世间长时所执」、「世间一切分别戏论根本」，这就是假说自性，都是从这里起分别的。这个地方是标，下面是列，什么叫「世间长时所执」、「世间一切分别戏论根本」呢？就把它列出来。

　　洪二、列

　　或谓为色受想行识，或谓眼耳鼻舌身意，或复谓为地水火风， 或谓色声香味触法，或谓为善不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去未来现在，或谓有为或谓无为，或谓此世或谓他世，或谓日月，或复谓为所见所闻所觉所知，所求所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃。

　　「或谓为色受想行识」：人的身体就是这五种成分所组成的。「或谓眼耳鼻舌身意」：人就是这么多，就是内六根。「或复谓为地水火风」：这是四大。「或谓色声香味触法」：这是六尘的境界。

　　「或谓为善不善无记」：这是三性，世间一切法分成这三类，一个是属于善，一个是不善，一个是无记。「或谓生灭」：这是无常的境界。「或谓缘生」：就是十二缘起。「或谓过去未来现在」：这是三世。「或谓有为或谓无为」：有生灭的是有为，没有生灭是无为。「或谓此世或谓他世」：「或谓此世」，就是造因，现在你造了善业、或者是不动业、或者是罪业，这是此世；「或谓他世」，将来得果报：现在做善业，将来得安乐的果报；你现在做恶业，将来得罪报、苦报，你现在修禅定成功了，将来生到色、无色界天去了，这是此世、他世。

　　「或谓日月」，我们人在世间生存也要靠日月，没有日月还是不行的。「或复谓为所见所闻所觉所知」，见、闻、觉、知这是四种言说，因见而有言说、因闻而有言说、因觉而有言说、因知而有言说。「所求所得」，人在世间上有所求，没有失败就是得到了，失败了就没得到。「意随寻伺，最后乃至或谓涅槃」，这一切事情都是你的心，就是意，随着你的寻伺作各式各样的分别，就出现了一切法。一切法都是由心变现出来的，『诸法意先导，意主意造作』，都是由心变现的，一切唯心造，所以「意随寻伺」。

　　「最后乃至或谓涅槃」，世间上的人就是在这些虚妄境界上流转，忽然间有人遇见三宝了，就是由恶而善、由有漏而无漏、由凡而圣，最后乃至到涅槃，就得解脱了。这些就是列出来「世间长时所执、亦是世间一切分别戏论根本」，这就是安立假说自性，都是不出这个范围的。这底下第二科结束。

　　宙二、结

　　如是等类是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。

　　什么叫做「有」？这就叫做「有」。就是世间共了的诸法，都是假说自性，它本身是无所有的。

　　《披寻记》一一七九页：

　　如是等类是诸世间共了诸法假说自性者：此释前标世间长时所执，亦是一切分别戏论根本，由世间共了能为彼因故。又说共了当知非遍一切世间，欲求、有求诸有情类，于世俗谛假说自性是所共了。若梵行求诸有情类，于胜义谛假立自性亦所共了；如是差别，随应当知。

　　「如是等类是诸世间共了诸法假说自性者：此释前标世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本」，这是解释这两句话。「由世间共了，能为彼因故」，这些事情是所共了，大家都知道这件事。「能为彼因」，就是能为长时所执之因，能为一切分别戏论根本的因缘。

　　「又说共了，当知非遍一切世间」，「共了」这句话还是有限度的，不是无限度的。怎么知道呢？「欲求有求诸有情类」，「欲求」，就是欲界的众生都是求欲的，是在欲里面生活的。有的人提出问题：「人为什么会生存？」实在就是欲；你求这个欲，就是这样生存。如果完全失望了，这个人就不能活了，不能生存了；完全没有欲为他所求的时候，这个人就要死了，社会上的人就是这样子，这是欲界。「有求」是色界天、无色界天，他们是求定的。「诸有情类」，欲求也有很多的众生、有求也有很多的众生。「于世俗谛假说自性是所共了」，这两类众生对于世俗谛的假说自性是他们所了解、所共了的。

　　「若梵行求诸有情类，于胜义谛假立自性亦所共了」，「梵行求」，就是佛教徒。佛教徒修学圣道的这些人，他是「于胜义谛假立自性」，佛菩萨的这些经律论，是在胜义谛假立出来这个名字，这是三十七道品、这是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道、这是六波罗蜜、这是《法华经》、这是《华严经》、这是《阿含经》，这些胜义谛假立的自性，是梵行求所共了的；前边的欲求、有求，这不是他所求的，他不相信这个，这不是他所共了的。「如是差别，随应当知」，说共了这句话还是有一点差别，你应该知道、应该明白的。