瑜伽师地论讲记 卷第四十五(1)

　　本地分中菩萨地初持瑜伽处菩提分品第十七之二

　　巳六、修正四依 (分二科)       午一、征

　　云何菩萨修正四依？

　　午二、释 (分二科)  未一、辨四相 (分二科)  申一、辨 (分四科)  酉一、依义

　　谓诸菩萨为求义故，从他听法；不为求世藻饰文辞。菩萨求义不为求文而听法时，虽遇常流言音说法；但依于义，恭敬听受。

　　这是第六科，修正四依。这菩提分一共是十五科，第一科是惭愧。现在是第六科，修学正四依。分两科，第一科是征。

　　「云何菩萨修正四依？」，菩萨要怎么样来学习正确的四依法。这是征，下面第二科，解释。分两科，第一科是辨四相。分两科，第一科、辨。又分四科，第一科是依义。

　　「谓诸菩萨为求义故」，诸菩萨学习佛法的目的，是为了希求胜义，所以从他听闻佛法。「不为求世藻饰文辞」，并不是希求世间美妙的文辞，不是这个意思。文辞的美妙也是人之所欢喜的，但是学习佛法的菩萨，目的是学习胜义。「菩萨求义不为求文而听法」的时候，「虽遇常流言音说法；但依于义，恭敬听受」，菩萨为求胜义，不求文釆而听闻佛法的时候，虽然有的时候遇到「常流言音」，就是一般性的语言，没有文釆，这样的言辞说法。「但依于义，恭敬听受」，这个时候菩萨的内心是怎么样呢？是「但依于义」，只是尊重所求的胜义，尊重所说的胜义，而恭敬的听受他所说的法。菩萨应该是这样的态度。

　　修学佛法、开大智慧、解脱生死大苦，要通达胜义才能满足你的所愿的。如果你不明白胜义，只是文辞很美，是不能满足的。当然我们众生是有这个问题。

　　酉二、依法 (分二科)      戌一、标简

　　又诸菩萨如实了知暗说大说；如实知已，以理为依，不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受：是故不依补特伽罗。

　　前面第一科，是依义。这句话说全了就是「依义不依语」。现在第二科，是依法，就是「依法不依人」。分两科，第一科，标。

　　「又诸菩萨如实了知暗说大说」，这位菩萨应该是学习佛法有一段时期了，所以他能够如实的了知小乘佛法和大乘佛法。「如实知已，以理为依」，真实的通达了大小乘佛法以后，还是「以理为依」，以理为准，这「依」是「准」的意思，这「依」也有「爱好」的意思，爱好胜义之理。「不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受」，不会因为这个人年纪大了、他老了，这个人名望很高「众所知识」，「补特伽罗」就是这个人。这个人是谁？或者是佛「若佛」，或者是佛弟子「若僧」，「所说法故，即便信受」，把佛也放在里面。「是故不依补特伽罗」，所以不依据补特伽罗来作凭准，来作准则。以理为依，这就是依法不依人了。

　　《披寻记》一四九七页：

　　「如实了知暗说大说者：于声闻乘不了义说，是名暗说」，这个「暗说」是什么意思呢？就是声闻乘的出世间的圣道，这一部分的佛法，是佛为这一类的众生说了一部分的道理，没有完全说，没有全部的说明白，所以不了义，还有的地方不明了，是名叫「暗说」，就是一部分说了，一部分还没说，所说的道理没有完全明白，所以叫做「暗」。「于大乘中了义宣说，是名大说」，在大乘佛法里面，是完全的说明了了；这生死的缘起、涅槃的缘起，完全说明白了，这是究竟圆满的佛法，是名叫「大说」。「前说菩萨于法正思如实了知默说大说，译文少别，然义实同。」在这一段文的前面说：「菩萨于法正思」，是「如实」的「了知默说大说」，前面的文叫「默说大说」，这里说叫「暗说大说」，这翻译的文句少少的不同，然义实在是一样的。

　　戌二、释依

　　如是菩萨以理为依，补特伽罗非所依故；于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺。

　　前面第一科是标简，这依法不依人这一科的标简，这下面解释这个「依」。「标简」，「标」出来以理为依，「简」是简别不是以补特伽罗为依的。这是依法不依人的意思。下面解释这个「依」。

　　「如是菩萨以理为依」，这位有大智慧的菩萨，他是以佛法中的真理做他的尊重处、所尊重的。「补特伽罗非所依故」，说法的人不是他所依据的、所依信、所相信的。「于真实义心不动摇」，这位菩萨，因为他尊重胜义，所以对胜义、真实义，他能够用了很多的精神时间去思惟观察，能达到心不动摇的程度。这不动摇，浅白的解释就是信心坚定，心里不动摇。「于正法中他缘匪夺」，在佛的正法的真实义，其他的因缘不能影响他，他是决定无疑了。

　　「依法不依人」，人当然是不一样，就是佛、菩萨、阿罗汉，乃至其他的这些人，也都可以宣扬佛法。但是，有的是不及格，那么菩萨不能完全相信，所以叫做「依法不依人」。如果是佛，那当然还是可以相信的。

　　《披寻记》一四九七页：

　　「于真实义心不动摇等者：于一切法离言自性，善正思惟善正筹量善正观察」，「于真实义心不动摇」这句话怎么讲呢？「于一切法离言自性」，这依他起和圆成实是离言的，那里面没有名相，所以不能用语言文字思惟分别。「善正思惟」，这依他起也就是缘起，圆成实当然是法性，对这两部分的佛法「善正思惟」，这位有智慧的菩萨，「善」者「能」也，他能够正思惟。这「正思惟」初开始学习的时候就是闻所成慧，「闻所成慧」你还要谦虚一点好，就是依文也依义，就是佛说的法句和里面的义，这样去思惟观察。到了思慧的时候，亦依于文、亦不依文，那时候智慧高了。若到修所成慧的时候，那他是大自在的境界。逐渐的由浅而深的进步，这样去思惟观察。「思惟观察」或者这样分别；「善正思惟」通一切法的共相，「善正筹量」就是能正思惟、筹量诸法的别义，「善正观察」就是诸法的甚深义。前面思惟筹量都是浅义，善正观察就是深义了。

　　「由是为因无惑无疑」，由于他能够善正思惟、筹量、观察的因缘故，所以对于离言自性「无惑无疑」，能达到这个程度。「远离二路逮得升进」，远离了两条路；若是两条路的时候，你走到这里、心里面就疑惑了：「我走那条路才对呢？」所以就是疑惑的意思。「远离二路」就是远离疑惑。「逮得升进」，这时候就成就了无疑惑的境界，进步到这个程度。「是名于真实义、心不动摇」。「于佛善说法毗奈耶深生胜解」，对于佛所宣说的法，佛所宣说的毗奈耶「深生胜解」，甚深的生起深刻的胜解，「胜解」就是决定性的认识，而不动摇了，叫「胜解」。「不为外道异论之所引夺」，他对佛法的认识达到这个程度，就是外道的异论不能引夺他对佛法的信心。「是名于正法中他缘匪夺」，这句话就是这么意思。

　　这可见对佛法要善正思惟、善正筹量、善正观察，才能达到这个程度。若是我们学习佛法的时候，我们没能够善正思惟、筹量、观察，我们是不是能这样呢？「于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺」，能达到那个程度吗？这一段是说依法不依人。

　　酉三、依了义经 (分二科)        戌一、明不可引

　　又诸菩萨于如来所深殖正信，深殖清净，一向澄清；唯依如来了义经典，非不了义。了义经典为所依故，于佛所说法毗奈耶不可引夺。

　　这下面第三段，是依了义经，还有一句话，就是不依不了义经。分两段，第一段明不可引。

　　「又诸菩萨于如来所」在佛陀这里。这「于如来所」这句话，就是于佛陀本身和佛陀宣说的正法「深殖正信」，很深刻的成就了正信。这话什么意思？就是有大智慧，若是智慧不够，这信就容易动摇。由慧而生信，能够深悟第一义谛，那叫做「深殖正信」。「深殖清净，一向澄清」，而这深信究竟是什么意思？就是表示这个信是清净的，就是没有疑惑。如果你学习佛法不管多久，你还犹疑不定，那就是不清净，有疑惑就是染污。什么叫「清净」？「一向澄清」就是全部的都是清净的，叫做「一向澄清」。能达到这个程度，还是不容易。下文《披寻记》的解释，那就是得圣道了，就是正信的程度。「唯依如来了义经典，非不了义」，到这个程度的时候，他对佛法的信心，这「依」也可以说是「信」，他唯独是相信佛陀的了义经典。「非不了义」不是那个不了义经，不了义经是佛方便说的，所以唯依如来的了义经，不依不了义。「了义经典为所依故，于佛所说法毗奈耶不可引夺」，因为他长时期的学习、思惟，也应该包括修止观的，所以他对佛说的了义经为他所相信的，对佛所说的法毗奈耶，就是不可引夺。

　　《披寻记》一四九八页：

　　「于如来所深殖正信等者：此显菩萨已得证净」，这一段文的大意显示菩萨已经证悟了第一义谛了，所以他内心清净。「故作是说」，深殖正信、深殖清净、一向澄清，所以这么说。「(摄事分)说：于能说者，于沙门义」，就是这位菩萨对于宣扬佛法的人，「能说者」。「于沙门义」，沙门义就是所说的，就是八正道，所说的就是圣道。「于同法者」，前面是能说法的人，这是于同法者、就是同修胜行的人、同梵行的人。这同梵行的人是什么呢？「于能证得沙门助伴」，就是他经过长时期的修止观，已经证得了沙门义，成就了八正道，彼此间的关系都是同学，助伴。「助伴」就是同学。「所有净信深固根本」，对说法者、对沙门义、对同修圣道的同梵行者，所有的净信「深固根本」，甚深的坚固像那大树的根本，是不可动摇。「于余生中，亦不可引」，不但是现在他的信心坚固，就是舍掉这个生命到第二生、第三生以后，他对佛法僧的信心也是不可动摇的。「无虚诳故，名澄清性」，就是没有虚诳。什么叫「虚诳」？就是虚妄分别。证悟圣道以后，他心里有无分别智，没有那虚妄分别的过失，所以叫「澄清性」。「(陵本九十八卷二十五页)义应准知。」

　　戌二、释其所以

　　何以故？以佛所说不了义经，以种种门辩本性义，犹未决定，尚生疑惑；非了义故。若诸菩萨于了义经不决定者；于佛所说法毗奈耶犹可引夺。

　　这下面第二科，释其所以。前面，明不可引。这解释它的原因。「何以故？」什么原因这样子呢？就是前面这段文的意思。「以佛所说不了义经」，因为佛所说的法里面有两类，一类是了义经、一类是不了义经。而这不了义经「以种种门辩本性义」，各式各样的立场来说明本性的道理。「说明本性的道理」，或者说世俗谛、和圣义谛的道理。因为是不了义，佛随顺众生的根性而这样宣说的。根性不是大智慧的根性，佛就未能够圆满的宣说，所以所说的不是决定的。「尚生疑惑」，学习佛法的人，去学这样的不了义经，心里面也有些疑问。「非了义故」，因为佛没有说到圆满的地方。「若诸菩萨于了义经不决定者」，不决定信，「于佛所说法毗奈耶犹可引夺」，对这样的佛法，佛所宣说的不了义经，他的信心还没决定，「犹可引夺」，就是遇见更殊胜的真理，他的心就会动摇的。

　　《披寻记》一四九八页：

　　「依种种门辩本性义等者：谓所说法或蕴相应」，就是佛为众生所说的法，或者说五蕴，五蕴苦、空、无常、无我，这样说。「或界相应」，或者十八界相应的，或者是地水火风空识，这是六界相应的法门。「或处相应」，或者十二处相应的法门。或者说「缘起相应」的法门，缘起就是十二缘起、十二因缘。「或处非处相应」，善因得善果、恶因得恶果，那就叫做「处」。如果善因得恶果、恶因得善果，那就「非处」了，那是不合道理，或者佛宣说这样的法门。「或念住相应」，或者四念住相应、四正勤、四如意足，这些法门。

　　「如是等类，名依种种门辩本性义」这就是，界是个法门、处又是个法门，各式各样的法门，所说的道理。「于如是法或时说有，或时说空」，对这个宣说的法门，有的时候说是有，有的时候又说空，有的时候说我是空的、法是有的，没有说决定怎么样，或时说有、或时说空，「是名犹未决定，尚生疑惑。非如了义经说非有空故」，这大乘佛法的究竟了义的法门，就说非有也非空，就是决定了。

　　这个「非有」怎么讲？就是「言说法性」是非有的，但是在我们凡夫的思想，认为那是有的。我们凡夫看不见缘起义，也看不见圆成实性，我们就不知道有那件事。但是现在佛说：「非空」，是有这件事的。简单的说，就是小乘佛法不圆满，大乘佛法是了义，所以依了义经、不依不了义。

　　酉四、依真证智 (分二科)        戌一、标简

　　又诸菩萨于真证智见为真实；非于闻思，但识法义，非真证智。

　　这是第四科、依真证智。分两科，第一科是标简。「又诸菩萨于真证智」，这个「真」就是真谛，就是法无我义，就是真谛，就是圆成实性，就是第一义谛。这第一义谛的「证智」，证悟第一义谛的智慧「见为真实」，这是诸菩萨的真证智，才见到这是真实。若我们没有成就证悟第一义谛的智慧，总还是虚妄分别、流转生死，那不是真实，还是要流转生死的。若成就了这个智慧，那就入圣道了，那是得大安乐自在了，所以是真实的。「非于闻思，但识法义，非真证智」，成就证智的时候，「非于闻思」，不是我们初开始学习佛法的程度、停留在闻思的程度，闻所成慧、思所成慧的程度。闻所成慧、思所成慧，这个时候是什么程度？「但识法义」，就是认识有能诠的名、有所诠的义，在这里面去思惟分别。「非真证智」，不是那个离名言相，证悟第一义谛的智慧境界，所以那不是真实。因为闻思的时候，假设是发出离心了，向于圣道，但是还没能证悟圣道。没证悟圣道、那就是凡夫境界。若是成就了修所成慧，修所成慧有有漏、有无漏，从有漏到无漏的时候，证悟第一义谛了，这是圣人了。这个时候才有真证智。这是一切佛教徒所应该趣向的地方。如果只是停留在闻思，那不是真实的境界。但是闻思还不具足、那又怎么样？

　　戌二、释依

　　是诸菩萨如实了知修所成智所应知者，非唯闻思所成诸识所能了达。如实知已，闻如来说最极甚深所有法义，终不诽毁。

　　前面是标简，标出来就是立出来，真证智是真实的，是可信赖的，是我们所希求的，闻思的智慧「但识法义」，这是不及格的，就是简别出去。现在第二段、释依。

　　「是诸菩萨如实」的「了知修所成」的「智」慧「所应知者」，修所成慧所应该通达的。修所成慧所通达的是什么？「非唯闻思所成诸识所能了达」，这修所成智所通达的境界，「非唯闻思所成」，这闻思的智慧所成的是不及格的，但是没有闻思还不行，所以「非唯」，不是唯独闻思所能成就的「所成诸识所能了达」，就是闻思的这两个方法的修学，所成就的那么多的智慧所能明白的，就是修所成智所通达的是超过了闻思所能了达的。「如实知已」，如果你能够不断的精进，也从闻思进步到修所成慧，通达了胜义，这样「如实知已」。「闻如来说最极甚深所有法义」，这时候听佛说的圣义谛，是最甚深甚深的所有法义，「终不诽毁」，决定不会诽毁佛所说的胜义的，那因为他的智慧高了，能信解，所以能信受奉行，而不会诽谤。

　　申二、结

　　是名菩萨修正四依。

　　这是第二科，结束这段文。这就叫做菩萨所修学的「正四依」。如果是简别出去的成为你所依的，那就是「非正四依」了。下面第二科，摄要义。前面把四依说完了，现在说它的要义。分两科，第一科，略显四量。

　　未二、摄要义 (分二科)         申一、略显四量

　　依正四依善修习故；略显四量。谓所说义、正理、大师、修所成慧真实证智。

　　「依正四依善修习故」，这位有智慧的菩萨，随顺佛的正四依，而能够努力的去修习。「略显四量」，你能够这样努力的学习，达到佛所说的标准了，略显四个标准。「谓所说义」这是个标准，就是依义不依语。下面「正理」，就是依法不依人。「大师」，就是依了义经、不依不了义经。「修所成慧真实的证智」，就是依智不依识。这四个标准。

　　《披寻记》一四九八页：

　　「略显四量等者：谓义为量，不依文故」，以义为标准，不依文字。「正理为量，不依补特伽罗故」，就是依法不依人。「大师为量，不依非了义经故」，就是依了义经不依不了义经。「修所成慧真实证智为量，不依闻思但识法义故」，不能够证悟胜义谛，闻思是这样子。

　　下面第二科，明能出离。

　　申二、明能出离

　　又诸菩萨一切四依为所依止，精勤发起正加行故；于出要道明了开示，无有迷惑。

　　这一段文是说能够出离。「又诸菩萨一切四依为所依止」，就是一切时处修学圣道的时候，以四依为所依止，你不远离这个范围，随顺四依去学习佛法。「精勤发起正加行故」，不懈怠、专精的、精进的发动自己努力去修学圣道。「于出要道明了开示，无有迷惑」，对佛为我们宣说的出要之道，出离生死的法要，就是圣道。你对佛所宣说的圣道，佛所开示的你能明了无疑，没有迷惑，那你就能够出离生死苦了。如果说「依义不依语」，你反过来，我「依语不依义」，乃至「依识不依智」，那你对出要道就不会明了，你也不会没有迷惑的，你还在生死流转了。

　　《披寻记》一四九八页：

　　「于出要道明了开示者：(三摩哂多地)说：六种顺出离界能超恚等诸过失故」，(三摩哂多地)说：六种顺出离界，「六种」是那六种呢？就是慈悲喜舍，这是四无量。另外还有无相，是第五。第六是修无我观。无相观、无我观、加上四无量心，就是六。这「六种顺出离界，能超恚等诸过失故」，你能修慈三昧就超越了恚、瞋恚、忿怒，这些事情。慈、悲两个三昧，超越恚寻伺、害寻伺。那个喜，就能超越嫉妒障碍。那个舍，就弃舍这些贪瞋痴的烦恼。前面也说过这四无量。那无相三昧，超越一切相。这无我，超越一切我慢，就入于无我、入于第一义谛了。超越这么多的过失故，「名为出离」。「于出离时正可凭仗，故名为依」，你修学出离的圣道的时候、于出离的时候，「正可凭依」，那是很好的四依作你的凭仗，依止它，你就可以出离了。你修学出离的圣道的时候，你要随顺这四依的法门，要依义不依语、依法不依人，乃至依智不依识，所以叫做「依」。(陵本十一卷十四页)。「由是当知此出要道，即彼六种顺出离界」，从(三摩哂多地)那一段文看，这里说的出要道，「于出要道明了开示，无有迷惑」，你可以知道，即彼六种顺出离界。「又彼地中亦说四依」，(三摩哂多地)也说前面说的四种依。「与此少别」，和这里小小有点分别。「次第」也是不同，「应勘彼知」，你应该去找到那段文对照一下就知道了。

　　巳七、修四无碍 (分二科)        午一、征

　　云何菩萨所修菩萨四无碍解？

　　前面是第六段，修学正四依。这下面第七段，修四无碍。分两段，第一科是征。怎么叫做菩萨所修学的，菩萨的四无碍解呢？这声闻、阿罗汉，也有四无碍解。看怎么叫菩萨的四无碍解？这是征。下面第二科，解释。分两科，第一科，显差别。分四科，第一科，法无碍解。

　　午二、释 (分二科)    未一、显差别 (分四科)    申一、法无碍解

　　谓诸菩萨于一切法一切异门，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨法无碍解。

　　「谓诸菩萨于一切法一切异门」，世出世间的一切法，或者是佛所说的无量无边的修多罗，叫「一切法」。「一切异门」，就是一个法门从各式各样的门去理解，所以叫「异门」。「尽所有性如所有性」，这前面曾解释过。简单的解释，这「尽所有性」就是世俗谛，说一切缘起法。「如所有性」就是胜义谛。「谓诸菩萨于一切法一切异门」这是非常的广博。简要的说，不出二谛，不出「尽所有性、如所有性」。「依修所成无所滞碍无退转智」这位菩萨能够成就修所成的智慧，这个智慧「无所滞碍」，对于一切法、一切异门的尽所有性、如所有性，通达没有滞碍，通达无碍。而这种智慧是不退转的。那当然是得圣道以后。「是名菩萨法无碍解」。那声闻人当然没有这么广大。

　　《披寻记》一四九九页：

　　「依修所成无所滞碍无退转智者：此显菩萨无碍解住」，这无碍解住什么意思？就是第九善慧地。十地菩萨，第九善慧地才成就四无碍解的。这可见若没到这个程度的时候，四无碍解还没成就，还有所不足。「普于一切说法所作皆如实知」，这位第九地、善慧地菩萨，普遍的于一切佛所说的一切法、所作，「皆如实知」，无量无边的法门所表达的意义皆如实知，没有无知的地方。「如(住品)说。(陵本四十八卷十八页)。」

　　申二、义无碍解

　　又诸菩萨于一切法一切异相，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨义无碍解。

　　这下面第二科，义无碍解。「又诸菩萨于一切法一切异相」，里面所说的「尽所有性如所有性」，「依修所成」的「无所滞碍」的智慧，「无退转」的智慧，「是名菩萨义无碍解」。前面是法无碍解。这个法无碍解，就是能诠的文句，叫做「法」。这义无碍解就是文句所诠的义，所诠的义能够无碍解。

　　我们汉传佛教，古代的大德。我头几次曾说过，譬如说《华严经》，印度翻译过来的就是十地品，有世亲菩萨的解释，叫《十地经论》。这《法华经》从印度翻译过来的有《法华经论》，也是世亲菩萨的智慧的注解。另外再没有参考书了。而我们古代大德能够详细的分科，分出科段来解释它的胜义，那是什么？那就应该说有义无碍解的关系，不然的话你办不到，你想要解释；解释不来的。就是我们常读诵的《金刚经》也是一样，你只是那文字我认识，那个字怎么讲？我也会讲，但是你分科、去作注解看看，你不要拿参考书，你自己试试。所以这法无碍解、义无碍解，这上面说「无退转」这是圣人的境界，的确不是简单的。

　　申三、辞无碍解

　　又诸菩萨于一切法一切释辞，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辞无碍解。

　　这是第三段，辞无碍解。「又诸菩萨于一切法一切释辞」，「一切法」就是佛说的一切的法门，「一切释辞」去解释佛说的一切法的那些言辞。那些言辞也就是「尽所有性如所有性」这两大类，就是这个。而菩萨对尽所有性、如所有性的释辞「依修所成无所滞碍无退转智」，能够成就这个智慧。「是名菩萨辞无碍解」，这可见都是约已得圣道的菩萨说的，没得圣道的菩萨是不在此例了。

　　申四、辩无碍解

　　又诸菩萨于一切法一切品别，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辩无碍解。

　　这是第四科，辩无碍解。「于一切法一切品别」，佛说的这一切的法门，一切的品类的差别，也还是「尽所有性如所有性」。「依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辩无碍解。」这四种无碍解都是大智慧境界。

　　未二、明胜利 (分二科)         申一、获五善巧

　　若诸菩萨依是菩萨四无碍解，应知获得无量最胜五处善巧。一、蕴善巧。二、界善巧。三、处善巧。四、缘起善巧。五、处非处善巧。

　　前面显示出来四无碍解的差别。现在第二科，明胜利。分两科，第一科、获五善巧。「若诸菩萨依是菩萨四无碍解」，能够成就了这四无碍解。「应知获得无量的最胜的五处善巧」，五个地方的善巧智慧。「一、蕴善巧」，就是色受想行识，五蕴。「二、界善巧」，是十八界善巧。「三是处善巧」，十二处善巧。「四是缘起善巧」，就是十二缘起。当然这都是通于大小乘的。「五、处非处的善巧」。就是这五种善巧的智慧成就了。这是获得五种善巧的智慧。

　　我们初到佛学院来学习佛法，这个五蕴、十八界、十二处，我说我个人，很久不知道怎么解释，很久都不会解释。这可见不容易。不过我是笨人，聪明人可能会容易一点。但是现在说，成就四无碍解的菩萨是圣位的菩萨，才得到这五种善巧。

　　申二、觉诸法等

　　菩萨由此四种行相，于一切法自能妙善现正等觉；亦善为他无倒开示。此上无有自能妙善现正等觉；况善为他无倒开示。

　　明胜利，第一科是获五善巧。现在是第二科、觉诸法等。「菩萨由此四种行相」，由此四无碍辩的行相，「于一切法自能妙善现正等觉」，「于一切法」也就是「尽所有性，如所有性」，菩萨自己的智慧，能够妙善的、很好的「现正等觉」，能如实的觉悟了一切法的真实相。「亦善为他无倒开示」，他自己能这样「等觉」，平等的觉悟，这是他自己成就的智慧，也善能够为众生无颠倒的开示，不会把法讲错了。「此上无有自能妙善现正等觉」，在这上没有能这样子的。「况善为他无倒开示？」。这可见赞叹菩萨成就这个功德，也是非常的不可思议了。

　　《披寻记》一四九九页：

　　「于一切法自能妙善现正等觉者；此显自能成熟佛法到究竟地」，就是菩萨自己的修行能成就一切种智，「成熟佛法」就是成就一切种智，到了究竟圆满的地方、成佛了。「增上意乐善清净故」，初得无生法忍以后、初地以后，「增上意乐」那个殊胜的大智慧、大慈悲的境界，就是「增上意乐」，「善清净故」他能达到清净的境界。「是名妙善及现等觉」，这「妙善」是赞叹的话，赞叹那个「现正等觉」是妙善。「无上菩提，是名现正等觉」，什么叫「现正等觉」？就是成无上菩提了。

　　巳八、菩提资粮 (分三科)        午一、征起

　　云何菩萨菩提资粮？

　　现在第八科，是菩提资粮。分三科，第一科，征起。怎么叫菩萨的菩提资粮？就是圣道的资粮呢？「资粮」是「因」的意思。「资粮」是个譬喻的意思，就是你要到遥远的地方去，你要携带一些资粮，你才能到所欲到的地方去。你若没拿资粮，你就不能到你所要到的地方去，到不了。所以这上面说「资粮」，就是你要到无上菩提那个地方去，你要有资粮。那就是「因」了，由因而得果。

　　午二、标列

　　当知如是菩提资粮，略有二种。一者、福德资粮。二者、智慧资粮。

　　这是第二科，标列。这个资粮也是无量无边的，现在给它分类。一类是福德资粮，一类是智慧资粮。成无上菩提的时候，就是福慧圆满了。圆满的福慧，就是由福德资粮、智慧资粮所成就的，所以这是个「因」的意思。下面第三科，略释。分两科，第一科、指相。

　　午三、略释 (分二科)         未一、指相

　　此二资粮广分别义，如前所说自他利品，应知其相。

　　这福德资粮和智慧资粮，这两种资粮，广分别它的义，如前所说的(自他利品)，那上面已经解释了，什么叫福德资粮？什么叫智慧资粮？你看那(自他利品)就会明白这资粮的相貌。

　　《披寻记》一四九九页：

　　「此二资粮广分别义等者：(自他利品)中说：云何为福？云何为智？谓略说福即是三种波罗密多」，六波罗密多里面前三波罗密多，那就是福德资粮。前三种波罗密多是那三种呢？「一是施波罗密多，二是戒波罗密多，三是忍波罗密多」，这三种是福德资粮。「智唯一种」，智慧资粮只有一种，在六波罗密里只有一种波罗密多，「谓慧波罗密多」它是智慧资粮。其余的「精进波罗密多、静虑波罗密多，应知通二分」精进、静虑，通于福德资粮、也通于智慧资粮的。精进的修福、精进的修慧。你在静虑波罗密多里也可以修福、也可以修慧，所以是通于二种的。「一者、福分，二者、智分」。「乃至广说。(陵本三十六卷五页)如是名二资粮广分别义。」

　　未二、辨品

　　又此福德智慧资粮，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名下；若于第二无数大劫所修习者，应知名中；若于第三无数大劫所修习者，应知名上。

　　前面是指相，第二科是辨品。这是辨类；菩萨广说其事，大概的给他一个类别，给他分类。「又此福德智慧资粮，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名下」，初无数大劫，就是资粮位和加行位，这个时候所修的福德智慧资粮是下品的，因为还没得圣道，所修的资粮还是有所得。「若于第二无数大劫所修习者，应知名中」，第二无数大劫，就是从初地到第七地，这是第二无数大劫。所修习的两种资粮是属于中品的，这中品、这都是圣人的境界，超过资粮位、加行位了，但是还有共于二乘，不能完全超过二乘。还有共于二乘的境界。「若于第三无数大劫所修习者，应知名上」，那就是从第八地到第十地的境界，是第三无数大劫所修的福德资粮。这佛地不在内，这是说因。「应知名上」这是上品了，就是超越了凡夫和二乘，能达到佛的境界，所以这是最上品的。

　　下品的资粮是有所得。虽然学习般若波罗密是无所得，但是还是有所得的戏论。到中品的资粮，有无所得的智慧、也有慈悲心去修学二种资粮，但是慈悲心还不够广大，是有般若的成分、般若的成分也还没有圆满。到第三、上品的资粮的时候，这个时候的般若波罗密和大悲心平等无二，所修的两种资粮是上品了。

　　巳九、修三十七菩提分法 (分二科)        午一、征

　　云何菩萨于三十七菩提分法精勤修习？

　　这是第九科，修三十七菩提分法。分两科，第一科是征。(声闻地)里面说的是声闻所修的三十七菩提分法。现在说怎么叫菩萨所修的三十七菩提分法？他怎么样精勤修习呢？这是征，下面第二科解释，分两科。第一科，略显。

　　午二、释 (分二科)   未一、略显 (分二科)   申一、标不作证

　　谓诸菩萨依止菩萨四无碍解，由善方便所摄妙智，于三十七菩提分法，如实了知，而不作证。

　　「谓诸菩萨依止菩萨四无碍解」，前面说的菩萨四无碍解，依止菩萨的四无碍解，就是成就了四无碍解之后。那就是得无生法忍以后。「四无碍解」；法无碍解、义无碍解、辞无碍解、辩说无碍解。「由善方便所摄妙智」，就是菩萨的善方便所摄的妙智。这善方便其实就是般若波罗密，你学习般若波罗密，你才有这善方便，才能成就四无碍解的智慧。「于三十七菩提分法，如实了知」，这时候有四无碍解的智慧，对三十七菩提分法，你是真实的了知，也就是真实的那样修行了，但是「不作证」。

　　《披寻记》一五○○页：

　　「由善方便所摄妙智等者：谓诸菩萨处于生死彼彼生中」，若初得无生法忍的时候，他还是肉身菩萨，他还没能够超越三界。肉身菩萨虽然得无生法忍了，但是未能超越三界，所以还是在生死里。在生死里、但是他有清净的圣道在心里面，他不会到三恶道去。除非由他的慈悲心，也可以去，那就不是业力使令他到三恶道去。总而言之他还是在生死里面，「彼彼」一生一生里面「修空胜解」，「修空胜解」就是正见，也就是七觉支那个「择法觉支」，也是八正道里面那个「正见」，就是修空胜解。「修空胜解」就是言说法性是毕竟空的。

　　「言说法性是毕竟空」也可以这么说：依他起是一切法是如幻如化的。如果这「离言法性」我们姑且不说，只是说「言说法性」。「言说法性」那就是一切法都是自心所现，都是毕竟空寂的，无有少法可得，也就是这样子。等到这「言说法性」观一切法空的智慧，达到一个高水平的时候，再观一切法是唯心所现、是如幻如化，那就是依他起了。

　　「彼彼生中修空胜解」就是菩萨在生死流转的时候，观察这生死的境界都是毕竟空的，也就是这样观察。「善能成熟一切佛法及诸有情」，因为有空的智慧，就是般若波罗密，它善能够成熟一切佛法，就能成熟无量无边的佛法，也就是一切种智。「及诸有情」也善能成熟一切众生的三乘圣道，能自利、也能利他。「是即能得无上正等菩提广大方便」，因能得果，「因」就是广大的方便。「名善方便所摄妙智」，这样说，这「善方便」就是因，「所摄妙智」就是果了。「义如(真实义品)中说」，这个道理如(真实义品)中说。(陵本三十六卷十一页)「三十七菩提分法为遍知因，由是能得断遍知果」，「如实了知，而不作证」就是没得无上菩提。这「三十七菩提分法为遍知因」，三十七菩提分法，简单的说就是般若波罗密。「由是能得断遍知果」，能断一切烦恼障、一切所知障。智菩提、断菩提圆满就是佛了。「是名作证」，就是到果地的时候叫「作证」。

　　「菩萨不尔」，菩萨因地的时候不作证。「于其生死不断生死，名于三十七菩提分法如实了知，而不作证」，「于其生死不断生死」，菩萨在生死里流转，观一切生死都是空无所有，但是他不断灭这个生死，还保留这个色受想行识的身体，在这里继续的学习佛法，继续的广度众生，而学习佛法亦无佛法可学、亦无众生可度。「于其生死还不断生死」还保留。名叫做「于三十七菩提分法，如实了知，而不作证」。若是作证，就把生死灭掉了，就入于无为的境界，就休息了，那就是作证了。他虽然证悟了第一义谛，但是他不安住在第一义谛那里，他继续的现身说法、广度众生、学习佛法，所以叫「不作证」。

　　申二、释如实知

　　是诸菩萨普于一切二乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知。谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知。

　　这第二科，释如实知。前面说不作证，「不作证」就是保留这个色受想行识的身体，应以何身得度者，即现何身而为说法，他还在十方世界广度众生，叫「不作证」。

　　「是诸菩萨普于一切二乘」，这「二乘」就是小乘、大乘。大乘佛法的「理趣三十七种菩提分法」，小乘「理趣三十七种菩提分法」，「皆如实知」，菩萨都真实的了知通达无碍的。「谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知」，这是解释前面那句话。

　　未二、广辨 (分二科)        申一、于声闻乘

　　于声闻乘理趣三十七种菩提分法如实了知，如声闻地，如前所说一切应知。

　　未二、广辨。前面是略显。这下面是广辨。分两科，第一科是于声闻乘。

　　菩萨「于声闻乘」的「理趣」的「三十七种菩提分法如实了知」，「如(声闻地)」，「如前所说一切应知」像(声闻地)在(菩萨地)之前所说的，应该那样知道。

　　《披寻记》一五○○页：

　　「如(声闻地)如前所说一切应知者：(声闻地)说菩提分修」，有想修，有菩提分修。「于三十七菩提分法广释修相应知。」(陵本二十八卷十五页)。

　　申二、于菩萨乘 (分二科)        酉一、征

　　云何菩萨于大乘理趣三十七种菩提分法如实了知？

　　第二科、于菩萨乘。分两科，第一科，征。怎么叫做菩萨于大乘理趣的三十七种菩提分法如实了知呢？这是征。下面第二科解释，分两科。第一科，修念住等。分两科，第一科，举身念住。又分两科，第一科，依胜义。

　　酉二、释 (分二科)         戌一、修念住等 (分二科)

　　亥一、举身念住 (分二科)      天一、依胜义

　　谓诸菩萨能于其身住循身观，不于其身分别有性；亦不分别一切种类都无有性。又于其身远离言说自性法性，如实了知。当知名依胜义理趣，能于其身住循身观，修习念住。

　　「谓诸菩萨能于其身」能于他自己的身体「住循身观」，安住在智慧里观察这个身体。这「循」就是普遍的意思，不是只观一处，普遍的观察这个身体。「不于其身分别有性；亦不分别一切种类都无有性」。第一个是观空。「不于其身分别有性」，不在所缘境这里分别他是有体性的。因为它是唯心所现，在心这方面来看，是宛然而有这色受想行识的。可是在身那方面来看，它是没有体性的。离开了心的分别，色受想行识本身的体性，是没有的。譬如说；我们现在心里想，这房子里有龙在飞，我心里这么想：「有龙在飞」。但是在龙那方面看是没有龙的，你自己这么想，你看见是有龙，可是在龙那方面是没有龙的。所以是「不于其身分别有性」，我们这个身体就是我们的分别心所显现出来的东西。那我们为什么会这样现呢？我们怎不现出个三十二相来呢？而现出这么一个身体？因为这是业力。无明缘行、行缘识。你的业力使令你心作如是观，你的业力使令你的心作如是分别。所以你心这样分别，就现出这样的影像来。他是心所变现，但是与你的业力有关系。所以无明缘行、行缘识。这分别心与行有关系，与无明有关系。所现的东西是毕竟空寂的，但是还好像真实有，就是这样子。

　　我们凡夫不修止观的人，学习佛法和没学习佛法差不多；你学习佛法、但是不修止观，你还是无明缘行、行缘识的。若修止观的时候，就改变了。他就是反其道而行之，就是不无明缘行、不行缘识。要修止观是那样意思，就是和生死缘起相反了，就是涅槃的缘起。这时候你就观察「无明缘行、行缘识」，这个「行」影响我们的心作如是分别，知道这一切境界是分别心所变现的，它本身是毕竟空寂的，没有所分别的义，「唯识无义」，观察是无义的，所以是「不于其身分别有性」，就是不于其身分别有义，不分别它是有体性的。

　　我们观察这个身体是空的，这很不容易。但是有一个方便；你多静坐修奢摩他、常常静坐，常常静坐、这个身体就起变化。起什么变化呢？感觉这身体轻，走路的时候轻。继续修奢摩他的时候，这身体就没有了。这个事情就使令你过一关。譬如我们修奢摩他的止还没成功的时候，说这身体是空的？这有嘛！怎么能是空呢？这由有而空，很难通过去，你不容易通过。但是你在静坐的时候，达到未到地定的时候，感觉到这身体没有了。你睁开眼睛还是有的，这身体还在这里，你就从这里过去了；有就是空。当然这不是般若波罗密「照见五蕴皆空」那个空，不是那个空。这是感觉它空，可是无形中你这执着心就受影响了，就不执着「这个有、不是空」。原来说「有、不是空」，后来你达到这个境界；「喔！有就是空」，你就改变了。我刚才说，这个是感觉，而不是智慧。现在你在奢摩他里有这个感觉以后，你再观察「不于其身分别有性」不认为它是有的，它是心所变现的影像，如镜中像，如梦中境，有而不真实。

　　这梦中境、有而不真实，也就是分别心。你梦里面的境界、是你梦里的分别心所见的境界，你若不分别、就没有这件事。如镜中像，有个本质和那个镜子相对照的时候，镜子里面现出影像来。镜中的影像、不能离开那个本质有体性，有它自己的体性，不能。所以那个本质若是没有了，那个镜中的影像就没有了。说我们这一切法，就是你内心的分别，你若不分别、就没有那件事。「没那件事」，这地方有两种分别：一个是第六识，一个是阿赖耶识。我心里想；这屋子根本没有龙，但是我就想「有条龙」，那这个影像是你第六识变现的。但是我们的根身器界，是第八识分别心变现的，阿赖耶识这个分别心若停止的话，这一切境界都没有了。说他现在正在现行、不是没有；但是他离开了阿赖耶识的分别，也是没有的。理论就是这样子，也是空无所有的。就在有的时候，就观察它是没有体性的。所以「不于其身分别有性」，分别是「有」。所以这静坐，你要修奢摩他，能帮助你的毗钵舍那观。你只是从文字上去如理作意，它不够，有奢摩他的帮助就好了，就通过去了。所以奢摩他还是很重要的。

　　「亦不分别一切种类都无有性」，前面说「不于其身分别有性」是遍计执，遍计执通通都是空无所有的，但是也不分别一切都没有。因为阿赖耶识那个业种子，实在就是业，这业力变现一切法，还是因缘有。因缘有的时候就是没有，没有的时候还是有。这和(中论)的意思一样。《中观论》说「观一切法自性空」，还是「缘起有」，也是这样子。(唯识)也是这么说。「亦不分别一切种类都无有性」，但是初开始修止观的人，你先把它分两段进行，先观察「不于其身分别有性」先做这个工作，先做这一段工程，这工程分两段进行。前一段做好了再说第二段，「亦不分别一切种类都无有性」那就是依他起了，加上圆成实。

　　「又于其身远离言说自性法性，如实了知」，其实这句话就是前面那句话，比前面说得详细了一点。「又于其身远离言说自性法性」，「言说」就是内心的分别。远离言说分别所现的法性、自性法性。言说所现的，就是言说所说的、分别心所现的，这一切的自性法性「如实了知」，如实了知、非要入圣位才可以。若是我们没入圣位的时候，只是根据圣言量这样分别，根据佛说的缘起的真理，我们有多少信心作如是观而已。还不能如实了知。说是「又于其身远离言说自性法性，如实了知」。这「远离言说自性法性」那就变成「离言法性」了，如实了知。那就是「亦不分别一切种类都无有性」。就是后面这一句话包括了前面这两句话。这是通达了无分别智的境界。

　　「当知名依胜义理趣，能于其身住循身观，修习念住。」你能这样观察，那就叫「依胜义理趣」，这个胜义就是遍计执自性，依他起自性，圆成实自性，这三自性的胜义理趣。「能于其身住循身观」修习这个身念住，能这样修习。

　　《披寻记》一五○一页：

　　「不于其身分别有性等者：谓不如言分别，有身自性」，这句话就是你不要随顺言说分别，有身自性。言说上有身自性，分别上有身自性，这我们凡夫是这样，现在修学圣道的时候，要不随顺凡夫的习惯，所以「不如言说分别，有身自性」。「以彼假说自性无事无相故」，「以彼假说自性」，言说就是假说，假说的说这个人有眼耳鼻舌身意、有色受想行识，那个是「无事」，没有那件事，是没有相的，它的相是空无所有的。这个「无事无相」刚才我们说过，一个是第六识，一个是第八识。初开始就是第六识，你用第六识来分别，用这个镜中像、梦中境做譬喻，使令自己容易明白，它本身是空无所有的。这是要经过一个时期的专精思惟，只是从文字上这样分别，不够。你想修止观，力量不够。

　　我们没有得奢摩他的时候，我们说「修止观」这句话是说过头了，我们现在没成就奢摩他，也把这个身体摆成静坐的模样，实在是如理作意，并不是修止观。「修止观」是成就了奢摩他以后，修毗钵舍那观，那叫作「修止观」。我刚才这话的意思，我们学习文字的佛法以后，还要专精思惟，经过专精思惟以后，你才能够修止观。所以我们现在想修止观不相应，不相应有几个原因，一个是你没有专精思惟的资粮，这个工程你没做，所以你修止观修不来，这是一个原因。第二就是有业障，有业障也是不行。你坐那里就是不相应。若有专精思惟的时候就相应了。经过专精思惟的努力，你修止观就相应的。

　　「以彼假说自性无事无相」，没有那件事，没有事也就是无相了。没有相也就没有分别了，就能达到无分别境界。「亦不分别一切都无所有，假说所依非都无故」，「假说所依非都无」就是依他起，依他起不是没有的，它还是如幻如化的有。如果没有依他起，就没有因果了，那怎么可以呢？

　　「如是于身远离增益实无妄执。及离损减实有妄执，是名于身远离言说自性法性如实了知」。「如是于身远离增益实无妄执」，我们若这样去学习去思惟，我们就会于身远离增益实无妄执，实在是没有。心所变现的，言说所分别的色受想行识这个身体，实在是没有体性的。「如是于身远离增益实无妄执」，实在是没有，我们认为是有，就是增益了，这个妄执是增加上去的，现在你能这样去观察学习，就把这增益的执着就没有了，「在实无上增益为有」就没有了。

　　「及离损减实有妄执」，「实有」是什么？就是依他起和圆成实，「损减」就是不承认有，那就是损减实有妄执。现在我们这样学习，能远离这个损减实有妄执。「损减实有」这句话也不是太容易明白，不过从蛇和绳的譬喻来解释就容易明白。说光线不好，也应该说自己的眼睛有问题，我看见那里有条蛇盘在那里，我就承认那里有条蛇，我不承认那里有绳，别的东西都不承认。那就是损减实有妄执，那里是有绳嘛！但是我不承认，就是损减实有妄执。佛菩萨说，你看错了，那里没有蛇，是绳。你若相信佛菩萨的话，那就是远离了损减实有妄执。我们学习了佛法以后，通达一切法是缘起有，不是妄执有，那就是远离损减实有妄执。但是初开始修观的时候，你要先修空观，先修这空无所有。就是执着的这一切法，无有少法可得，都是毕竟空寂的。

　　「是名于身远离言说自性法性」，「远离言说自性」，言说自性根本没有。这远离言说自性，不是「有言说自性」「远离」，不是这个意思。「根本就没有」，那叫「远离」。「如实了知」，这时候是真实的了知，也是明白「非有也非空」，那就如实了知了。