答杨荦哉问（二次十则）

答杨荦哉问一

　　问：疑情不可卜度，卜度则成妄想；卓之所不解者，疑情与卜度有何区别也？

　　答：宗门之第一义，即不以佛祖圣贤在文字言语上所留传的如何若何为满足，必须翻转来向己躬下愤愤地要辨个究竟是什么而后已。即这便谓之疑情，触著磕著，无不当下翻向己躬下讨究他个究竟是什么，即这便谓之起疑情。然不得在那要根究的“究竟是什么”上，用推论方法，先立下几个假设，以为不是甲或许是乙，不是甲乙必不出丙之与丁，如来书所云疑之状态，此正所呵斥之卜度是也。然参禅所要根究的“究竟是什么”，为何不可用推度的方法呢？因为此中所要究明的“究竟是什么”，乃吾人情识上向来所未曾有过的，且是情识上绝对不能有的，要待吾人的情识窠臼彻底脱落时乃显现的。若妄想卜度，则是自己骗自己，自己阻碍自己，留著情识遮蔽他，使他不得显现的。与北京赴上海时东西南北的方向，天津、保定、南京、汉口的旅途，原是情识上之所有的，是绝对不同的。今说此，并不是为疑情不可卜度一句话做注解，实是参禅用功的要紧处，故不辞唠叨耳！（见海刊一卷一期）

答杨荦哉问二

　　问一：如此用心是否妄念──如参念佛的是谁一句话头，心思此念佛者果是谁耶？我也。何者是我耶？血肉筋骨无知之体非是我也，有知觉处方得谓我；脑主知觉，故我应在脑里，脑亦血肉物质之一种，焉能化无知而为有知！或系如机器、电器之类，因组织上而发生此种能力耶？然万物原有何种性能方能发生何种功用，断不能使本无者而化为有，如汽机本有热力之性能，故方有机器之功用，电机本有电力之性能，方有电器之功用，及降而言一切物质分子亦本具分合之性能，方能起化学作用，兹物质与精神绝不一类，何能以物质之本能而发生精神之功用耶！且穷究物质之本原，出于多元之分子，再进而推之则出于一元之原子，再进而推之则出于渺微之以太，因以太之律动种种不同而生种种原子、分子，又因其种种律动不同而生力、生热、生音、生光种种之现象，是物之本原穷于以太，而其性能亦极于力、热、声、光、气、液、固而止，绝无与精神可以相应相生之点，当知精神由物质组织上而成之理，无有是处！──穷搜极想，无有恰当之解决，如此起疑情，疑则极其疑矣，然参诸各禅录及来函所云，似正以是为妄想，为追寻，为卜度；在台宗则正谓之外道异计也，究系如何，请师就此文下一断语。

　　答一：此种用心，亦可算得一种人我的析空观，虽未是禅宗的参禅法，却亦非台宗所谓外道异计，因外道异计是有所执取，而此中但是推观也。

　　问二：如此用心是否合法──如参念佛的是谁，但心中想曰此念佛者是谁，神凝于谁，内视于谁，念法于谁，但用心至此处即止，如一刀斩断，如勒马悬崖更不再向前寻出个如何如何，解出个如何如何。换言之，即但起疑问而不自为解答也。又如参无梦无想时主人公在何处，但一心看著那无梦无想时情景，心问此时主人公究在什么处，一味咬定这里，如抵断崖绝路，更不再向前寻出个主人公在处来，解出个主人公在处来。如此用心，鄙见似于各禅录暨师来函所示相符，然究是合否，请师就文下一断语。

　　问三：果如第二条用心，愚仍有疑问二焉：甲、止观之法，无论系缘、制心、体真等止，其制心一处，截断妄想流注之法门，与参禅之用话头，愚见以为并无二致。且参话头仅抵止门，于观门尚缺，是止观较参话头犹较完备也。乃禅宗则以己宗为别传无上法门，果何所以而云然也。不特此也，并斥行止法者谓为如石压草，果止门如石压草，则参话头能独异此诮乎！乙、佛法无论台宗止观之法，净宗念佛之法，密宗念咒之法，禅宗参禅之法，及其他一切宗之禅定修持之法，据愚见可一例以观，无非截断妄流，制心一处，由定发慧，定慧等持之义尽之。果如此义不谬者，则愚见以为亦不必定参前人所指定之话头，即随便自己定一话头亦无不可耳。如桌现在写字，则参墨如何是墨的，或笔是从何而来的，均未为不可，何必定用古人公案中之话头耶？不特此也，如人专心一意，注想一事意不纷流者，皆应与参话头相等；是世上专心于一事一物者，皆合由无意悟道而悟道矣。是耶非耶？请为断之。

　　答二及附答三：禅宗参禅，是专心要求发明本来意，不在截断妄想流注。但途路上所附著发现的截断妄想流注的功效，亦自如来书所云；此仅是附著发现的旁效，故不同分止分观的止。但依交光禅师于楞严正脉中指前三卷楞严为说妙奢摩他之例，则将参究话头为妙止，亦无不可。参话头原不必前人指定的话头，但要须是直截根源的疑问，可以求一个天地同根、物我一本的根本解决者方是。若来书所援参究墨或笔之类，则适成寻枝摘叶的戏论矣。昔法兰西人笛嘉尔，以对于一切皆疑为不实而进求真实不已，卒之悟一切皆可疑为不实而唯疑一切为不实之意不可疑为不实，因疑意为不实者还是意而非他故也。此亦略近于禅宗的起疑参悟者，但禅宗不许人在意识的想像上推观上建立出组织出任何道理，解说境象状况为如是者，要人亲切分明得入现量性境，悟彻本真心地而已。又若法兰西现在的柏格森，排斥各种概念，谓实在的唯直觉能得，因在直觉中不分能所而能所皆在觉中故，则较笛嘉儿更密符一层矣。近日北京大学印度哲学讲师梁漱溟所作的唯识述义中，谓“大家不要把佛家坐禅，看成什么外国养生家、中国道家、印度外道的古怪神秘把戏，佛家的禅定不过要求真现量罢了，更没一点别的意思”。永明寿禅师曰：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位”，则更大大的宣露矣。能但从‘万法唯心，心在何处’蓦直追到底的追究落去最好；如欲先求理解，则于唯识诸书仔细研究一番亦好。

　　问四：六祖之时，既无参话头之法，六祖又不许人坐禅，不知依六祖教法究如何用心做功夫耶？如无法，不几蹈坐在无事甲里之弊哉！

　　答四：六祖前，但随人有何情识知解功习上的粘縳，与他解去了，还他一个本来明明净净的便好，由他随分穿衣吃饭去，所谓“修证即不无，染污即不得”也。若坐在无事甲里，则便是为无事甲染污，亦是为无事甲粘縳。

　　问五：达摩祖师九年面壁，及心如墙壁之语，皆与止门不殊，别无奇特，何以谓之别有心传？

　　答五：莫错认面壁及心如墙壁便为达磨！但达磨究竟有甚奇特，我亦到今疑著！

　　问六：六祖坛经般若品中有曰：“欲入圣位，然须传授从上以来默传，分付不得匿其正法。若不同见同行在别法中，不得传付，损彼前人”。味其言，是确有法门可传矣，佛法果有秘密法传耶？

　　答六：坛经原文，第以悟佛法者不可不传授人，传授人须观是器非器耳。盖六和僧须见和同解、戒和同遵，恐彼知见不端，行履不正，妄附圣法以行邪伪，自误误人，为害非鲜，故须同见同行乃可。而同见同行，只从自悟自证得来，佛祖不过为之印定而已。知见宗旨之办，接机应用之方，古人喻以军符，亦非定无传授。

　　问七：唯心诀列举一百二十种邪宗不是，但如何为是，不见下解。末文但曰“唯在观心”，此一语何能别得一百二十种之非耶？

　　答七：情有偏著，取为实法，一百二十种所以皆为邪宗。但观唯心，无邪不正。

　　问八：终日俗事，自是杂念，与无念之旨自极相背。若谓操俗务于功夫不妨碍，则截断妄想流注及无念等法，可谓废言。若谓一日只须作少时功夫，其他时仍可作事者，则一日作事时多，即杂念时多，仅仅少时无念，如何敌得生死？若谓做功夫时固无妄念，作事之时亦非妄念者，夫作事明明念念迁流，不得以动静一如空言饰之，明甚，关于此点，幸有以教之！

　　答八：动念息念皆归迷闷，若能提得起本参话头，自然做著坐著的无不是他。

　　问九：佛法住世，分正法、像法、末法三时代，法应一耳，何能分三？分三，则将有真伪矣。且像法犹可曰以像为教解释之，至末法时果以何法为法耶？

　　答九：正法、像法、末法，乃依世俗谛说佛教在世间的盛衰状况而已，正法时多能从佛法修行证得圣果者，像法时鲜能证果，但尚多明理行道，持律仪而具形像者；末法则仪像亡滥，以佛学资谈柄，比丘中修持者亦鲜矣！（见海刊一卷二期）

　　答杨陛云问问：弟子前曾学习调息静坐，坐至静极之时，杂念渐少，忽然如浮于虚空，不知有身，不知有处，但浑浑然似知非知，似睡非睡，有时亦如睡眠，迨至醒来，颇觉头目清明，精神爽朗，四肢安适。弟子常以此境告人，或谓此系邪定，恐入歧途，故弟子近来不敢再试。兹弟子参研佛学，见禅宗法门，亦须入定，然后大澈大悟而得成佛。盖佛之法门，乃至尊无上，是故弟子窃有志于是。特竭诚叩求吾师：前之定境为邪为正？若何修习可改弟子之邪定而入正定？不堕魔外，直至佛地！又如何可以一生取办？若必须数世，则菩萨尚有隔阴之迷，诚恐来世一有福报，便尔忘却，岂不可惜！敢问修何功德，能令世世不迷？并恳求指示：先看何种经论？俾便研阅。

　　答：详考来讯所言静中境况，虽非邪定，亦尚非佛法之正定！盖是欲界──即吾人及六欲天界，凡夫修习禅定，尚未能得到梵界，亦曰色界──之禅定。论界、则禅定须欲界以上之梵界及空界，乃能有之。在欲界之过程上所发生之各心境，于此不怖不悔，不忧不喜，不昏不散，不浮不沉，不退不失，能善安住，一二三年或有能得证梵界禅定者；然此正所谓执身修入之凡夫定也。于佛法论，此亦歧途。况无佛法真慧，在欲界未到于禅定之过程上，便往往流入鬼神仙魔等邪径者乎？来述静中心境，亦可安正徐进，但急须研佛理，务令正解正念同得现前，以求定慧相应。所谓慧者，即内身心、外世界，彻底全空，圆明寂照之真空慧也。一生取办，全在乎此。可请童蒙止观、禅波罗密、摩诃止观、首楞严经，细参究之！（见海刊一卷四期）