从佛教的民族化看中国禅宗的特色和迅速兴起

　　提要:论文对佛教传入中国后的民族化历程作了简单的回顾,认为隋唐时期形成富有民族特色的佛教宗派标志着佛教民族化阶段的基本结束,在归纳介绍禅宗以外各宗的共同特点之后,对禅宗所具有的鲜明特色作了论述,以此说明禅宗迅速兴起和富有生命力的原因。

　　关键词:禅宗、佛教民族化、以心传心、门庭施设

　　作者简介:杨曾文,生于1939年12月,山东省即墨市人,1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业,中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所教授、博士生指导教师,著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。

　　佛教自公元前2年传入中国,此后经过东汉、魏晋的初传,东晋十六国时期的普及,南北朝的深入传播和佛教研究的兴盛,进一步与中国传统思想文化和宗教习俗结合,到隋唐时期形成许多带有鲜明民族特色的宗派,标志着佛教民族化阶段的基本结束,此后进入中国佛教的持续发展时期。

　　在隋唐产生的佛教宗派中,禅宗富有鲜明的个性,具有易于适应社会现实,贴近儒教士大夫和普通民众,简单易行的性格,蕴藏着强大的生命力,使它得以在唐末五代迅速兴起。

　　一、佛教民族化的历程

　　佛教传入中国后经过约三、四百年的传播,已经深入到大江南北的各个地方,受到上至帝王下至平民百姓的普遍的信仰。从佛教传入中国开始,来自印度和西域的学僧在中国僧俗信徒的协助之下,借用中国传统的儒、道等思想概念、术语将大量的佛经译为汉文,并且师资相传,对佛经进行讲解和注释,将佛教的佛菩萨信仰、因果报应说教和深浅不同的教义理论向社会各个阶层进行宣传,不断扩大佛教的影响。

　　进入南北朝(420-589)时期以后,随着佛教的深入普及,在南北方陆续兴起研究佛教经论的风尚。在佛教经论中,主张人人可以成佛的《法华经》、宣称一切众生皆有佛性的《大涅槃经》、论证诸法性空和中道的《般若经》及《中论》等、论述“三界唯心”的《十地经论》、讲心性转变的《楞伽经》等大乘经典,以及讲述早期佛教解脱理论和系统的名相分析的阿毗昙(小乘论书)等,都被普遍研究、注释和讲解,形成以讲一部或多部佛教经论为主的众多学派。这种对佛教经论的深入研究和著述,促进了佛教对传统儒、道思想和民间信仰、习俗的吸收,将佛教的中国化进程向前推进一大步。这主要表现在以下三个方面:

　　(一) 通过对佛教各类经典、教义的研究比较,确定以大乘佛教作为为中国佛教的主体

　　南北朝时,无论是南方还是北方都提出了“判教”(判释教相)的理论,据记载有“南三(南方三家)北七(北方七家)”的十家判教学说,对一切佛典教义作出分类并排列出浅深次第,虽然内容有别,但它们共同的地方都把大乘佛经置于优先地位,将小乘放置最后,然而同时认为一切佛典都是佛教统一整体的组成部分。这种判教的做法,应当说是受到中国传统的整体综合思维和“天下同归而殊途,一致而百虑”(《周易?系辞》)思维模式的影响。至于判大乘为优的思想,可能是认为大乘佛教的理论和以“普度众生”为宗旨的“菩萨道”更接近儒家的以仁义为核心的伦理政治理念和学说的缘故。

　　(二) 般若空论和中道、不二思想成为中国佛教重要的理论基础

　　魏晋至南北朝,以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄的玄学盛传不衰,与玄学思想具有相似特征的大乘佛教的般若中观思想受到佛教信徒中士大夫的欢迎,十分盛行。两晋之际有般若学派“六家七宗”(对《般若经》中的“空”义因主张不同而形成七种见解);后秦鸠摩罗什重译大小品《般若经》和系统翻译印度中观学派的论书《中论》等后,推动了般若中观思想进一步传播,弟子僧肇所着《肇论》风靡一时,此后又有般若三论学派的兴起,使般若中观思想成为佛教学者用来观察世界、人生和讲述佛法、构建理论体系的重要世界观和方法论。

　　(三) 受儒家人性论的启发,以大乘佛教的佛性论作为众生超凡入圣,觉悟解脱的理论依据

　　儒家或讲性善,或讲性恶,或讲性具善恶,都是为了探求人能否和怎样成为贤圣的问题,其中以性善论影响最大。受此影响,南北朝时期的佛教学者也重视探究众生成佛的内在依据问题。《大涅槃经》等经典主张一切众生皆有佛性,皆可成佛,受到僧俗信徒的普遍欢迎。涅槃佛性学说曾经流行一时,其主要思想被普遍吸收到各种佛教著述之中。

　　这些思想被隋唐时期形成的各个佛教宗派继承,并有所发展。隋唐时期成立的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派虽各有自己的教义体系,但除禅宗外,各宗的传承世系相当松散,世代相承的传法中心也很少。

　　二、禅宗之外诸宗的共同特点

　　在隋唐时期形成的佛教宗派各自具有鲜明的民族特色,然而如果将禅宗之外的宗派加以综合考察,可以发现它们也拥有一些共同的特点:

　　(一)各宗按照自己的判教学说皆以一部佛经或几部佛经、论书作为本宗依据的基本经典,如天台宗、华严宗各以《法华经》、《华严经》为基本经典,法相宗奉所谓“六经十一论”为基本经典等;

　　(二)各宗创始人皆撰有卷帙浩繁的论述本宗教义理论的著作,如天台宗有隋智顗的《法华文句》二十卷、《法华玄义》二十卷、《摩诃止观》二十卷等;华严宗有唐法藏的《华严经探玄记》二十卷、《华严五教章》四卷等;法相宗不仅所依经论多,有所谓“六经十一论”(实际有的没有传译),解释著述也不少,仅窥基的《成唯识论述记》就有二十卷、《成唯识论掌中枢要》四卷等,而且各宗论释教义的著述逐代都有增加。

　　(三)按照各宗教义,虽然修行方法不同,但皆提出一个比较严格的修行程序,天台宗提出“一心三观”的禅观理论(观悟空、假、中三谛圆融得到最高智能),华严宗提倡观想以真如法性为宇宙万物本体的法界缘起法门,法相宗主张通过体悟“一切唯识”而“转识成智”达到解脱……,虽在文字表述中对可能达到成佛解脱的时间的说法不一,但因为对修行阶次作出繁杂细密的规定,使人感到真正达到解脱是遥遥无期的。

　　(四)强调写经、读经、讲经和坐禅、做各种善事,积累功德等。

　　以上特点在禅宗刚兴起之时或是不具备,或是表现不突出。

　　三、 中国禅宗的鲜明个性

　　禅宗成立较晚,兴起在唐末五代,是中国民族佛教宗派之一,与与其它宗派相比,拥有自己更加鲜明的民族特色。

　　禅宗的创始人及历代著名禅师是怀着超越诸宗之上并且批评诸宗的意识创立和传播禅宗的。与诸宗相比,禅宗,特别是在唐末成为禅宗主流的南宗,具有以下特点:

　　(一) 自称教外别传,以心传心

　　禅宗虽没有系统的判教理论,但在南宗兴起后自称是与禅宗以外诸宗相对立的“宗”、“宗乘”,不仅称各种大小乘经论为“教”,也称依据这些经论建立教义的诸宗为“教”;并且标榜自己上承佛祖,唯传“佛心”。神会说:“六代祖师,以心传心,离文字故”(《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》);黄檗希运说:“祖师西来,直指人心,见性成佛,不在言说”(《传心法要》)。据载,义玄曾精究戒律,博学经论,后来认识到:“此济世之医方也,非教外别传之旨”,于是改奉禅宗(《临济录》后附塔记)。在记载云门文偃传法语录的《云门语录》卷上除有“以心传心”之外,还有“教外别传”的语句。法眼文益在《宗门十规论》中说:“祖师西来,非有法可传……但直指人心,见性成佛”;“此门奇特,乃是教外别传”。强调“传心”、“不立文字”和“教外别传”,不提倡读经和着书立说,这样便与诸宗划清界限。

　　然而禅宗绝不是主张彻底废弃经典。早期禅宗曾提倡读《楞伽经》和《金刚般若经》,很多禅师对《维摩经》、《法华经》、《华严经》和《中论》等十分熟悉,在说法中经常引用。他们解释这样做是为了“藉教悟宗”,而不是一味读经,迷信和执着于文字。

　　(二) 强调自修自悟,自成佛道

　　禅宗主张人人皆有佛性,皆可成佛,引导信徒自修自悟,“识心见性”,“顿见真如本性”,不主张到处求法求佛。慧能说:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”宣称众生如能体悟自性,“一悟即至佛地”。强调佛法在人间,佛不离众生,慧能说:“法原在人间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”(敦煌本《六祖坛经》)一些著名禅师批评追求超出世间的解脱,例如临济宗创始人义玄批评到处“求佛求法,求解脱,求出离三界”的人是“痴人”,质问:“你要出三界,什幺处去!”(《临济录》)实际上,禅宗强调的重点是要人们确立成佛的信心,至于如何成佛,怎样才是成佛,并不特别加以说明。因此禅宗没有对修行阶位作出具体的规定。

　　(三) 主张定慧不二,佛道不离生活日用

　　禅宗初创时期的禅师和以神秀、普寂为代表的北宗,针对当时佛教界热衷读经、讲经和著述的风气曾倡坐禅观心,“息灭妄念”。到慧能的南宗,则进而提出“定慧不二”,认为禅定没有特定程序和仪规,只要体悟自性,“慧”本身就是“定”;又提倡“无念为宗”,“于念而不念”,“虽即见闻觉知,不染万境,而常自在”,要人取消对任何事物的好恶、取舍等观念,做到自然无为,将修行置于日常生活之中。按照这种禅法,马祖说:“道不用修”,“平常心是道”(《景德传灯录》);义玄说:“佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧”(《临济录》);云门文偃批评门下参禅者说:“见人道着祖师意,便问超佛越祖之谈,便问个出三界。尔把将三界来,有什么见闻觉知隔碍着尔?有什么声色法与汝可了?……除却着衣吃饭,屙屎送尿,更有什么事?无端起得如许多般妄想作什么!”(《云门录》卷上)

　　(四) 因机施教,所谓“门庭施设”

　　禅宗重视因材施教,除正面传法外,还借助手势、动作,乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禅门五宗,各宗在禅法上并没有重大差别,但在教诲指导弟子的方法上有所不同,各有所谓“门庭施设”。禅宗虽不注重利用语言文字的说教,但初期的著名禅师还是经常上堂或在其它场合向弟子、信徒正面说法,例如慧能、神会、本净、南阳慧忠等,都留下从正面阐述自己禅法见解的语录。即使马祖及其弟子,虽有时运用手势动作乃至棒喝来提示门下参禅者,但也经常从正面用语言启示弟子。然而越到后来,由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨,片面强调不用语言文字,盛行模仿乃至效颦的形式主义,动辄棒喝交驰,拳脚相加,致使丛林禅风出现某种庸俗和败落的倾向。

　　(五) 玄学化的思维模式

　　禅宗的兴起是佛教中国化深入的表现,是在富有民族特色的中国佛教宗派天台宗、三论宗、华严宗等宗派形成并传播一段时期之后逐渐兴起的。它一方面吸收并极大地发挥了构成各个宗派重要理论基础的大乘佛性论和般若中观思想,另一方面又将中国士大夫熟悉并喜闻乐见的崇尚简易和玄学思辨模式运用到自己的传法之中。南宗禅僧常把禅法要旨称为“玄旨”、“玄机”,把领悟心性之理称为“玄悟”、“契玄关”。《祖堂集》卷十五对庞居士作了如此描述不变儒形,心游象外,旷情而形符真趣;浑迹而卓越人间,实玄学之儒流,乃在家之菩萨。确实,禅宗僧人论理事、体用、空有等思想和用以引导弟子、参禅者的“门庭施设”中,有不少是借用玄学的思辨和表达方式,说禅宗是佛教的玄学并不过分。

　　四、禅宗的强大生命力之所在

　　禅宗在兴起和发展过程中,既受到儒者士大夫的欢迎和强有力的支持,也得到普通民众的支持,表现出强大的生命力。

　　(一) 禅宗与儒者士大夫

　　禅宗在形成与发展过程中在唐代是得到各地节度使(藩镇)、中央委派的流动性的观察使、州刺史为首的地方军政官员的支持,五代时得到某些割据王国的优遇。这些人以儒者为主体,也就是古代所谓的“士大夫”(官僚)阶层。

　　他们为什么对禅宗怀有那样的热情?概括地说,禅宗强调的世与出世不二、“即心是佛”和佛在众生之中的思想;说法中贯彻的理事、体用圆融的玄学思维和富有机辩的论禅方式;寄修行于日常生活的简易要求;丛林运营井然有条,崇尚自然的情趣等,都对他们具有极大的吸收力,容易在他们心中引起共鸣。

　　至于禅宗寺院所具有地方文化中心的功能,很多禅僧具有的较高文化素养,禅僧行脚游方在各地文化交流中所扮演的角色,禅僧在说法中标榜的“无念”、“无求”和淡泊名利的理念,都可以在具有不同身份和阅历的士大夫中引发兴趣。

　　在儒者士大夫中,有的人与禅僧密切交游,听他们谈禅说法;有的人礼禅僧为师,亲自参禅问道;甚至也有人干脆放弃仕进道路,不求“选官”而去“选佛”,效仿禅僧出家过丛林生活。

　　(二) 禅宗与普通民众

　　禅宗以大乘的佛性论作为修行解脱论的重要基础。为使一般人容易接受,禅师在传法中经常将佛性称之为自性、本性、本心、心等,主张一切众生皆有与佛一样的本性,“即心是佛”。这也就意味着包括普通的民众在内的任何人皆可接受最高佛法,最后皆能成佛。在这种思想的深处,蕴含着对一切生命的存在价值、特别是人在宇宙中的崇高地位的重视;是对一切生命的主体性、受教育权和发展权的尊重。这是禅宗得到民众支持,迅速兴起的重要原因之一。

　　禅宗石头法系、马祖法系的很多禅僧坚持走山林佛教的道路,在所在的山林之处垦荒种植,作为寺院生活的重要来源,而自从百丈怀海制定《禅门规式》后,提倡农禅并重,“一日不作,一日不食”。这不仅可以密切禅僧与周围农民的关系,自然也可减轻周围民众的供养负担。

　　慧能明确表示:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺不修,如西方心恶之人。在家若修行,如东方人修善,但愿自家修清净,即是本方。”(敦煌本《六祖坛经》)并且提出佛法在人间,“勿离世间上,外求出世间”的人间佛教的主张。这些蕴含着世与出世不二、僧俗平等理念在内的思想,很容易得到普通民众的接受,也是禅宗得以迅速传播的重要原因。

　　禅宗虽不反对造寺、布施、供养等有形的活动,但认为这只是福业,不特别提倡,而强调确立自信,“识心见性,自成佛道”。修行方法简便,不要求特别的时间、场所和程序、方式。对于为一般人容易接受的净土念佛信仰,并不是绝对反对,在发展中以“唯心净土,己性弥陀”的思想加以融摄。

　　总之,禅宗正是由于能够与儒者士大夫和普通民众的利益、情趣取得适应,得到他们的信奉和支持,才具有在社会上迅速传播和发展的强大的生命力,在唐末五代迅速兴起,相继成立禅门五宗,至宋代及其以后,禅宗成为中国佛教中的主流教派,并且在明代以后形成的融合型的中国佛教中占据主体地位。