韩国知讷及其“心性论”研究

　　韩国高丽时期的著名僧人知讷生活在毅宗(1147～1171)至熙宗(1205～1212)时代。现存和知讷直接有关的资料有:(一)金君绥撰《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》。(二)《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》。(三)《松广寺再建普照国师碑铭并序》,又作《海东朝鲜国湖南路顺天府曹溪山松广寺赠谥佛日普照国师碑铭并序》。(四)《松广寺嗣院事迹碑》。除上述四碑之外,知讷本人所撰的《定慧结社文》、《华严论节要》、《法集别行录节要》等文章也反映了他不同时期的活动。下面主要就这些资料来简述他的生平。知讷少年时期的事迹,各碑所记都相当简略。金君绥所撰《佛日普照国师碑铭》说,知讷俗姓郑,京西洞州(黄海道瑞兴郡)人,自号牧牛子。讷“生而多病,医理不效,考乃祷佛,誓以出家,疾寻逾”。这大概就是知讷出家的动机。年甫八岁,投曹溪云孙宗晖禅师出家,“祝发受具戒”。他早年的特点是“学无常师,唯道是从”。年二十五,“以大定二十二年壬寅(1182)举僧选,中之”。未几,南游,抵昌平(全罗南道罗州郡)清源寺住锡。碑文接着说:

　　偶一日,于学寮开《六祖坛经》,至曰真如自性起念,六根虽见闻觉知,不染万象,而真性常自在。乃惊喜,得未曾有。起绕佛殿,颂而思之,意自得也。

　　这是知讷求道过程中的第一个飞跃,也是他日后创立的教团归宗曹溪的原因所在。我们知道,《坛经》的中心思想,用它自己的话来概括,就是所谓“无念为宗,无相为体,无住为用”。这里的“无念”,《大乘起信论》等将之作为心本体和最高境界的同义语。知讷觉悟到的,正是这种作为“见闻觉知”之主体的“真如本体”不被万缘、万境所染而常自在的本质。此后,知讷越发心厌名利,每欲栖遁林壑:

　　越大定二十五年乙巳(1185),游下柯山,寓普门寺。因读大藏,得李长者《华严论》,重发信心,搜抉而索隐,哜嚅而味情,前解转明。乃潜心圆顿观门,亦欲导末学之迷,为之去钉拔楔。

　　这是第二个飞跃,即在理论上更加倾向华严学。这里的李长者即唐代华严学者李通玄(635～730)。他学无常师,精通儒释二典。开元七年(719)隐于太原府寿阳方山之土龛,每日仅以枣颗和柏叶饼充饥,世称枣柏大士。在此,李氏参究新译《华严经》,著有《新华严经论》四十卷、《华严经会释论》十四卷等著作。知讷在李通玄的华严思想中,发现了凡夫日用分别心原封不动地成为清净无染的“根本不动智”(普光明智),照彻三世诸佛本来之灵光(禅门见性位),从而进入圆教十信初位的“圆顿信解”之原则。

　　明昌元年(高丽明宗二十年,1190),因旧友得才相邀,知讷由下柯山普门寺移至公山居祖寺(永川郡银海寺东北安兴寺)居住,数年间习定均慧,日夜不怠。在居祖寺,知讷和其他禅侣们一起结社行道,共同创立了在韩国佛教史上占有重要地位的定慧社。可以说,定慧结社是知讷由来已久的夙愿。如上文所述,早在明宗十二年(1182),年仅二十五岁的知讷于王都普济禅寺举办的“谈禅法会”(即僧科考试)上一举成名,按照当时的规定,教宗可由大选逐渐晋升为“中德、大德、大师、重大师、三重大师、首座、僧统、都僧统”,禅宗则不仅可以依次晋升到三重大师位,而且还可以升格为“禅师、大禅师、都大禅师”,其中已臻僧统和大禅师法阶的僧人还有可能被礼敬为王师或国师。就是说,知讷当时完全可以像一般僧人那样走一条享有富贵和名利的僧官之路。然而,知讷选择了另一条适合自己的道路。在普济禅寺的“谈禅法会”上,“一日,(他)与同学十余人,约曰:‘罢会后,当舍名利,隐遁山林,结为同社,常以习定均慧为务。礼佛转经,以至于执劳运力,各随所任而经营之。随缘养性,放旷平生,远追达士真人之高行,则岂不快哉!’”至明宗二十年定慧社的正式结成,八年时间已经过去了。而此时当年约定结社的禅侣们“或亡或病,或求名利而未会”,只有才公、梦船等“残僧三四辈”启法席,酬曩愿,结为同社。

　　承安二年(1197)春,知讷又与禅侣们一起入智异山,隐居于上无住庵,于是屏黜外缘,专精内观,时有得法之瑞相:

　　师尝言:予自普门已来,十余年矣,虽得意勤修,无虚废时,情见未忘,有物碍膺,如仇同所。至居智异,得大慧普觉禅师语录云:“禅不在静处,亦不在闹处,不在日用应缘处,不在思量分别处。然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处参。忽然眼开,方知是屋里事。”予于此契会,自然不碍膺,仇不同所,当下安乐耳。

　　这是第三次飞跃。在此,知讷体会到空寂灵知的本体同一切境界和作用不即不离、活泼自在的大解脱境地。大慧宗杲(1089～1163)是中国宋代的著名禅僧。知讷在《法集别行录节要并入私记》中说:“又恐观行者未能忘怀虚朗,滞于义理故,末后略引本分宗师截径门言句,要令涤除知见之病,知有出身活路耳。”【 《韩国佛教全书》第4册,741页。东国大学出版部,1982年。】这里的“本分宗师”指的就是宗杲等禅师。在《看话决疑论》中,知讷还说:“今所宗径山大慧和尚,是曹溪直下正脉相传十七代本分宗师,所立径截门语句,参禅得入,迥异于此。”【同上书,734页。】

　　承安五年庚申(1200),知讷率徒移居松广山吉祥寺,领众作法,十有一年。此间,他们或谈道,或修禅,“安居头陀,一依佛律”。据说当时四方缁白,闻风辐凑,蔚为盛集,“王公士庶,投名入社,亦数百人”。 从“师以道自任,不以人之誉非动其心。且慈忍善接后流,虽或悖谬迕意,犹能悯念摄护,情不理止,若慈母之于娇子然”的记述来看,知讷组织的僧团在思想上是自由的,其教学方针是兼容并蓄。碑文说:“其劝人诵持,常以《金刚经》立法,演义则意必《六祖坛经》,申以《华严》李论,《大慧语录》相羽翼。开门有三种:曰惺寂等持门、曰圆顿信解门、曰径截门。依而修行,信入者多焉。”知讷劝人诵持的《金刚经》以及《六祖坛经》、《华严论》、《大慧语录》也是他本人禅学思想形成的理论来源。其所立三种修行法门更显示出他的禅学体系的实践性。松广山道场开辟的经过,崔诜所撰的《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》和赵宗所撰《曹溪山松广寺嗣院事迹碑》记述得更为详细。据《重创记》载松广山吉祥寺:

　　新罗时,有僧慧[嶙-山+王]者,始创而居之。厥后星霜累换,风飘摇迁,栋朽榱崩,堂宇略尽,……仁庙朝,山僧释照,将欲建成大刹,鸠材集工,而不幸身没,其所成立,更皆以为墟。迫二十余年,时曹溪名僧知讷逃名投山,始入公山清凉崛,专修禅观,从而学者成市。以其人众而地狭,不可以居,乃使门弟守愚遍历江南,求结社安禅之地。愚师偶入此山,周览形势。……是土也,境胜而地肥,泉甘而林茂,真可谓修心养性集众作福之所也。于是,与道侣天真、廓照两人,同心戮力,自丁巳年经始,伐木辇土,经之营之,凡立屋八十余间,佛宇僧寮斋堂厨库,无一不备。九载功毕,是大金泰和五年。

　　泰和五年为1205年,就是说该寺的建成是在知讷到来后的第五年【崔诜所撰《大乘禅宗曹溪山修禅社重创记》还记载说:“长城县白岩寺僧曰性富者,平生以梓匠为业,闻法发心,以念佛为事,至于此寺,皆其手成。锦城安逸户长陈直升,与妻皆亦发至心,禁酒断荤,受持《般若心经》,因施白金一十斤,以为营造之费。以至于南方州府,富者施财,贫者尽力,以成梵宇,金碧焕烂,如地涌出。上闻而嘉之,乃易山名曰曹溪,社名修禅。”这段记载,或可反映出知讷所建僧团的社会基础。】。熙宗即位(1205)后,赦令改松广山为曹溪山,改吉祥寺为修禅社,并御笔亲书题榜,赐满绣袈裟一领以褒之。熙宗的赦令无疑象征着国家对知讷僧团以及结社方式的认可【金君绥《曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭》记定慧社的结成及其改称修禅社的原由时说:“初,师之来南游也,与同学诸子约曰:吾欲遁名,结香社,以定慧为事,于子等何如?曰:末法恐非其时。师乃慨然长叹曰:时却可迁,心性不变,教法兴衰,乃三乘权学之见耳,知者应如是乎?众皆服曰:然!他日结同社,必号定慧。及在居祖寺,果立定慧社。仍述劝修定慧结社文,偿初志也。移社松广,亦循其名。后以邻寺有同称者,因受朝旨易焉,所谓修禅社也。名虽异而义则同也。”】。

　　大安二年(1210)春三月,知讷去世,寿五十三,僧腊三十有六。知讷的著作大致有:《定慧结社文》一卷,三十三岁时作,现存;《修心诀》一卷,年代未详,现存;《真心直说》一卷,四十五岁时作,现存;《诫初心学人文》一卷,四十五岁时作;《圆顿成佛论》一卷,入寂后发现,现存;《看话决疑论》一卷,入寂后发现,现存;《念佛要门》(一作《念佛因由经》)一卷,时间未详,现存;《法语歌颂》一卷,时间未详,已佚;《六祖坛经跋文》一卷,现存。知讷节录的著作有《华严论节要》三卷,时间为五十岁,现存;编述有《法集别行录节要并入私记》一卷,时间为五十二岁,现存。此外,门人集的著作有《上堂录》一卷,已佚;《临终记行状》一卷,现存。

　　从历史地位和作用来看,知讷和之前的义天同为高丽时期最著名、最典型的两位高僧。义天以其独特的政治地位和渊博的佛学修养,自觉地担负起对高丽前期佛教进行认真总结的历史重任--广义上讲,他也是汉传佛教受容过程的终结与民族化佛教产生之前出现的一位划时代的人物。如果说义天是受容佛教的集大成者,知讷则可称为新兴的民族佛教之父。无庸置疑,知讷及其禅侣们开展的定慧结社无论是在韩国佛教史上还是整个汉传佛教史上都可以说是一场影响深远的新佛教运动。这场运动是通过“当舍名利,隐遁山林”的结社方式来实现的。实际上,追逐“名利”就是当时佛教界的真实相状。知讷在《劝修定慧结社文》中说:“返观我辈朝暮所行之迹,则凭依佛法装饰我人,区区于利养之途,汩没于风尘之际,道德未修,衣食斯费,虽复出家,何德之有?噫!夫欲出离三界,而未有绝尘之行;徒为男子之身,而无丈夫之志;上乖弘道,下阙利生,中负四恩,诚以为耻。知讷是以长叹。”【《韩国佛教全书》第4册,698页。】由此看来,“舍名利”实际上表现出知讷所具有的强烈的反现实的精神。与此同时,知讷还反对那种盗名欺世之辈,他说:“若修道人舍名入山,不修此行,诈现威仪,诳惑信心檀越,则不如求名利富贵。贪着酒色,身心荒迷,虚过一生也。”【同上书,707页。】通过他的努力,韩国佛教由此前的“形式佛教”、“宫廷佛教”、“都市佛教”逐渐转变成“修道佛教”、“平民佛教”、“山林佛教”。

　　我们知道,义天和知讷两人都曾力求结束佛教宗派纷争的局面。义天采取的方法是“援禅入台”,试图以天台法华的圆融思想去统摄禅教各派;知讷的具体做法是“会教归禅”,走禅教一元的路线。佛教史上,人们一般把“教”看作是“佛语”,而将“禅”视为“祖心”,于是便出现了所谓的“佛语、祖心”二元观,并进而形成“教内”、“教外”的对立。为了解决二者之间的对立和矛盾,“大定乙巳,余(指知讷自己)始隐居下柯山,……退归山中,坐阅大藏,求佛语之契心宗者,凡三周寒暑。至阅《华严经·出现品》举一尘含大千经卷之喻,后合云如来智慧亦复如是,具足在于众生身中,但诸凡愚不知不觉,予顶戴经卷,不觉殒涕。”又阅李长者(即李通玄)《华严论》,终于认识到:“世尊说之于口即为教,祖师传之于心即为禅。佛祖心口,必不相违,岂可不穷根源而各安所习,妄与诤论,虚丧天日耶?”【 知讷:《华严论节要序》,见前揭《韩国佛教全书》第4册,767～768页。】

　　知讷晚年仍然不忘批评“今时修心人,不依文字指归,直以密意相承处为道”,这种做法只是“徒学坐睡”,“于观行失心错乱”,故而应当“依如实言教,决择悟修之本末,以镜自心,即于时中观行,不枉用功尔”【知讷:《法集别行录节要并入私记》,见前揭《韩国佛教全书》第4册,741页。又,知讷的弟子慧谌在刊行知讷遗著《圆顿成佛论》和《看话决疑论》合本的跋文中说:“近古已来,佛法衰废之甚,或宗禅而斥教,或崇教而毁禅,殊不知禅是佛心,教是佛语;教为禅网,禅是教纲。遂乃禅教两家,永作怨仇之见,法义二学,返为矛盾之宗,终不入无诤门,履一实道。所以先师哀之,乃著《圆顿成佛论》、《看话决疑论》。”】。

　　下面我们就来专门讨论知讷的“心性论”思想。

　　在知讷的思想体系中,心性论是其理论的最基本、最重要的部分。集中讨论心性问题的著作有《真心直说》、《法集别行录节要》、《圆顿成佛论》、《修心诀》等四部。《真心直说》【本文将以《真心直说》为主,讨论知讷的心性文化思想。以下引文凡不注明出处者皆引于此。】在结构上共分为十五个部分。如知讷所言,“真心”一词出自《楞严经》。该经说:“一切众生,从无始来,生死相续,皆因不知常住真心性净明体,用诸妄想,此想不真,故有流转。”【《楞严经》卷一,《大正藏》卷十九,107a。】这就是说,真心是人人本来具有的本性、本体,但众生因妄心所覆,而产生种种虚幻分别,以至于轮回流转而不得解脱。中国禅宗在传统的“如来藏”思想的基础上大谈“直指人心,见性成佛”,认为成佛之道是“从于自心,顿现真如本性”。一部《坛经》反复讨论净心、本心、自性、本性,将佛性问题进一步引向人性问题。知讷在《真心直说》中也认为人之真心即是佛心,亦即凡圣同具的“平等心”。这种真心“不假外求,从来自备”。由此,佛性与人性便达到了完全同一,于是人自身的价值得到了充分的肯定,成佛的自信心也得到了强化。

　　纵观佛教史,所谓“心”一直是各宗各派极力探究的对象。宗密在《禅源诸诠集都序》里将“心”区分为四种。他说:

　　泛言心者,有四种。梵语名别,翻译亦殊。一、纥利陀耶,此云肉团心,此是五藏心也。二、缘虑心,此是八识,但能缘自分境故。……三、质多耶,此云集起,唯第八识积集种子,生起现行故。四、乾栗多耶,此云坚实心,亦云真实心。此是实心也。第八识无别自体,但是真心,以不觉故,与诸妄想有和合不和合义。和合义者,能含染净,目为藏识;不和合者,体相不变,目为真如,都是如来藏。

　　此外,宋契嵩的《法宝坛经赞》也有类似的描绘。知讷解释他所谓的“真心”是“离妄曰真,灵鉴曰心”。此真心乃“佛佛手授,祖祖相传”。他进而指出:“心者人人之本源,诸佛之觉性,一切万法尽在一心之内,八万四千法门从此而出。”此心作为第一义是言语道断,不可言说的。“妙高峰上,从来不许商量”,只有“第二峰头,诸祖略容话会”,因而所有言说只是从第二义上所作的接化方便。

　　接着,知讷从十五个方面具体阐发“真心”。

　　第一“真心正信”,指明“万善发生,信为前导”,因而“信为道源功德母,长养一切诸善根”。但是,禅家祖门的信与教门的信是不一样的。教门中,人天信因果,二乘等“乐空寂者信生灭因缘正因,苦集灭道为圣果”;“乐佛果”的大乘“信三劫六度为大因,菩提涅槃为正果”。祖门“正信”则不信一切有为因果,只要信自己本来是佛,天真自性人人具足,涅槃妙体个个圆成,不假他求,从来自备。

　　第二“真心异名”,认为佛典对真心有各种不同的称谓,但都是从不同的侧面揭示真心的本质属性。例如从教门来讲,《菩萨戒经》称“心地”,因为它能发生万善;《般若经》唤作“菩提”,又呼为“涅槃”,因为它既与觉为体,又是众圣所归;《华严经》立作“法界”,因为其交彻融摄的原故;《金刚经》号为“如来”,因为它无所从来;《金光明经》称为“如如”,意指其真常不变;《净明经》称作“法身”,因为它是报化之依止;《起信论》称“真如”,因为它不生不灭;《涅槃经》呼为“佛性”,因为它是三身的本体;《圆觉经》名曰“总持”,意指能流出功德;《胜?经》号为“如来藏”,因为它隐覆含摄的缘故;《了义经》名为“圆觉”,因为它能破暗独照。祖师门中,因为“应感随机”,所以“其名亦众”,比如时常称作自己、正眼、妙心、主人翁、无底钵、没弦琴、无尽灯、无根树、吹毛剑、无为国、牟尼珠、无钥锁、泥牛、木马、心源、心镜、心月、心珠等。

　　第三“真心妙体”,知讷以《起信论》为依据,认为真心本体超出因果,通贯古今,不立凡圣,无诸对待,如太虚空,遍一切处,妙体凝寂,湛然常住。真心是一切众生本有之佛性,一切世界生命之根源。“一切山河大地,草木丛林,万象森罗,染净诸法,皆从中出。”

　　第四“真心妙用”,谓真心“在胎名神,处世名人,在眼观照,在耳听闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该法界,收摄在一微尘”。日常生活的一举一动,如东行西往、穿衣吃饭、左顾右盼等,都是真心的“妙用现前”。凡夫“但随相转”,所以在日用而不觉,在目前而不知。若是识性的人,“动用施为,不曾昧却”。

　　第五“真心体用一异”,认为真心的“体”和“用”之间的关系犹如水波,“约相则非一,约性则非异”,因为“用从体发,用不离体;体能发用,体不离用”。

　　第六“真心在迷”,谓真心凡圣同一,但凡夫以妄心认物,失自净心,为此所隔,所以真心不得现前,但如暗中树影,地下流泉,有而不识耳。

　　第七“真心息妄”,真心在妄是凡夫的特征。关于出妄的方法,知讷引《永嘉证道歌》说:“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕;痕垢尽时光始现,心法双忘性即真。”宗门是怎样医治妄心的呢?知讷回答:“以无心法治妄心也。”至于什么才是“无心”,知讷指出:“今名无心,非无心体,名无心也。但心中无物,名曰无心。故祖师云:‘汝但于心无事,于事无心,自然虚而灵,寂而妙。’是此心旨也。据此则以无妄心,非无真心妙用也。”显然,知讷是承认“心体”具有实存性的,而所谓心体实际上就是“真心”。那么,“无心”所指的是真心不被外物所蒙蔽,并不是说没有真心之体。举例来说,“如言空瓶,瓶中无物名曰空瓶,非瓶体无名空瓶也”。既然“空瓶”的真实含义是说瓶中没有东西,并非没有瓶子,那么“无心”也只是否定世俗妄念的真实性,并不是说心体的不存在。

　　在“真心”和“无心”的关系上,早期禅宗如牛头宗一系,基本上是把真心等同于无心,他们提出“道本虚空”,“无心合道”等主张,使禅宗的心性论带有明显的般若性空倾向。然而,知讷则是在坚持弘忍、慧能一系“即心是佛”、“心净成佛”、“见性成佛”的路线上发展出自己的心性论。他认为,真心是众生乃至万物的本体;无心并不构成对真心的否定,也不等同于真心,而是显现真心的最重要的手段。这样,真心属于本体论范畴,无心则属于方法论范畴。

　　知讷将前人所说的无心工夫进行了认真的总结,最后一共归纳为十种。

　　(一)“觉察”,这是一种息妄的工夫。知讷认为平常绝念和防止起念是不够的,正确的方法是“妄觉俱忘”,这才叫无心。所以祖师有云:“不怕念起,只恐觉迟。”偈云:“不用求真,唯须息见。”

　　(二)“休歇”,指的是休歇妄心,做到心不起念,亦即所谓“不思善不思恶,心起便休,遇缘便歇”。以上两种工夫可以说是对慧能以来“无念为宗”旨趣的具体发挥。

　　(三)“泯心存境”,即一切妄念俱息,不顾外境,但自息心。这是临济所说的“夺人不夺境”法门。

　　(四)“泯境存心”,指做工夫时将一切内外诸境悉观为空寂,只存一心,孤标独立。此所谓“不与万法为侣,不与诸尘作对”。之所以如此,是因为心若着境,心即是妄;如果无境,妄便无从谈起。这也就是临济所说的“夺境不夺人”。

　　(五)“泯心泯境”,即先空寂外境,再灭内心,待内外心境俱寂,当然也就无妄可言。是为“人境两俱夺”法门。

　　(六)“存境存心”,指心住心位,境住【澄弧S惺毙木诚喽裕?蛐牟蝗【常?巢涣傩模?鞑幌嗟剑?匀煌?畈簧??诘牢薨?4思础叭司尘悴欢帷狈?拧?br>

　　以上四种工夫都是讨论如何处理“心”与“境”,即主客观之间的关系。这里的心指常人的思维活动和认识能力,境则指自身和身外的一切事物和一切现象。这种分别意义上的心和境都不是真实存在的,其中对前者的偏执为“我执”,对后者的偏执为“法执”。知讷说这四种工夫都是“祖师”的法门,而他所说的祖师当指临济宗的创始人义玄。义玄启发弟子时所采取的方法正是“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺”。义玄还进一步解释说,夺人不夺境就如同“煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝”。前一句暂时存境,后一句则是夺人,其针对的对象是偏执“我”为实有的人。夺境不夺人如同“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘”,前一句夺境,后一句存人,此即针对偏执外境为实有的人而言。人境俱夺如同“并汾绝信,独处一方”,乃针对我、法二执之人所说的。人境俱不夺则如同“王登宝殿,野老讴歌”,这里针对已破除我执和法执的人而说的。

　　(七)“内外全体”,指山河大地日月星辰以及内身外器等一切诸法同有真心之体,湛然虚明,没有一丝一毫的差异。整个大千沙界打成一片,妄心又从何处产生呢?

　　(八)“内外全用”,指一切内外身心器界诸法及一切动用施为都可以看作是真心的妙用。所有的心念一旦产生即是妙用现前,如此“妄心向甚么处安着”?

　　(九)“即体即用”,指做功夫时虽冥合真体,一味空寂,但于中内隐灵明,这时体即是用;若灵明中内隐空寂,则用即是体。

　　(十)“透出体用”,指做功夫时不分内外,也不辨东西南北,将四方八面只当作一个“大解脱门,圆陀陀地体用不分”,如此通身打成一片,其妄何处得起?

　　以上四种功夫涉及的是如何处理真心的体用关系。体、用这对范畴在中国哲学中出现较早,孔子在《论语》中即已说过“礼之本”和“礼之用”,可见他已注意到“本”和“用”(亦即“体”和“用”)这对范畴。体用范畴的一种解释是:“体”指形体、形质、实体;“用”指功能、作用、属性。唐崔憬《周易探元》(卷下)也说:“凡天地万物,皆有形质,就形质之中,有体有用。体者,即形质也;用者,即形质上之妙用也。”比如说,天地是体,产生万物的功能是用;动物的形躯是体,灵识是用,植物的枝干是体,生性是用等等。另外,这一范畴还可解释为:“体”指本体、本质;“用”指现象。三国魏王弼《老子注·三十八章》云:“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体。”意即万物以“无”为本体,才有各种表现、功用。佛教引入体用范畴时,更多的是采用后一种含义。梁武帝萧衍在所著《立神明成佛义记》中说:“心为用本,本一而用殊。殊用自有兴废,一本之性不移。”朝臣沈绩曾将萧衍的“本用”直接注释为“体用”,他说:“既有其体,便有其用。……用有兴废,体无生灭。”唐代佛教中体用范畴的使用已很普遍,如慧能的《坛经》就说过:“真如是念之体,念是真如之用。”这里的“体”指的是真如本体或自性本体,“用”则指真如或自性的作用。知讷也看重体用范畴,并将之运用于修习实践中,使理论与实践结合在一起,因而应当说是对佛教思想的丰富和发展【知讷在《真心直说》中对以上十种功夫的论述十分详细,他认为,“此个休歇妄心法门最紧要,故偏多说无文繁也。”他还指出,这十种功夫不须全用,个人可根据自己的情况随缘修习,“但得一门,功夫成就,其妄自灭,真心即现”。】。

　　《真心直说》的第八个部分“真心四仪”,谓证真心息妄的方法不止于习坐观,而是像《证道歌》所说“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”。

　　第九“真心所在”,谓“真心妙体遍一切处,……真心妙用随感所现,如谷应声”。由于真心之体无所不在,悉能起用,所以处处菩提路,头头功德林;又因因缘存无不定,故妙用不定。

　　第十“真心出死”,谓生死本无,众生颠倒而妄见生死。“今见无生死而不能脱生死者,功夫不到故也。”

　　第十一“真心正助”,“以无心息妄为正,以习众善为助”。“助”为方便手段,比如《起信论》中所发之第一种“真心”(正念真如法)属“正”,第二种“深心”(集一切善行)和第三种“大悲心”(欲拔除一切众生苦)便属于“助”。知讷认为,修善行时如不同“无心”相应,取着因果,便会落入凡夫人天报中,难证真如,不脱生死;如与“无心”相应,则为证真如之方便。但如果不习众善,不仅不能达到真心,而且还会懈怠,恶道尚不能免,况脱生死。不难看出,知讷强调“助”的作用,实即承认教门的各种修行手段,由此又可以看出知讷对宗门以外的各派也是持宽容、统一态度的。

　　第十二“真心功德”,谓无心修因,显性功德,此诸功德本来自具,“三身四智体中圆,八解六通心地印”。

　　第十三“真心验功”,谓修习真心如同牧牛一般,先须牵引强制,积累工夫,待渐次成熟后才能无拘无碍,“如露地白牛,不伤苗稼”。

　　第十四“真心无知”,谓真心和妄心一同对境时,二者的区别在于:于境上起贪嗔痴三毒,即是妄心;若真心者,无知而知,平怀圆照,无憎爱,无取舍。又,真心乃平等心、平常心是也。

　　第十五“真心所往”,谓真心修习成熟时,便可超脱生死轮回,四生六道一时消殒,山河大地悉是真心,临命终时,自然业无所系,虽有中阴,所向自在,天上人间,随意寄托。

　　在对“真心”作了全面的阐发之后,知讷还谈到了“文字”和“真心”的关系问题。传统禅宗对文字大致持有两种态度,即立与不立文字言说。传说中达摩的禅法有“理入”和“行入”二门,可见是将理论与实践并重的。二祖慧可继承达摩的禅法,“奋其奇辩,呈其心要,故得言满天下”【《续高僧传》卷十六《慧可传》,《大正藏》卷五十,552a。】,也可见他是不排斥语言文字的。文字问题还涉及到对经典的态度,因为经典都是用文字形式表现的。达摩曾主张“藉教悟宗”,并以四卷《楞伽经》授慧可。继而三祖僧璨又以《楞伽》为心要,四祖道信依《楞伽经》和《文殊说般若经》撰《入道安心要方便法门》,五祖弘忍则在《楞伽经》的基础上劝人“但持《金刚经》一卷,即得见性,直了成佛”【《法宝坛经》,《大正藏》卷四八,348a。】。 我们知道,慧能正是闻说《金刚经》心开悟解的。慧能之后,荷泽神会一系仍主张“不破言说”,他教人“广读大乘经典”,并且“每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅,立知见,立言说为戒定慧”【《历代法宝记》,《大正藏》卷五一,192c。】。但是,慧能门下的另一系即保唐无住则坚持“直指心地法门,并破言说”,“但依义修行,莫著言说;若著言说,即自失修行分”【同上。】。

　　持这种见解的还有洪州、石头两系,比如洪州系的百丈怀海就曾说过:“但不著文字,隔渠两头,捉汝不得。”又说:“若说文字,皆是诽谤。”【《古尊宿语录》卷一,中华书局,1994年,15页。】怀海的弟子黄檗希运“独佩最上乘离文字之印,唯传一心,更无别法”【《传法心要》,《景德传灯录》卷九,《大正藏》卷五一,270b。】。希运明言:“若形纸墨,何有吾宗!”【《古尊宿语录》卷二,32页。】这一宗风又为义玄所继承,他认为“祖宗门下称扬大事,直是开口不得”【《古尊宿语录》卷二,55页。】。把名言章句看作是“曲顺人情”和“接引小儿”的方便。洪州与石头两系对经典的排斥也是有名的,他们认为“读经看教,若不解他生死悟,决定透他义句不过,莫读最是第一”【《古尊宿语录》卷一,18页。】。义玄认为:“设若解得百本经论,不如一个无事的阿师。”【《古尊宿语录》卷四,71页。】此风后来愈演愈烈,以至出现丹霞天然劈佛烧火、德山宣鉴对佛祖经教恶语相加的狂禅倾向。

　　对于传统禅宗所标榜的“不立文字,教外别传,以心传心,见性成佛”这一口号,知讷既没有完全肯定,也没有完全否定,而是采取了所谓的“直说”方式。《真心直说》的开头就有这样一段话:

　　或曰:“祖师妙道,可得知乎?”曰:“古不云乎,道不属知,不属不知,知是妄想,不知是无记。若真达不疑之地,犹如太虚宽廓,岂可强生是非耶!”或曰:“然则诸祖出世无益众生耶?”曰:“佛祖出头(“头”疑为“世”),无法与人,只要众生,自见本性。《华严》云:‘知一切法,即心自性。成就慧身,不由他悟。’是故佛祖不令泥着文字,只要休歇,见自本心。所以德山入门便棒,临济入门便喝。”……或曰:“昔闻马鸣造《起信》,六祖演《坛经》,黄梅传《般若》,皆是渐次为人,岂独无方便,于法可乎?”曰:“妙高顶上,从来不许商量;第二峰头,诸祖略容话会。”【《古德禅师真心直说序》,《韩国佛教全书》第4册,715页。】

　　在知讷看来,“道”(即“真心”)不属于“知”和“不知”的范围,更不是本身局限性很大的语言文字所能正确表达的。禅宗的这种“第一义”或“第一句”之所以不可谈,是因为如同《文益禅师语录》所说的那样:“我向尔道,是第二义”。知讷形容的“妙高顶上”实即真心显现的最高境界,“真心幽微,绝思绝议”,因而“从来不许商量”,即绝对不是通过语言文字和思辩所能达到和表现的。但是,知讷又看到,“第二峰头”即经教是可以言说的。而且,相对于“妙高顶上”来说,“第二峰头”是阶梯。没有这一方便的阶梯是无法达到“妙高顶上”的。他的“直说”正是基于这一基础之上,所以“不惜眉毛,谨书数章,发明真心,以为入道之基渐也”【《韩国佛教全书》第4册,715页。】。

　　知讷的另外几部著作,如《法集别行录节要并入私记》和《牧牛子修心诀》中也都谈到了“真心”问题。在《法集别行录节要并入私记》中,知讷说:“荷泽神会是知解宗师,虽未为曹溪嫡子,然悟解高明,决择了然。密师宗承其旨,故于此录中,伸而明之,豁然可见。今为因教悟心之者,除去繁词,钞出纲要,以为观行龟鉴。”【同上书,741页。】这段话标明了知讷思想的师承渊源。不过,知讷对其所继承的思想也是批判地加以吸收的。比如圭峰宗密曾评价北宗、洪州(马祖)、牛头三宗时说:“上三家见解异者,初一切皆妄(北宗)、次一切皆真(洪州),后一切皆无(牛头)。若就行说者,初伏心灭妄(北宗),次信任情性(洪州),后休心不起(牛头)。”又说:

　　洪州常云贪嗔、慈善皆是佛性……彼宗于顿悟门,虽近而未的,于渐修门而全乖。牛头已达空故,于顿悟门而半了,以忘情故,于渐修门无亏。北宗但是渐修,全无顿悟,故修亦非真。荷泽则必先顿悟,依悟而修【同上书,742页。】。

　　宗密对各家的取舍是明确的,但知讷却没有苟同,他在尊崇荷泽系的前提下提出了自己的观点:“先以荷泽所示言教,决择自心性相体用,不堕空寂,不滞随缘,开发真正之解。然后历览洪州、牛头二宗之旨,若合符节,岂可妄生取舍之心耶!”【同上书,743页。】相对于一切皆妄的北宗、一切皆真的洪州和一切皆空的牛头三家来说,知讷毕竟倾向于荷泽一系的“空寂慧知”说。关于寂知的心体,知讷作了这样的描述:

　　一切众生,不拣愚智善恶,乃至禽兽,所有心性皆自然了了常知,异于木石者,且不是缘境分别之识,亦非证悟之智,直是真如自性,不同顽虚,性自常知。……真知虽寂,而常在万缘,妄想虽虚,而恒冥一性。岂可不识根由,自生艰阻。……汝若谓现今心识分别,实有体性者,如痴孩子见明珠,现黑色时,不知影像全空,直言黑珠,纵闻人说此是明珠者,缘目睹其黑,亦谓被黑色缠裹,拟待磨试,去却黑暗,方见明珠。如是见解,坚执不舍,则宛是学大小乘法相之人,着相之见,何言志慕心宗,乐闻深义,专求定慧者乎?今之所明空寂灵知,虽非分别之识,亦非证悟之智,然亦能生识之智。或凡或圣,造善造恶,顺违之用,势变万端。所以然者,以体知故。对诸缘时,能分别一切是非好恶等。虽对诸缘,爱憎嗔喜,似有起灭,能知之心,无有间断,湛然常寂。是知迷时,谓心为动,悟则知心无起耳。文云:迷时亦知,知元不迷;念起说知,知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶,一一皆知,知元空寂,空寂而知,即于心性,了然不惑。以是道理,密师每向学人道:汝今了了能知,现是佛心。

　　知讷对“空寂灵知”的心体的描述是很详细的。在此基础上,他还从心的体和用两个方面进一步分析所谓的“离念心体”,得出了否定“空寂灵知”这一“心体”以外之一切的“全拣门”和肯定一切万法为心体之用的“全收门”。“离念心体”包含众妙,从这种意义上讲是“全收门”,但“离念心体”又超越言词,因而又属于“全拣门”。拿教门来说,“全拣门”大致接近扫荡一切名相的般若学,而“全收门”则接近于华严圆教的法界缘起论。如果拿禅宗和教门来对比,禅宗的“直指人心”无疑同“全拣门”相仿,而教门的各种说法则是“全收门”。以上二门的确立,仿佛让我们看到了知讷志在融会禅教两宗的真实用意。《修心诀》里谈到心性问题的地方也很多。在这篇文章里,知讷首先提出“佛即是心”这一命题。他说:“三界热恼,犹如火宅,其忍淹留,甘受长苦。欲免轮回,莫若求佛;若欲求佛,佛即是心;心何远觅,不离身中。色身是假,有生有灭;真心如空,不断不变。故云百骸溃散,归火归风;一物长灵,盖天盖地。”【《韩国佛教全书》第4册,708页。】佛即是心,它的性质是“空”、“不断不变”。因为它是“不离身中”,所以无需外求;因为它是“一物长灵”,所以不随色身而溃散。知讷指出,今人的弊病在于远推诸圣,不观己心。这样做只会徒劳无益。正确的做法是“但识此心”,“离此心外,无佛可成”。所有的诸佛如来,他们只不过是“明心的人”。有人问道:既然说佛性现在此身,那么我们怎么会看不到呢?知讷说,所谓佛性是体现在它的“作用”上的。你十二时中知饥知渴,知寒知热,或嗔或喜,这是为什么呢?人的色身是由土、水、火、风四大所组成的,四大“质顽而无情”,不具备“见、闻、觉、知”的功能,而之所以能见闻觉知,则必然是佛性的作用。因此,要问“性在何处”,回答是“性在作用”。当“性”的作用出现时,一共有八种情况:“在胎曰身,处世曰人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执捉,在足运奔。遍现,俱该沙界;收摄,在一微尘。识者知是佛性,不识者唤作精魂。”【引文为异见王与婆罗提尊者之间的问答。见《韩国佛教全书》第4册,709页。】

　　文章中,知讷还进一步强调心性的本体为“空寂灵知之心”。他说:“诸法如梦,亦如幻化。故妄念本寂,尘境本空。诸法皆空之处灵知不昧,即此空寂灵知之心,是汝本来面目,亦三世诸佛历代祖师天下善知识密密相传的法印也。”【《韩国佛教全书》第4册,710页。】此心是每个人自己的,认识自心的法门只能是“反照”,而不能外觅。人从早到晚十二时中或见或闻、或笑或语,是什么能进行这种“运转施为”的呢?如果说原因是色身,那么等人一念命终,肉体还没有腐烂的时候却眼不自见,耳不能闻。所以,能“见闻动作,必是汝本心,不是汝色身”。对此心的迷悟构成了凡圣之间的差别。当然,无论是迷是悟,心的本体是一样的、不变的,它“在圣而不增,在凡而不减”。从这个角度讲,佛祖同凡人是没有什么区别的;所不同的,是佛祖能自护心念。