南北宗禅学的流行

　　讲授提纲

　　楞伽师说的转变——一行三昧与东山法门——北宗禅的五方便门——南宗禅的崛起——荷泽禅学与《坛经》——南岳与青原——五家支派的纷歧——禅教的再统一与延寿——禅学的末流

　　楞伽师的传承,从慧可以后就不太清楚了。据唐开元初(八世纪)出于玄赜一系的净觉所作《楞伽师资记》(敦煌卷子),楞伽师各代的传承是:慧可——僧粲——道信,——这是当时的定说,后来相沿不改。

　　道宣的《续高僧传》里有《慧可传》,以后又补了《道信传》(二十六卷),但僧粲没有传,只在他最后增补的《法冲传》(卷二十五)中提到“可师后,粲禅师等八人,皆口说玄理(《楞伽》),不出文记,……善禅师等四人,各有钞、疏”。由此可见,僧粲是慧可的高足,也是他同辈中的领袖,虽无专传,但实有其人。

　　据《道信传》记载,他七岁出家。十二岁那年,靠近他住的寺院“有二僧,莫知何来,入舒州(今安徽太湖县一带)皖公山,静修禅业”,他就随之学禅十年。以后有一师去了广东罗浮山。道信也往江州庐山大林寺,后又到了湖北黄梅双峰山。后人据此认为道信所遇二僧就是慧可与僧粲。并说去罗浮的是僧粲,他在罗浮住了三年仍回到皖公山,即死于其地,人们为他立墓,房管撰有碑文。——这些说法都出自禅宗的另一著作《宝林传》卷八。但碑文简略,没有什么具体事实。《楞伽师资记》中也只说僧粲“萧然静坐,不出文记”,与《法冲传》记载相似,其他情况就不详了。后来《景德传灯录》卷三十中,载有僧粲所著的《信心铭》,当然是不足信的。

　　《楞伽师资记》里说,道信“再敞禅门,宇内流布”。好象楞伽师的禅法传承曾经中衰,由于道信的努力,始再度流传。他著有《菩萨戒本》《入道安心要方便法门》二书(现均不存)。(《师资记》中叙述他的禅法很多,恐即引自后一部著作。道信在庐山大林寺住了十年,此寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创建,智锴曾向天台问过止观,因此,道信的禅法,可能通过智锴而受到多方面的影响。从《师资记》的记载,也可看出他的禅法已经在楞伽师说基础上出现了许多变化。

　　道信禅法的变化,也与他提倡的修行方法有关。最初的楞伽师修头陀行,遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒,其中特别规定不许在一地久居,以免发生留恋,所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授,却不能形成一种团体。但是,到了道信就改变了这一情况,他先在大林寺住的时间相当长,后又在黄梅双林寺定居了三十年,并且“聚徒五百人”,这就与原先的楞伽师完全不同了。此外,再从他著有大乘戒本的著作看,他一面教禅,还一面传戒,这又类似北方禅师如天台慧思等人的作法,——慧思讲梵网戒,道信也采取了。与此同时,佛教中还有一些新兴的教派,都以接近群众为目的,对于教理力求简化,解释也很自由,甚至曲解原来的思想以便于宣传,如“三阶教”就是一例。它主张“普法”、“普敬”,对待佛家的各种教派一律平等,对学法的人一样尊敬,这就使他们更与群众接近了。此外,“净土教”等也是如此,广泛地容纳各派说法没有什么排他的独特性。这类新兴派别的方向,当然很有影响于楞伽师的转变,所以,楞伽师有很多说法是和他们接近的。但是,楞伽师仍然信奉《楞伽经》,他们还特别指出要依《经》“佛语、心第一”来重视“心”。事实上,四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名,而且这个“心”字,意思同于“枢要”、“中心”,即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都已具备了,并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义,却要求人们专向内心用功夫。此外,道信还吸收了《楞伽》以外的当时比较流行的《无尽意经》《法华经》《华严经》《维摩经》《般若经》等的思想,并说“念心”就是“念佛”,把念佛法门也组织到他们的思想体系中去了。至于具体地说到修止观的方法,就更与天台宗相似了。

　　道信提倡的这些,使得他们的学说和修行都有改变,对后来楞伽师说的发展,有相当的影响。

　　道信住在双峰山的时间那样长,徒众那样多,在史传中却看不到有什么官僚豪门的支持,而是用自给自足的方法解决生活问题,这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点,自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来,中间虽然经过隋代的统一,但至唐初,社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制,每成丁受田百亩(其中永业田二十亩口分田八十亩)。但事实上,可耕地不够分配,因此法律上允许人们开荒。这样,一般民众可以借口出家,自己去找地耕种,同时还可避免赋役的负担。佛教也就借此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的,也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记(敦煌卷子《传法宝记》)中也可以看到:“……教诫门人,努力勤坐为根本”。如何保证生活呢?“能作三五年,得一口食疗饥疮,即闭门坐”。“作”指劳作,主要指务农而言。肚子饿了是一种病,称为“饥疮”,吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能“闭门坐”。“莫读经,莫共人语,能如此,久久堪用”。

　　这种情况也可以联系“末法”思想去理解。原来北周破灭佛教相当彻底,慧可、僧粲之到舒州来,就是被迫而逃走的。他们的亲身经历,自然会构成“末法”的思想。这种思想在禅师中有,在三阶教、净土教中也有。他们认为末法就是当时的“五浊恶世”,不可久居,不得不迁居他世。从这一普遍的思想看来,道信的团体很强调逃避现实的意义,也是对北周破灭佛教后必然会有的一种反应。因此,他们不求与外界往来。据说,道信后来的名声越来越大,随他学习的人很多,唐太宗在贞观年中曾三度召他去长安,想软化他,但是他坚决不去。甚至威胁说要杀他的头,他还是拒不应命。终于老死在双峰。

　　上述的一些情况,只是根据后人的记载,至于实际如何,还不大清楚。不过以后禅宗的发展,肯定是由此开端发生了很大的变化,他们有些特点在这一时期即已形成了。

　　道信(公元580一651年)所倡导的禅法,经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬,传播四方,被誉为“法妙人尊”,博得了“东山法门”的称号——道信晚年住在黄梅双峰山(破头山)的西山,以后弘忍迁到东山,由此得名。事实上,东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。

　　后来弘忍的上首弟子神秀,受到武后的推崇,接他入京为帝师,不但他作为出家人不向王者礼拜,武后还礼拜他,于是名重一时。武后曾问神秀,所传的禅法是谁家宗旨?秀答:禀承蕲州东山法门。又问:依何典诰?秀答:依《文殊般若经》说“一行三昧”。武后很称赞地说,若论修道,无过于东山法门了。由这番问答可见东山法门的根本是“一行三昧”。为什么以此三昧为根本呢?这是因为他们的禅法首先以“三昧”来“安心”的,即以“安心”为修道的第一着。一般楞伽师推尊求那跋陀罗为初祖(见《楞伽师资记》),不仅因为他是四卷本《楞伽》的译主,而且还因为他是第一个提出“安心”方法来的。传说他曾讲过要学佛,得先学安心。这种思想,也由达磨组织到“二入四行”之中,“二入”里的“理入”就从“安心”开始。由此可见,重视安心是他们一脉相承的了。

　　“一行三昧”则是依梁、曼陀罗仙所译《文殊般若经》提出的。经中说的“一行”,是一种行相,即指法界一相。因为他们把法界归之于无差别,所以成为一相。以一相为三昧的境界,即以法界为所缘,“系念法界”成了“一行三昧”。另外,若要入此三昧,还有种种方法。经内谈到这一问题时指出,此与念佛有联系:“专心一佛,称念名字,随佛方所,念念相续,即于念中见一切佛”。最后即“忽然澄寂,更无缘念”。由此而知“离心别无有佛,若知此理,即是安心”。大乘是讲多佛的,他们从专念一佛开始,由于佛佛相通,所似就可以由念一佛而见一切佛,这也就通向法界的范围了。法界无所不包,而念念相续则使心变得单纯、集中,最后知离心别无有佛,使心自然安定下来。这样,不但心安,还可使心逐渐清净,得清净心。这即是佛性、法身、法性、净土、菩提、本觉等等。所以说,认识到这种心,乃是修道的第一着。

　　道信还说修道的方便分为五门(见所作《入道安心要方便法门》),他以此教人,也受到学人的重视而“诸方共传”。如《续高僧传》中讲到的善伏禅师,他到蕲州去见道信,信即“示以入道方便”。可见,道信的方便法门,也就是东山法门的一个基本内容。他讲的方便法门,“略而言之,凡有五种”:一、“知心体”。一方面知体性清净,一方面知体与佛同,由此入道;二、“知心用”。心用是指清净心的作用,即“用生法宝”,用与教理相契合。但是尽管有用,“起作恒寂”,心无所波动,“万法皆如”。换言之,心虽有所作用,但无高下分别的想法,一律平等,正如《金刚经》中所说的“诸法平等,无有高下”。——应知心的这种真正作用,不能与一般的心相比,由此开始,就应该做实际的功夫;三、“常觉不停”。这里所说的“觉”,就是前两种里的体用之知。应该经常保持这种觉悟而不停顿。由此,随时“觉心在前,觉法无相”(有相即粘着);四、“常观身空寂”。对于自己的身体,要看得空寂,“内外通明,入于法界,未曾有碍”。观身体融合于法界之中,而不感到有什么障碍,也就是忘身于法界的意思;五、“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性”。明见之“见”,是“证会“现观”的同义词,面对面的见到,而不需要通过什么中介,这是禅家的常谈。由此可以早入定门,“成就一行三昧”。

　　这一套思想并非道信自己的发明,他是吸收许多旧说构成的,他本人也承认这一点。例如,知心之体用,这在古时智敏法师的《禅训》中就已说及:“学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸体用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成,此即为一解千从,一迷万惑”。这就是说,不但要行,而且要知,光行不知叫做“暗证”,故二者应结合起来。而一谈到知的问题,则其根本在于知心。这是当时极其通行的说法,十分重要。道信五种方便法门的关键也就在此。另外,他还讲到傅大士之说,傅是梁武帝时在家的善慧大师,也是禅师。他的禅法认为,别的用处不大,故“独举守一不移”。这也成了道信五种法门的依据之一。可见,他的禅法是组织了各家的学说,并非出自个人的独创。

　　总之,道信的禅法非常重视实践,特别提出了“明净之心”作为根源,这与当时倡导的“他力信仰”是对立的。“他力信仰”是依靠佛力帮助来解决问题,例如,净土教等。道信则强调以心为源,应该凭借自力去做,因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为,“心缘境时,六根空寂,六尘梦幻,如镜中物影”。能缘和所缘,主观和对象,都是空幻不实的,这还是属于般若的思想,只讲求“色心平等”,而并不强调以心为主。因为从其法性(空寂)看来,都是一样,所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事,这与那种主观唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析,应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类,如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等,特别是《金刚经》的“我应灭度一切众生,……而无有一众生实灭度者”一段。这是说应该灭度无量众生,却不许有能度所度之想,实际上等于无众生得到灭度,只须自然地去做,不生能所的分别心。这是《金刚经》中很重要的话。从这里,也可见道信的禅法,正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》《般若》过渡。所以,再经弘忍传慧能(南传)以后,就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。

　　据《续高僧传》记载道信的门人中知名的,有荆州法显,荆州玄爽,衡岳善伏。能传其禅法的则为弘忍。

　　弘忍(公元601-674年)七岁,即在庐山跟道信学,以后又随去双峰山的东山(也叫冯墓山或冯母山)。据他们一系的传记中说,弘忍性情忠厚,常为同学戏弄而默然无对,但勤于作役,勇于劳动。后来弘忍门下玄赜作《楞伽人物志》为弘忍立传,描写他是:“自出家处幽居寺,住度弘慜(即愍,气度很大),怀抱贞纯,缄口于是非之场,驰心于空有之境,役力以申供养,法侣资具足焉(对别人有帮助)。调心唯务浑仪,师独明其观照,四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事。”从这些叙述中可以想见他的为人。由于他白天劳动,晚上修定,所以文化水平虽低,理解却能深入:“生不瞩文,而义符玄理”,可以说保持了道信的那种朴素的禅风。他还极力主张修道应该远离城市,过山居生活,认为“大厦之材,本出幽谷,远离人间,故不被斧斤,长成大物,堪为栋梁”。这仍是道信山林佛教的作风。同时他也与僧粲的情况相同,即“萧然静坐,不出文记”。当时传说弘忍有一本关于禅法的书,玄赜在《楞伽师资记》中说:“时传[弘忍]有《禅法》一本,谬也。”玄赜指的所谓《禅法》,大概就是现存的《最上乘论》。在敦煌卷子中也有一本题名《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》的书,实际上它与《最上乘论》是同一种作品,都认为是弘忍所撰,但《师资记》断定它为伪撰。

　　《最上乘论》所讲的内容,还是以一乘为宗。它所指的一乘,就是一心,这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心。心即心真如门,是一切法所由产生的根本。道信也谈守一,但只是泛泛而言,而《最上乘论》则具体化为守自心。从学说主要脉络上看,此书虽然还有问题,但说为弘忍所作也不无原因。

　　迄今为止,尽管在敦煌卷子中发现了一些新的材料,有助于弄清禅宗早期的真象,但是所发现的还不完全是与早期禅宗同时的著作,而是盛唐开元天宝年间的东西,因此还不足以征信。现在对于弘忍的主张,除了虽有可疑而不无根据的《最上乘论》一书可作参考外,只能据《楞伽人物志》中所传的一些零碎语录材料加以研究。其中有些重要的“法语”,如“楞伽境界法身”之说,即是有理论意义的。“境界法身”是说明法身遍一切境,宇宙有多大,法身就有多大。这种说法当然是唯心论的,比道信的般若思想更有偏向。甚至于说,“寺中坐禅”犹如在山林树下坐禅一样,是一个身子:“山林树下,亦有身坐,草木瓦石,亦能禅忍、见闻”。从这些说法里,联系到他们说的“心真如门”、“一行三昧”等,可以看出他们受到《起信论》的影响是很大的。

　　由于道信的禅法逐渐在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想,所以还发生了一些附会。当时江南一带另有出自三论宗的禅法,后来形成为牛头禅,逐渐被说成是来自道信的传承,同道信拉上了关系。并且说道信曾经对牛头禅的开山法融禅师的禅法,亲加印可,使之成了道信一系的别支。事实上,这是不正确的。这种附会的来源可能是这样的:到了盛唐时候,禅宗的南北宗分了家,北宗为神秀一系,南宗方面有个时期又分为洪州(江西南昌)马祖的南岳一系和荷泽的神会一系,同时还有牛头的慧忠、玄素(也称马祖)一系,形成鼎足而三的局势。各派在叙述传承的时候,牛头就把传承上溯到五代为:法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。实际上,追溯到慧方还可信,智岩以上就无材料可以确定了。因此,这一传承的本身就可疑,硬把法融拉了进去,是没有什么根据的。

　　其次,法融的禅法从《续高僧传》记载看,是出自茅山的炅法师。炅法师在法朗门下与明法师同门。法融在炅法师处学习以后,长期修行,在静林中默坐达二十年之久,最后入牛头山就再也没有离开了。道信时在双峰山,也是多年未曾出山,怎么能说两人有过往来呢?至于传说道信是在双峰山看到牛头山有云气,相信其地必有得道的人,于是千里迢迢地去指点法融的禅法,那更是无稽的神话了。另从法融的著作《心铭》《绝观论》看,其基本思想是讲三论宗的无心之理,由“无心”即“心性本空”的基础出发,因此他所得出的结论乃是“绝观忘守”,无所谓有心可守,更没有什么可观。这与道信的主张守一、守心等论点显然相反。那么两人的师弟关系从何构成呢?不过牛头派中的法持一家,曾受过弘忍的教,可能弘忍也传授了禅法给他。但是,弘忍自己认可的传道者只有十一人,其中并无法持的名字,所以很难轻下断语。

　　弘忍禅法传播得很广,对各方的影响也极大,象以前的传记就曾夸张地记述了到弘忍那里去求教的情况,说是“四方请益,月以千计”。至于能够传他的法得他真传的人,后来的说法不很相同。根据玄赜《楞伽人物志》写成的《楞伽师资记》所载(此书是禅宗尚未分南北二宗时所写,内容比较可信),弘忍临死前,曾经讲到能传法的人:“如吾一生,教人无数,好者并亡(这是指以前的事)。后传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。资州(四川)智诜,白松山刘主簿(此人不详),兼有文性(除禅法外,文章也好)。华州(陕西)慧藏,随州(湖北)玄约,忆不见之(当时不在他面前)。嵩山老安(即慧安,因年龄大而称老),深有道行。潞州(山西)法如,韶州(广东)慧能,扬州(江苏)高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州(浙江)义方,仍便讲说。”这些话是向玄赜讲的,所以只说了这十人。他在最后才说:“汝之兼行(禅、文),善自保爱,吾涅盘后,汝与神秀当以佛日再晖,心灯(指禅)重照。”可见弘忍自许能传其法的就是这十一人,其中神秀又尊为第一。在此后所出的传记中,记载稍有出入,如《传法宝记》(敦煌卷子)就以法如同神秀并列,这可能是由于此书出自法如一系。此外,《历代法宝记》(敦煌卷子,出自智诜门下)特别提出慧能来。所以尽管都是说十一人,而记载的重点则不同。但是,从楞伽师的传承角度去看,说神秀是弘忍门下的首座,更加符合事实。以后他被推为北宗的开山不是没有来历的。

　　神秀,没有讲过自己的年龄,一般认为他活了百岁左右,死于公元七0六年,估计是公元六0六至七0六年的人。他和玄奘同乡,原籍是河南陈留。年轻时,学通儒道,出家后,对佛典也很有研究。他学禅较晚,直到五十岁才到弘忍处受教。在弘忍那里他表现得很恭谨,“服劳六年,不舍昼夜”。弘忍也很器重他,认为“东山之法,尽在秀矣”。这一记述,见于神秀弟子张说为他写的《碑铭》中。《碑铭》还说,“命之洗足,引之并坐”,这是表示传法给他,器重他。但“于是涕辞而去,退藏于密”,竟退回到荆州的玉泉山隐居。这到底是什么原因,已无可靠的材料来说明。以后十四年间,他一直在山中用功。弘忍死后才逐渐地在玉泉山向外传法。当时“就者成都,学来如市”,以至“庵庐雁行于丘埠”,可见从他学习的人不少,影响是很大的。当时的统治阶级对于任何聚众的事都十分关注,神秀既有这样大的号召力,自然受到注意了。武后便把他召到洛阳,尔后又召到长安,那时他已九十多岁了。与他同时召去的有老安,以后陆续召去的有玄赜、玄约、智诜等人。表面上很受尊敬,武后亲自向他礼拜,并且还成为武后、中宗、睿宗三代的帝师。但神秀一再想回去,始终未得允许,最后还是死在洛阳的天宫寺。

　　据传记中说,神秀虽然学兼儒道,颇有根基,但仍能保持东山一系的朴素禅风。他在弘忍门下学法时,平日都是“禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记”。这都是弘忍以来一贯遵循的作风。后世传说他写有《观心论》一卷,这不甚可信。现在研究他的主张,主要只可根据《楞伽师资记》里的材料。

　　《师资记》中有神秀的语录十三则,文字简略,意义也难确定。从表面看,他所引到的经有《涅盘》《璎珞》《华严》,而没有《楞伽》。其中关键性的说法是:“我之道法总会归体用两字。”体用两字“亦曰重玄门,亦曰转法轮,亦曰道果”。从这些话看,他的思想还没有超出从道信以来所特别倡导的智敏《禅训》中所讲的学禅先要懂体用这一范围。至于神秀怎样理会体用的,也有一些例子可资说明。他很欣赏傅大士(梁代禅师傅燮)的一个颂:“人从桥上过,桥流水不流”。并由此而引申说“身灭影不灭”。这就是说,他不是由体用相生(有体才有用)方面体会的,而是从体用互即方面体会的。互即,就是说体用的性质不同,以动静为例,寂然不动为体,感而遂通为用。二者相即,就是说由静而观动,由动而观静,如桥不动而水动。桥与水不同,身与影不同,相反而相即。这里面似乎有相互转化的意味。他还引用《璎珞经》中的一句话来论证身灭影不灭,经说菩萨是照而寂,佛是寂而照。这就否定了单独的寂或照,并非寂一定是体,照一定是用,而体用是互即的,可以反转过来理解。传说神秀在将死时有三字遗嘱:“屈曲直”,这也可以说明他对体用的体会。意思可能是这样:他讲的禅法一定要动定一体,即动与定属于一种境界。在《智论》中有这样的话:“敛心入定,如蛇行入筒”,由散心到定心,如同弯曲的蛇进到直的筒中,屈曲就直了。神秀可能据此有所体会,把屈曲与直二者统一起来,将动静一体作为究竟。

　　以上是从语录里看到的一些重要思想。此外在张说的碑铭里也有些叙述:“其开[示禅]法大略,则慧念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣,其到也,行无前后。”这就是说凡圣的根基都一样,即从达磨以来提倡人人都有佛性,人人平等的说法。“趣定之前,万缘皆闭,发慧之后,一切皆如”。“摄心”“息想”就在于杜塞一切心思,由此而产生的智慧就都是合理的了。这也是把体用统一起来之意。此外,还说他“持奉《楞伽》,递为心要。过此以往,未之或知”。张说就理解到此程度,对于神秀的其他说法他就不清楚了。但这些已足以说明神秀禅法的特点。

　　神秀的传法弟子一时并肩者有四人,即嵩山(河南)义福,嵩山敬贤,长安兰山普寂,兰田(陕西)玉山惠福。他们都是追随神秀十几年而得到亲传的。当时有人这样称赞他们:“法山净,法海清,法灯朗,法镜明”。其中的义福(公元658—736年)更能得到神秀的嫡传。神秀死后,他与普寂(公元651—739年)都受到唐室的尊重,时人目之为“两京法主,三帝门师”。因此,神秀一系的说法很受当时的重视,通过这几家的整理组织,这一系的禅法就成了定型。他们教人有十六个字:“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”。以后禅宗内部分裂,有了南北之争,神秀一系的禅法更被人看成是“以方便显”。

　　本来由道信以来就提出了“安心”的主张,以方便法门教人,经过弘忍、神秀的发展,到南北分宗以后,北宗就以方便做为标帜了。而《大乘无生方便门》或《大乘五方便》也认为是神秀的著作(此在敦煌卷子中发现)。到了中唐,宗密撰《圆觉经大疏钞》,其中谈到禅宗的末计(分宗)七家时,指出第一家为神秀系,其禅法的特点即为“拂尘看净,方便通经”。这些特点都是表示“渐修”的,认为修习应该有次第地进行。“拂尘看净”是什么意思呢?据《坛经》传说,神秀在弘忍门下时,弘忍曾让学有心得的呈偈给他看。神秀所呈的偈是:“身是善提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃”。慧能看了此偈后,就写了一偈批判他,认为神秀还不到家,所以慧能由是得到了弘忍的真传,而神秀则否。这当然只是传说,不过可以反映当时神秀已经有了“拂尘看净”的说法了。“看净”就是看心净。“拂尘”则是一个比喻。守净是他们的目的,要做到这一点则必须经常拂拭,不使尘埃

　　关于“方便通经”。道信以来就谈五方便门,经过弘忍,神秀两代的发展,到了神秀一系,方便的内容已经不同,是与经教相联系了。换言之,他们是把五方便同经教会通起来,所以叫通经。而对经教的理解,又是根据自己的体会自由地解释,与一般拘泥于文字的也不同,这是北宗禅法的一个特点。

　　关于五方便的内容,从上述敦煌发现的两书中看是这样的:“一、总彰佛体,亦名离念门,依《起信论》(即会通《起信》)”。《起信论》把心分为二门:心真如门、心生灭门。心真如就是本觉,由觉的方面来表示心体。什么是觉?离念就是觉,所以说“觉义心体离念”。按《起信》的说法,离念就恢复到本觉,因此,离念就是主要的一环,离念后,心境广大无限,“等虚空法界一相,即如来法身”。可见所谓彰体,就是恢复到“离念之本觉”。其余四种方便,则是讲用的,这也显示出神秀一系关于体用结合的说法。“二,开智慧门,亦名不动门,依《法华经》”。在总的了解了佛体后,就要解决怎样达到这一目标的问题了。此处所引的《法华经》,是其中这样的一句:“开示悟入佛之知见”。他们对于开示悟入做了自由解释:“身心不动是开”。就是说,虽有视听,但不动于身心,即名之为“开”。因为不动而后定,定而后发生智慧,所以说“从定发慧”。“三、显示不思议解脱门,依《维摩经》”。《维摩经》中有《不思议品》,谈到“不思议解脱法门”。他们对此也作了自由解释:“瞥(忽然)起心是缚”,反之,“心不起是解”,他们把解脱理解为不起心。“四、明诸法正性,依《思益梵天经》”。经中《明难品》有一句说:“离自性,离欲际,即诸法正性”。他们自己的解释是:“离自性”是心不起,“离欲际”是识不生,此即为诸法正性。“五、了无异自然无碍解脱门,依《华严经》”。《华严》的主要思想为“圆融无碍”,经过贤首的弘扬,这一思想已为当时所普遍理解,他们采用了无碍的思想,认为一切无碍的最后归之于禅法的一切皆如,一切平等。

　　从“方便通经”来看,没有会通《楞伽经》而是以《起信论》为首。这样,他们对于《楞伽经》的传授关系,到了这时就不清楚了。事实上,已经用《起信》代替了《楞伽》的地位。这里也有这样一个可能:《起信》的思想原是来自《楞伽》,他们觉得《楞伽》禅法《起信》解释得更成功,因此,认为与其根据《楞伽》,毋宁直接依据《起信》更好,所以他们就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人认为禅宗始终重视渐修这一点,即是保持了《楞伽》的精神,这一看法是正确的。《楞伽》中虽然也有地方讲到顿,但作为渐修根据的地方则更多。禅宗一上来即是依据《楞伽》中关于渐修的部分。这一点,由道信起到此时仍然未变,可以说他们在贯彻《楞伽》精神方面是始终如一的。

　　从《楞伽师资记》中的记载看,慧能在弘忍传法弟子中虽已被列名十一人之内,但只是属于“弘化一方”的人物,并不是怎样出色的。直到慧能死后二十年,即开元中经他弟子神会的努力,把他提倡的禅法当作达摩禅的正统向北方宣传,逐渐把神秀一系的势力压了下去,“南能北秀”分列中的南宗禅法,原来局促在大庾岭以南一方的,至此始普及于各地。

　　慧能(公元638—713年)的历史后来有许多附会的说法,现在只据王维受神会请托所写的《能禅师碑铭》来叙述。一般碑铭都是根据死者亲属写出有关死者的行状事略来写的,所以不妨当作实录看待。《碑铭》中说,他原籍河南范阳卢氏,为当地大族,父亲是一个官僚,被贬到岭南,成了平民。幼年时慧能生活很贫困,后来对佛教有了信仰,于咸亨(公元670—674年)中去黄梅见弘忍,此时他已三十多岁了。没有出家,只以行者的身份从学。弘忍门下都是自耕自食的,他在碓房舂米,也随众听法,虽有领会,但仅默契而已,始终不怎么说话。尽管如此,他还是受到弘忍的关注,独得弘忍某些特别的教导。在他辞弘忍回去的时候,弘忍还密授袈裟给他,以为信记,说明他得到了嫡传。回到南方以后,他并没有立即进行活动,而是“怀宝迷邦,销声异域(指岭南),众生为净土,杂止于编人(有户籍的平民),世事是度门,混农商于劳侣”,仍然过着平民的生活。这样经过十六年,垂拱(公元685—688年)中,有位内地法师印宗在南海(广州)讲《涅盘经》,慧能批评他讲得不当,印宗和他交谈,甚是佩服,为之宣扬,他的名声就传开了。也就在这时他才正式出家受戒,从事佛教活动。以后他又回到韶州,住在州东南的曹溪宝林寺传授禅法。当时韶州刺史韦琚特地请他到州城大梵寺去讲了一天法,即摩诃般若法,并传了无相戒。他这一天的说法,经他的得戒弟子们记录成为《坛经》。以后又屡加补充而流传。据传说,他不识字,所以没有其他著作。他在曹溪住了三十年,因为名声大了,武后、中宗召他入京,但他没有去,终死于曹溪。

　　慧能的历史见于王维《碑铭》的就是这么多。此外,还有许多传说,例如,在他未去黄梅之前就听见别人念《金刚经》有所领悟,后来听说弘忍在黄梅弘扬此经,他才赶去的。又说,他在弘忍处只住了八个月就得了法,而且同神秀较量了一下。——神秀是弘忍门下的上首,但他写的偈不彻底,慧能写的偈反更好,所以得到了弘忍的密传,为他讲了《金刚经》。又当他在广州时,也有传说,当时寺中的和尚议论风吹幡动,究竟是风动还是幡动?他认为两者都不正确,应该说是心动,从而很使人们信服,等等。其中关于他所作的偈和心动的说法,都是很受人们欣赏的,可是有关他早期生活的记载里都没有提到,大概是不足信的。

　　慧能在弘忍处所得的传授,后人的说法也不尽同,其中大多是附会的,不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的,但他却得到了道信的传授,自己的门下人才济济,他也要效法老师的作风,保持以前单传的方式,而慧能恰巧也是那样纯朴,所以说他单独付法给慧能,这是有可能的。此外,他看到慧能是一方之师,特别是在当时广州这样文化落后的地方,所以特别传衣给他,以作征信,增加他的号召力,这也是可能的。传衣一事,以后在传说中显得十分突出,有一系列的故事:有的说,慧能得到此衣回去后,为人所知,弘忍门下许多人都去追赶,有一武人慧明追到了,慧能掷衣于地,慧明用手去夺,却拿不动,结果为慧能所说服而跟随了他。以后,又说有人来盗衣(广济盗衣)。再以后,由于他未到北方去,所以唐肃宗就把这件衣拿去供养(道信以下各代的传法者都未去北方),到了代宗时,又梦见慧能索衣,据说又重新送回了韶州。智诜一系的《历代法宝记》中还说,武后时就把这件衣要了去,后来交给智诜带回了四川。以后还传说,衣在那里,达摩禅法的传授就在那里。这些传说说明传衣之事是轰动一时的,可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法,使他更有号召力,所以给了他特别的照顾。

　　慧能所传的禅法也确实是一种新教,对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居,对统治者则采取了不合作的态度。这样的佛教,也需要从自身产生一种号召力,所以传法衣以为号召,也是有其需要的。关于不与统治者合作这一点,也和他们的传承有关,自道信以来,几代都是保持着这种作风的。例如,唐帝室曾召道信、弘忍入京,他们都未应命。到了为慧能创宗的神会,由于传法的方便虽不得不接近官僚,但他仍然看不起神秀的当帝师,认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过,他们不与统治阶级合作,起的作用仍是消极的,只叫平民安分守己,归根结底还是对统治者有利的。

　　后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想,这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订,其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。这种改订之风,在当时即已引起不满,如慧能门下在北方居住的慧忠就慨叹南方改换了《坛经》,是“添糅鄙谈,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教?苦哉,吾宗丧矣”!现存《坛经》的本子有四种:最古的是敦煌本,由字迹上断定是五代时写的。那时南北宗早已分家,南宗中还分成了数派,可以肯定这个本子就有了改订。在分派后,一般都干脆把《坛经》看成是荷泽(神会)一系的东西,这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》,许多说法就与《坛经》完全一致。不过是否即用神会的说法改动了《坛经》还有待研究。因此,严格地说,研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。

　　比较合理的看法是:从道信以来,东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了,他们的说法较前有了很大的变动,并逐渐扩大了禅法的范围。在“藉教悟宗”的经教部分,就已包括了《般若》《维摩》《法华》《思益》《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响,不掏限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想,是“摩诃般若”法。而所采取的无相戒,则来自《金刚经》中关于“无我相、人相、众生相、寿者相”等等的说法。《坛经》中谈到的以“无住为本”的说法,也出于《维摩经·观众生品》里文殊所说的“一切法均从无住建立”,所以尽管慧能不识字,但对这些经文还是有他自己的理解,并且涉及的范围也相当广泛。

　　至于慧能思想的具体内容,现在仍宜以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料,但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》,所以用它作标准来分析《坛经》,还是可以想象到原来的一些面貌。

　　《碑铭》中说:“乃教人以忍。曰:忍者无生方得,无我始成,于初发心,以为教首。”关于这一点,《坛经》中没有明文,但在无相颂中却有同样意思的说法:“只见己过,莫见世非”。这也就是忍。这一思想在《坛经》中前后都贯穿着,《碑铭》中又提到了,可见是慧能的基本思想之一。对于定慧,他把范围扩大了,《碑铭》说:“至于定无所入,慧无所依。”定,并非限于打坐,只要心不散,坐卧住行都是定。“慧无所依”,是说定慧一体,是照与光的关系,从定来看是光,从慧来看是照,所以并不是先有定而后有慧。这就是《坛经》中所说的“定慧等学”。“大身过于十方,本觉超越三世”。前一句是说以一心为法身,此心的量广大无边,犹如虚空,这也是从道信以来的说法。“本觉超越三世”的意思是说,般若之智是自性般若,是先天具有的,每人都有,只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。——因为这是一个整体,不必要什么积累,也不受时间的限制,说有即有。这种智就是“本觉”,“超越三世”就是顿悟。以下还说到,“根尘不灭,非色灭空”。——无相的理论,是中国般若研究中的突出思想,认为除病不灭身。着相为病,除病就是除着相,如《肇论》说“即色是空”,非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后,把《肇论》放在第一位,十分推崇它。由此而言,“行愿无成,即凡成圣”。在人们受无相戒的时候,要人们发四誓愿,即对无边之众生、烦恼、法门、佛道无所成,也就是说要誓愿成佛。但成佛并非另有佛身,自性就是佛。只要自己认识自己,一念般若即可成佛。由此决定,虽然是凡,但无疑即是圣。这样,他就归结为“举手举足,皆是道场,是心是性,同归性海”。一举一动都不离道场,不管是用情用心,都会归于性海。这就是结论。

　　以上就是王维《碑铭》里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》,就可以看到慧能学说的精神实质。

　　接着,《碑铭》把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以《碑铭》说:“商人告倦,自息化城,穷子无疑,自开宝藏。”这两个比喻都出自《法华经》。前者出自《化城品》,说化城在于息脚,息脚之后还是为了达到最终的目的地;后者出自《譬喻品》,说使穷子消失疑惑之后,即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿(神秀一系就无此说)。但尽管主顿,“其有不植德本,难入顿门,妄系空华之狂,曾非慧日之咎”。太阳是有的,但迷于空华之人却无视于太阳,这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的,问题全在于自己是否具备有入顿的条件。顿,是慧能所提倡的修禅的根本方法,后世的南宗禅即以此为特色相传下去。神会所以要王维写此文的目的,即由于当时人们还不相信此说,所以要他出来代为弘扬。最后《碑铭》还对慧能的无相无着的方法提了出来说:“〔能〕常叹曰,七宝布施(出《金刚经》),等恒河沙,亿劫修行(时间长),居大地墨(数量多),不如无为之运(出《金刚经》),无碍之悲(出《维摩经》),弘济众生,大庇三有(三界众生)。”这种无为无碍的思想即无相、无着、无住,也是慧能的一个主要思想之见于《坛经》的。

　　此外,除无相、无着之外《坛经》中还提到“无念为宗”的话,这是《碑铭》中没有的,可以推断是出于神会的思想。

　　“碑铭”这种文体重在“铭”,王维在铭文中特别谈到无相无着的意义:“至人达观,与佛齐功,无心舍有,何处依空。不着三界,徒劳八风,以兹利智,遂与宗通”。

　　另外在《坛经》的最后(补充一些其他时候的讲话),模仿《楞伽师资记》一类著作的体裁,说慧能在将死之际曾嘱咐由法海起到神会止的十个大弟子说:他们“不同余人,吾灭度后,各为一方师”。其中就教他们的宗旨为:“吾教汝等,不失本宗”,“先举三科法门,动用三十六对”。这三十六对是:“外境无情对五(天地等)”、“语言法相对十二(有为无为等)”、“自性起用对十九(邪正、痴慧等)”。这三十六对可以通一切法,一切经,不管什么,总可以找到与其相反的对立面,指出这两者都是“边”,离开二边,才是中道。这种说法,显然是受《维摩经》的“不二法门”的影响。这种法门组织,看起来既不属于慧能的,也不是神会的,怎样增加到《坛经》里来的,很难了解。不过这种思想却与慧能一系的门下有关,成了他们一种纲领性的东西。

　　慧能禅法的嫡传,无妨说是荷泽(寺名)神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁,但在神会生时,就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年(唐贞元十二年)德宗曾邀诸禅师共同议论,决定神会为禅宗的第七祖,德宗还亲自撰了《七祖赞》,就等于钦定他是慧能的嫡传了。

　　神会(公元668—760年),湖北襄阳人,俗姓高,少年时研习儒道。出家后,曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年(公元700年)神秀被武后征召入京,曾对门下说,得到弘忍禅法的还有在南方的慧能,大家要继续学禅,也可以去找他。大概即在这段时间,神会就去了岭南。他原在北方住过,南下以后他还一度返回北方。最后,大约在公元七0八年左右,他已经四十岁了,又重回到慧能处,直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的《碑铭》中说,神会“遇师于晚景,闻道于中年,广量出于凡心,利智逾于宿学。虽末后供,乐最上乘”。这里用了《大涅盘经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子,佛临死时就是由他供养,所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中,也曾以纯陀自命,说明神会确是慧能最后的弟子。但是,后来被误会了,把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁,以致《坛经》中说他是“小僧“沙弥”,这完全不对。

　　慧能死后,神会大概还在曹溪住了十几年,直到开元十八年左右,他才出岭南,越过大庾岭,到了洛阳,对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台(今河南滑县东)的大云寺,同当时很有声名的山东崇远禅师(北宗)展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大,实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗,重点是说他们“传承是傍,法门是渐”。认为自己的主张才是传承的正支,法门是顿,与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议的记录,经过三年,改订多次,成为定本,流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失,近年在敦煌卷子中发现了。

　　在大云寺的大会上,虽然掀起了南北宗的争论,但当时并未继续发展下去,隔了十多年,到了天宝四载(公元745年)神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎,重又回到洛阳,大力弘扬顿教,声势煊赫一时。但此时的北宗势力也不弱,他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众,谋为不轨(自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件,已有多次,特别是新兴的教门,如三阶、净土、等,统治者对比十分警惕)。神会所宣扬的顿门禅法,是北方所未曾听说过的,自然有号召力,能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧,终于把神会逐出京城,于天宝十二载黜于弋阳(今河南潢州),最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说,在这个过程中,“侠客县官,三度几死”。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他“商旅縗服,百般艰难”,那简直是化装逃跑了。

　　安史之乱时期,两京既陷,经济异常困难,因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官卖爵之外,还用度僧收费的办法,这就是由国家发给度牒度人为僧,向被度者收香水钱。由于神会在当时是

　　一位年高德重的僧人,被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷,对唐帝室立了功,因而恢复了他的地位。但不久就死于洛阳的荷泽寺。由慧能开创的南宗禅,在他几十年的努力下,终于在北方奠定了基础,同时还有了神会自己的传承,这就是荷泽宗。

　　荷泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外,敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷(“直了性”形容顿教,“坛语”是设坛授戒时所说的话)。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》(残卷)以及一向流行的《显宗记》,此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录,见于《景德传灯录》中。从上述这些资料可以看出神会思想的一个全貌。不过,由于神会的用意在攻击北宗,有些说法不免有些偏颇。

　　总的说来,神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是:“传承是傍,法门是渐”。以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来,是有些原因的。北方虽然大行神秀之说,但神秀死后,下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大,嵩山又是北方禅的最大据点,从前达摩和佛陀扇多都在这里住过,普寂居此,也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动:第一,竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承,准备把神秀定为六祖,普寂本人为七祖。同时,由于法如也在嵩山传过禅,普寂原想在他门下学禅,后来因为法如死了才跟了神秀,有此一段因缘,自然不好把法如抹煞,于是把法如同神秀并列为第六祖。第二,修订《法宝记》(属于宗谱性质,敦煌卷子中题为《传法宝记》),把他们决定的历代传承记于文字。但是,除嵩山外,山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法,崇远就是这一系的,所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人,又各有弟子,合计有一百多人,都在传禅法,传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾,事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此,就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了“传承是傍”的攻击,要将他们的传承加以推翻。他认为北宗这种混乱情况,是对传授禅法有很大的损害。

　　神会还认为,自达摩以来,每代学禅的人虽多,但仅许可一人为正式的继承者:“每代学徒纵有千万,亦只许一人承后”。就象一国之中只许一个国王一样,纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢?六代以来,传法,对内是以心传心,“内传法契以印证心”,对外就是传衣,“外传袈裟以定宗旨”。而现在袈裟就在慧能处,可见只有慧能才是真传,北宗所传则是傍支。按照传统,没有得到传承的人不许开法,没有传授禅法的资格,所以神秀的传法是不能承认的。

　　其次关于“法门是渐”的攻击。自神秀以后,北宗便从方便着手教人禅法,而有了“五方便”说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用,这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字:“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”。这是属于“渐”的方法。神会批评说,从达摩以来‘六代大师,一一皆言,单刀直入,直了见性不言阶渐”(《菩提达磨南宗定是非论》),是要求顿时见到佛性(即本觉、净心)的。又关于“看净”之说,在北宗禅家中,要人坐下来看,认为有一种象虚空一样的净心可以看得到,不过不是一下子的事。神会则认为,应该“直了”,单刀直人,不需要什么阶梯,所以说“不言阶渐”。这就是“顿”。

　　但是怎样才能做到“直了见性”呢?神会提出了“无念为宗”的主张,即以“无念”为法门。“无念”之说来源于《起信论》。《起信论)中有一段,要求心体离念,也即无念:“若能观察知心无念,即能随顺入真如门”。这里说的“念”是指“妄念”。如果能做到这一点,

　　就可以由生灭门入真如门,与真如相契了。神会采取这一说法,认为要达到“直了见性”,应从“无念”入手。北宗稍后一些的文献里也讲心体离念,但只是作为一种方便提出的。并且他们所说的心体离念是指不起念,根本在消灭念。而神会认为“妄念本空,不待消灭”。这是南宗不同于北宗的一点。其次,所谓无念是指无妄念,不是一切念都无。正念是真如之用,就不可无。如果否认了正念,即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有“定慧一体,平等双修”之说。神会认为由“无念”可以达到“定慧一体,平等双修”,最后的结论为:“见即是性”。直了见性的“性”,并不是离见之外另有一法,性的发露(显现)就是见,但不是妄念。正如明镜本来就是能照,所以照即是镜。照与镜是一回事,见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法:顿悟是一下子发露出性来。虽然“见即顿悟”,但是顿悟之后仍然“不废渐修”。为什么呢?“如人生子,百体具备,乳养渐大”。婴儿可以一下子生出来,可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修,其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。

　　神会的议论中还提到“一行三昧”,这本是东山法门的一个重要内容,但是在解释上神会与神秀不同,神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的“一行三昧”是以法界做境界,“法界”的异门有“实际“如如”等,这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂:“一切有为法,如梦幻泡影……”颂前,秦译本说(其他译本没有):“云何为人演说?不取于相,如如不动。”神会就根据这句话,认为“如如”就是“不取相”、“无念”,“无念”即是般若,从这个无念般若入手就可以达到“一行三昧”。因为“一行三昧”是以法界作所缘的境,而法界的异门就是“如如”。

　　由于神会把“无念法门”与“一行三昧”联系起来,又用《金刚经》来解释“无念”,所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反复地强调受持读诵可以得到种种功德,经神会再一提倡,它的身价倍增,以后甚至说,自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》,这与王维《碑铭》所说就发生矛盾了。

　　上述神会的思想,在《坛经》的四个传本里都可以见到(四个传本是:一、敦煌卷本;二、日本兴圣寺藏惠昕本;三、景德本;四、宗宝本)。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集,那么在慧能生时就已有了,神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说,慧能并不一定有这些思想,而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据:当神会定为南宗第七祖,他的禅法流行以后的五十年间,唐代官僚韦处厚(公元773—828年)替鹅湖大义禅师(属洪州系,是南岳系马祖一派的人物)写的碑铭中指出,他们原是一脉相承的,后来“脉分丝散”分成了“秦(神秀)洛(神会)吴(牛头径山)楚(洪州鹅湖)”四派。其中讲到神会说:“洛者曰会,得总持之印(指顿悟法门,一闻千解),独曜莹珠(喻清净心)”。这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接着写道:“习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣”。根据这一记载,近代从胡适开始,一致认为《坛经》是神会的门下写的,其前无所谓《坛经》。他们把上引的一段文理解为:神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》,由是宗旨就有了优(会)劣(徒)了。这一说法,日本人也相信。他们都是把碑铭中“竟成坛经”四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》,可见《坛经》是早已有之的。事实上,韦处厚的那句话应该这样的去理解:从与神会有关的文集等来看,神会是主张以《金刚经》传宗的,但到了他的门下却改变了主张,而以《坛经》传宗了。这样,“竟成坛经传宗”就显示出了优劣。

　　复逗点应放在“传宗”两字下面。因为从现有的《坛经》看,有好几处都强调要以《坛经》作为传宗的凭据,如说“与学道者承此宗旨,递相传授,有所依约,以为禀承”等,就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓“橘枳变体”是指以什么典籍为传宗根据的问题,而不是指神会门下编写《坛经》。此外,从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论,例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据来否认《坛经》不是慧能的原语录,也不大合适,因为其中可能有些部分是后人修改、增加的,并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说,《坛经》中确有慧能的思想,但是哪些是慧能的,哪些是后人的,从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的,这也很难确定。因为流行的本子上署名法海——道际——悟真,都不是神会一系的人物。

　　自神会被定为南宗七祖之后,他的禅法在北方甚为流行。神会传无名,无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如,其三传弟子为南印、再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》,将经的思想同神会的思想和合为一,对于神会一系的禅法大加阐扬。宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法,如《圆觉经大疏钞》、《略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图(并附说)》等,都将荷泽的禅法看作是最究竟的,超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来,荷泽禅的要点是:“寂知指体,无念为宗”。

　　神会一系的禅法,自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是什么心呢?这关系到他们禅法的特点。宗密认为,神会明确地指点出来很便于人们去把握它,这就是“寂知指体”,说空寂上的知是心体。例如湿是水体,水即以湿为体。知是净心之体,净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知,即心灵而不昧,它是与佛智相等的知,心本来就具有此知,虽然不自觉其存在,但它还是存在的。由于指出了这种心体,人们易于了解以心传心的实际含义,所以在宗密看来,这是神会很了不起的成就。因此可以说“知之一字,众妙之门”。这样,知字就为宗密所特别突出来了。

　　当然,禅宗思想的变化是与他们接受《起信》有关系的。《起信》的根本思想是“本觉”之说,把本觉作为心体,所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来,不外乎说明神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来,仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响,而影响的重点就在于这个以知为心体上。

　　神会的思想虽然由贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期,但在宗密之后,还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首,不能专力去弘扬禅宗,另外南宗禅除神会一系外还有青原、南岳等系,而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看,北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考,而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说,整个北宗是与唐室共存亡的,

　　禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是,跟着南宗的逐渐扩大,凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒,而单传的说法再也维持不住,只有听其自然了。正如宗密所说,以世俗的宗法制来讲,所推溯到的远祖也只是七代而已,七代以去不再存在什么单传的问题,禅宗也是如此。事实上,当时南方禅的发展已经超出了神会以外,真正得到发展的乃是南岳与青原。神会系则只在北方占有势力了。

　　南岳是指住在衡山般若寺(从前慧思的道场)的怀让。

　　怀让(公元677—744年)出生于金州(陕西安康)杜氏,随荆州恒景律师出家,以后又到嵩山老安处学禅,最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字,只是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹“踏杀天下人”,这说明他的名字是在马祖(即所指的马驹)以后才为人加上去的。据宗密说,怀让在南岳开头只是个人修行,并未传法,得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的,从慧思以来就是如此,所以怀让也只是个人用功,并没有独立门户。

　　马祖(公元709—788年)是邓州(四川)什邡人,出家的名字叫道一,据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法,马祖就在资州从智诜的门人处寂(俗姓唐,所以又名唐和尚)学过禅。以后他离四川去各地巡礼圣迹,到了南岳,在那里坐禅,为怀让发现。据说怀让有意启发他,特在他坐禅处磨砖,道一觉得奇怪,就问磨砖干什么,怀让说做镜子;又问砖怎能磨成镜?怀让乘机说出一番道理来,认为坐禅犹如磨砖,总是不得究竟的,因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服,由是随着怀让学禅。十年以后,学有所得,就离师到江西。初在江西南部的临川(南康),后又到了洪州(南昌),与当地官吏结识,——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰,一般政令难以发动的地方,往往借禅师的说服轻而易举,所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识,展转在洪州、钟陵(南昌附近)一带宣传禅法,很有影响,从而创立了洪州派,代表江西禅。

　　怀海(公元720一814年)出身于福州卫氏,是道一门下的首座,从他起才完善了本系的禅法。原来自道一以来,提倡“顺乎自然”(不是专讲打坐),标榜顿悟。要求休息心思,不起分别,即“先歇诸缘”,好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展,构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住,此山“岩峦峻极”,他所住处更是断岩绝壁,后人因此称他们的禅法为“百丈禅”。从他开始,为禅宗另立了一种规模。其前,一般禅师都住在寺院中(即所谓律寺),表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是“四分律”,戒条很多,其总纲则为“诸恶莫作,众善奉行”。但由南岳传下来的禅法,是善恶都不思量,这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始,为了运用他们的主张,加上参学的日多,在律寺之外别立广种“禅居”作为道场,并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律,但都是斟酌当时情况制定的。

　　禅居与律寺不同,不立佛殿,惟树法堂,法堂由长老主持。在说法时,作法简单,只要尊长老为师即可。“学众皆入僧堂”,大家都在一起,其目的还是为了坐禅。这样,他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题,还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时,生活即由自己解决,除造林外,还搞耕种等农作。到了怀海时,更作了新的规定,名为“普请法”,上下均力,不分等级,一齐劳作。当然,也接受布施。这些就是所谓“禅门规式”。这些规约后来作了修订,就成了“百丈清规“。开头立这些规约的目的,仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约,以便于共同的团体生活。但立了这些规约以后,特别是在形成“百丈清规”以后,就对于他们禅法的发展很有影响,大大地增加了禅宗的势力。

　　百丈以后,他们的势力越来越强,从而形成了洪州宗。一时与荷泽宗牛头宗成为鼎足之局。

　　关于洪州禅的特点,宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法,则比较零碎,难以看出系统来。宗密说,此禅的特点是“触类是道”,而在实践上则为“任心”。“触类是道”按宗密的解释是,修禅的人“起心动念,弹指謦欬,扬眉瞬目,所作所为皆是佛性全体之用,如面作多般饮食,一一皆面;如是全体贪嗔痴等,以至受苦乐等,一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到的目的,但怎样才能见到佛性呢?从弘忍神秀以来,都认为佛性乃是真心、清净心,只要得清净心,了此真心,就是见性。而洪州则一反其道,主张修禅者应该把人的行为综合起来观察,人的生心起念,一举一动,都应该看成是佛性的表现。——因为佛性乃是一个全体,表现各有不同,要见佛性,就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐,都是佛性的一种表现,所以叫做“触类是道”。决不能只把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的,宗密就指出,这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想,认为如来藏即是佛性,也是“生死”“涅盘”的根源。所以说“如来藏是善不善因”——由于有了如来藏的因才有一切一切,单从如来藏言,则一切平等。善是如来藏的流露,恶也是来自如来藏。

　　其次,“起心动念”等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事(佛之所作)的说法,说在此方是以语言文字来作佛事(即用语言向人说教,当然语言文字要“宗通内证”,不能执死),而他方佛事起心动念,弹指謦欬扬眉瞬目等等,一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论,认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是“任心”,讲究“息业养神”,不要故意去做什么好事坏事,只要能养神存性,任运自然,就做到家了。这倒好象是一种自然主义了。因此,宗密说他们是随顺自然,一切皆真,这一评语,可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中,很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的,还是后来加上去的。不过洪州系对此思想是特别强调的。

　　前面说过,神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的,把《金刚经》的地位提得很高,甚至代替了原来的《楞伽经》。到了洪州时期,则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的,无须把界限分得那样清楚了。

　　青原系是南宗的另一系。青原指行思(?——公元740年),他出身江西卢陵(吉安)刘氏,传记不详。古本《坛经》中也无他的名字,后来才加了上去。说他在意能处为时不久就回江西去传播禅法,影响似乎不大,传其法的是希迁。

　　希迁(公元700一790年)出身于端州(广东)高安陈氏,据说到过曹溪,又在粤川间往返参访,想必也会受到四川禅师(如马祖等)的影响。他在行思处学有所得后,于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石,严整如台,他就结庵其上,所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密的著作中看,他的势力似乎还没有达到洪州的地步,没有单独提出来,只把他与牛头并举。这也可能是因为他们之间的思想有相同之点,即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有什么著作,只有语录,但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行,表现出一些特殊的思想。

　　《参同契》是借用汉代道家魏伯阳著作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法,在道家看来,儒家以《周易》为代表,道家以黄老为代表,此后还有“炉火”一种炼内丹的长生术,魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论,目的则在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文共三百一十字,见《景德传灯录》卷三十。

　　《参同契》一开头就说明作者的宗旨:“竺土大仙(佛)心,东西密相付(指禅宗之以心传心);人根有利钝,道无南北祖”。说明南北之祖是一样,只是根有利钝的不同,法的本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有,如说:“法无顿渐,人有利钝”,聪明的人可以单刀直入,迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的,法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话,“会万物为己者其唯圣人乎”,意思是说,得道者是无我的,万物又是一体,万物一体即为我,圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会,认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话,有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想,不过在文字上没有这样明确的表示。

　　希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说:“灵源明皎沏,支派暗流注,执事元是迷,契理亦非悟”。“灵源”即心,心是清净“明沏”的,由心源所发生的一切为“支派”(即物),是与心相贯通的。也就是说,一切都是佛性的表现,不过不是很明显地贯通于物罢了,所以说是“暗流注”。正因为心物本是一体,如果不了解这种关系,执着于事则迷,若仅契理也不能算悟,应该把二者联系起来,不要分别执着一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的,南北的争论归根结底与心物有关,北宗比较执着事相,南宗则着重于理的方面,各侧重一面而未能把二者贯通起来。

　　理事的贯通并非易事。象华严宗讲的“十玄门”就相当复杂,希迁吸收了“十玄门”的思想说:“门门一切境,回互不回互,回而更相涉,不尔依位住”。这就是说,理事关系不简单,十玄门以十为对,只不过表示很多罢了,事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界,应该贯彻于各各门类之中。尽管门类繁多,但各门之间的关系,却可以归之“回互不回互”两类。所谓“回互”就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明,但在此中有彼,彼中有此,互相涉入,不再区别彼此。“不回互”就是各有自己的位次,各住本位而不杂乱。对于“门门一切境”来说,既有回互的关系,又有不回互的关系,它们是相涉而又有分位。总的说来,还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。

　　以下他还拿一般的事物来谈理事关系:“色本殊质相,声元异苦乐,暗合上中言,明明清浊句”。由一般事物而言,现象上千差万别,怎样来解释事理融会的道理呢?《参同契》讲到理的地方很多,首先应了解他所讲的理是指什么。一般说来,有物理之理,有性理之理。所谓物理,如色的质象有青黄等差别(青黄之所以为青黄,是光波长短造成的,当时不能做科学的解释就统称之为物的“理”),据希迁看来,若以物理解释,则青有青的理,黄有黄的理,差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓“灵源”即是性理的代称。但性理还可以分为两种,一是认识方面的,一是道德方面的,两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗,就是隐晦的、间接的语言文字;所谓明,就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄(即学禅法)用的,参玄就不能不用语言文字来表达,这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来,关于暗的语言有上中之分,明的语言也有清浊之别,都有等级,有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面,做到“承言会宗”。

　　接着他就专门解释这一说法:“本末须归宗,尊卑用其语;明暗各相对,比如前后步”。心本物末,应该归于理事融会之宗,在所说的话中,分出侧重点(尊)和次要点(卑),以此来表现事理明暗的话是相对的,但又缺一不可,犹如人的走路有前后步,却是相辅相成的。这也就是说,禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界,虽然有明有暗,各有所侧重,但仍是从理事融会方面来贯通。因此,他的结论是:“事存函盖合,理应箭锋拄,承言须会宗,勿自立规矩。”以盖来比喻事,盖随器而有大小方圆之不同,事也如此而有千差万别。但就理上说,则不应执着这些差别,如同人之以箭射空,箭箭相顶,以一贯之(此喻见《大智度论》)。把理与事这样统一起来认识,就可从语言上会归宗旨,而不是强为之解。

　　希迁的这一小品,主旨在会通南北宗,但也提出了佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻,把它分成物理与性理。并认为从物理上看,事各住一方,而从性理上看,则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些,对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题,还进一步讲到理一分殊的问题,认为理是整个,是一,在每一事中都有表现;同时又承认事之差别,看成是多种多样的。这些在此小品中都涉及到了。所谓“灵源明皎沏,支派暗流注”,就是同样的意思。应该指出,希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的“三十六对”中,特别提到明暗一对,《参同契》用明暗来喻理事。另外,希迁主张用语言文字,这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张“禅灯默照,不出文记”,认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候,也只是当面指点,不记录于文字。而《坛经》的三十六对说法,却将这些驳倒了(洪州禅是主张不立文记的,甚至在教禅的时候,也不用语言,只用手势,所以说哑巴也可以参禅,但这是以后的事了)。由此看来,希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说,希迁作沙弥时就得着慧能的关照,要他“寻思去”。慧能死后,希迁就去作“禅思”,但总想不通,有人提醒他,慧能是要他去找行思,因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会,但总可以看出,他的思想的确和《坛经》有些关系。

　　总起来说,青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉,所以后人说“石头路滑”。不论在理论上和方法上,都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大,形成与洪州系势均力敌之势。再后,这两派下又分成了许多支派,他们的分歧也完全根源于此,并与整个禅宗的命运相终始。

　　自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来,江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物,各有所主:江西主马祖,湖南主石头,一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道的,也有谋食的。——当时有这样一种实际情况:因为禅宗在各处都有传法的,每处的人数也相当多,要解决生活问题有时会发生困难,所以就形成一种到处流动的所谓“行脚参访”的风气。学禅者游州猎县,不辞千里,过夏经冬,既可游览山水,也可取得供养。这样一来,一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人,往往是宾主互相激扬,互相讨论和启发。应对之间产生了所谓“机锋”(语言不很明确,而有含蓄,用以试验对方是否理解)和“机用”(即原则与活用,因为一问一答之间,总有原则和活用的不同,这都是语言的句式),还有讲家的所谓“机境”(即主题与境界,用语言所表达的)。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播,也就有了“语录”,后来还单独地有“公案”,由于句式的每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。

　　到了唐末武宗会昌年间(公元841一846年),出现了毁佛的事件(其原因有政治的、经济的),沉重地打击了佛教,计废除寺院四万余处,在不足三十万僧侣之中还俗的达二十六万人。收回为寺院所占的良田数十万顷,解放奴婢十五万人。这样,不但解散了僧众,而且摧毁了他们的经济基础。这对于佛学也产生了影响,特别是当时以庄园经济为基础的义学,有不少章疏著述都因之散失了。但禅宗各家原就散住在各地山林,又同平民接近,不讲义理,无求于典藉,所以受到的影响较小。由此,在毁佛事件过去以后,禅宗的势力也恢复较速,派别反出现得更多。不久,进入五代时期,南北政治分裂,由于禅宗在南方盛行,南方统治者也还利用禅宗,更有利于禅宗的发展,因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间,在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下:

　　南岳一系,在百丈怀海门下有沩山灵佑(公元771一853年),再传仰山慧寂(公元807—883年),这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗(山名)希运(?一公元850年),再传临济(寺院)义玄(?一公元867年),这一传承为临济宗。

　　青原一系自石头开始,他的门下有天皇(寺,在荆州)道悟(公元748—807年),再传德山宝鉴(公元782—865年),雪峰义存(公元822-908年)。雪峰徒众满天下,听讲的据说有千五百人。其中有云门文偃(公元864—949年),由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨(生卒年不详)传云岩昙晟(公元782—841年),再传洞山良价(公元807—869年),再传曹山本寂(公元840—901年)这就构成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石头传承下来的著名人物,由于他们在传承上有各种不同的门风,自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄沙师备(公元835—908年)传地藏(院)桂琛(公元867—928年),再传清凉文益(公元885—958年)谥号“法眼”,被称为法眼宗。这样,前后共构成了五派。

　　五派中,只有临济流行于北方,其余都在南方(江南及岭南一带)。经五代到宋初,南方的云门首先传于北方,一时与临济并盛,因而彼此斗争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力,还歪曲云门的传承,说他们是出自南岳系的天王道悟,而不是出于青原门下的天皇道悟。为什么会有两个道悟呢?据他们说还有根据:丘玄素撰《天王道悟碑》中说得清楚,它说天王道悟也住在荆州,州城东为天皇寺,城西为天王寺,而两道悟的生平、传法却各各不同。换言之,他们想以碑文为证,说明云门实是天王道悟门下,到云门肘是天王的第四传,显然是南岳系的晚辈。此种说法,实际只是临挤后人为了故意贬低云门而伪造的,并无这样一个天王道悟,碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期的争论,互相攻击,经过宋明直至清代,还是纠缠不清。学者们认为,云门宗出自石头是毫无疑问的,因为据以反驳的证据是经不住考证的,特别是雪峰本人就十分明确地自称出自德山一系。

　　五派的思想,一般说来相差无几,都属于南宗,只是由于门庭设施不同,特别由于接引学者的方式上各有一套,形成为不同的门风而已。关于这些不同之点,在五派已经形成之后的文益曾作《宗门十规论》(规即纠正。当时派多,弊病也多,文益此作,意在纠正其弊)指了出来。此作篇幅不长,共分十段,文字很好,可以参考。其中第四段是:“对答不观时节,兼无宗眼”,认为当时的禅宗在对答时不看情况,同时又不能保持自派的特点(宗眼),因而形成弊端。这说明各派是存在着自己的宗眼的。

　　关于各家的宗眼,文益指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳则函盖截流,沩仰则方圆默契。”因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼。文益本人与其余四派在时间上相去不远(四派成立都在九世纪末,他是十世纪中叶以前的人,相去仅几十年),很能了解当时的实况,加上他自己又是一大家,所以他说的是确切可信,也很扼要。后人也时常引用他这些说法,不过在理解上往往不够恰当,都把这些视为师资间的应对配合,这是错误的。

　　文益对于禅学还有自己的看法,他原出于青原系统,对于教(禅宗后来也重视佛教)很有研究,但侧重于《华严》。因此,他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上,这就构成他的宗眼。在《十规论》的第五段,说禅宗历代以来的宗旨都是如此,因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括,也就是以理事圆融为中心。但是各派以何种形式来表现这一中心,则是各有不同。因此,即以理事圆融及其表现形式成为他概括四派说法的依据。上面那几句

　　以曹洞来说,他们讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说,即以偏正来讲。偏代表事,正代表理,互相配合而构成五种形式,即五位。因此所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合,诸如偏中正,正中偏等各不相同,因而有唱有敲,于中听出他们的偏正来。其次,临济则以宾主来代表理事,宾即事,主即理。不过宾主在说话中可以互换位置,如宾中主,主中宾,地位可以互换,问题在于听者能否知道这种情形。再次,韶阳(云门)把函盖喻之为理,截流为事,他们有三句话:“函盖乾坤,截断众流,随波逐浪”。有关系的是首二句。作为理是普遍的,合天盖地;从每一事上看,即如截流只是一个断面,因此,理就是整体,事就是断面。最后,沩仰以方圆代表理事,圆即理,方即事。仰山未入沩山之门前曾在耽源(慧忠门下)处传得九十七种圆相,就是在讲话时用手划一个圆圈,然后在圈中写一个字或画一个图案(如(牛)或(佛)),这就是圆中有方。仰山继用园相来表示理事,所以说,以方圆默契,作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风,四家的宗眼,他提出各家宗眼的目的,是要各家不应随便改动,否则就无法区别他们了。

　　至于文益自己后来构成的法眼一派,他自己未说,但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说:“大凡佛祖之宗,具理具事……[应该]理事相资,还同目足”,也是与其余宗派相同主张理事圆融的,认为二者如同目与足的关系,应该互相协同。从他的门庭设施来看,可以说是“一切现成”,也就是说,理事圆融并非人为安排,而本来就是如此,所以他们的宗眼就是“现成”。为什么说他们的宗眼就是现成呢?他原是得法于地藏桂琛的,据传有这样一段公案:文益曾约两个同伴去桂琛处参学,第二天就辞行,桂琛觉得他还可以深造,又不便明白挽留,就指门前一块石头对他说,你是懂得唯识的(因他所学《华严》其中就说“三界唯心”),试问这石头是在你的心外还是心内呢?他当然回答在心内。桂琛就说,你是行脚的人应该轻装,如何安块石头在心内去到处走动呢?文益无词可对,便又留住月余,仍不得其解,桂琛这才告诉他说,“若论佛法,一切现成”。这就是说,一切都是自然而然地存在,心里有块石头,也是自然存在的,并不加重你的负担。于是他得到很大启发,后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看,偈说“通玄峰顶,不是人间,心外无法,满目青山”。他看了很为称赏,认为“当起吾宗”。就此偈内容看,也是“一切现成”的意思:学禅达到顶峰,与人间当然不同,但由于心外无法,则随处都可以见到青山(禅境)。也就是说,处处皆是禅,并不须离开人间去找。因此也就是不待安排,随处都是。由此看来,文益对于他门人的印可也就是“一切现成”。以后德韶还明确地说:“佛法现成,一切具足,还同太虚,无欠无余。”

　　五宗门庭的不同,也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法,象元代中峰明本(公元1263一1323年)在其《广录》卷十一中,认为禅宗的实际传承是在基本精神一致下传下来的。他说:“达摩单传直指之道,为何分为五家宗派?所谓五家宗派者,五家其人,非五其道”,所以只是人不同而非道不同。此外他还说:“亦非宗旨不同,特大同而小异。”大同者,同在“少室(指达摩)之一灯”,小异者,在“语言机境(如何说法应根据机境以安排)之偶异”。这些“偶异”即是“如沩仰之谨严,曹洞之细密,临济之痛快(他们常大喝一声,直截了当),云门之高古(常用一个字对答,称一字禅,高不可攀),法眼之简明”。这些是“各出其天性”偶然有所不同,“而父子之间不失故步,语言机境似相蹈袭,要皆不期然而然也。”也就是中峰这些说法重在说明五家无大的差异,虽有一定的道理,但事实也不尽然。就在《十规论》中,文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时,也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行,看起来好象势均力敌,但《十规论》也由此看到临济曹洞之间甚有区别,所以在他讲到理事圆融的一段话中,特别以两家为例来说:“欲其不二(理事不二),贵在圆融,且如曹洞家风则有偏有正,有明有暗,临济有主有宾,有体有用。然建化(教化)之不类,且血脉而相通”。继之他加以评论说:“偏正滞于回互,体用混于自然”。这是说,讲偏正就会在回互中打圈子,讲体用就混同于自然之说,这是二家对于理事认识的缺点,可见二家是有不同的。

　　据我们看来,这两家代表了南岳青原二系,在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别,强为之解,可以这样说:由临济传下来的南岳一系的特点,是他们逐渐发挥出来的“触目是道”;而由曹洞传下来的青原一系,其特点则发挥为“即事而真”。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系,由理的方面体现到事,也就是说,以理为根据来见事,所以所见者无不是道。曹洞的“即事而真”重点则摆在事上,注重客观,在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系,结果也都得出理事圆融的结论,但临济则从体用上着眼,体是主,用是宾,见事为理之用,理为见事之体。曹洞主张由事上见理,这是由本末上讲,事是末,理是本。关于临济的思想,宗密对洪州宗的解释(即对触目是道)大体还相去不远,可以参考。

　　关于曹洞的“即事而真”还要略为解释:洞山原得法于云岩,学成辞云岩时有一段公案(见《景德传灯录》卷十五)。当时云岩说,你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定,但提出一问题:假若和尚死后有人来问你的面貌如何,应怎样回答呢?——这是一种“禅机”的问题,语义双关,意思说云岩讲法的精神是什么,他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种“禅机”回答:“即遮个是”。这句话使洞山沉默好久,不得其解。云岩便接着说,此事应该仔细慎重,担子不轻呀!这样,洞山就走了。在途中,洞山涉水,见到水里自己的影子,于是恍然有省,认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈,大意说:影子就是本人,不必再另外去找了,到处都会有的。后来云岩死了,他去供养云岩的遗像(真),有人问他:“即遮个是”是否就指这遗像(真)而言呢?他回答说:云岩开始说这句话时,他是不懂的,后来涉水见影时,也只是似懂而已,只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人,才是“遮个”,而以前几乎误会了云岩的思想。

　　这个故事说明什么呢?就是说要如何理解“即事而真”。理是共相,但事上见理却并不限于共相,因为每事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事,把认识到的规律运用于自相。因此,这个故事就是一个比喻:看到水中影还是共相,只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。“即遮个是”既有共相义,也有自相义,所谓“即事而真”就是这个意思。以后他们相传下来,也常说“即事即真”,这些都不是笼统的话,而是在一个个具体的事上来讲的。

　　又洞山关于即事而真的说法,曾就“水中影”作颂表示体会。以后他在传法与本寂时还说到他在云岩处学得一种“宝镜三昧”,这除了他的传承的解释以外,还有《宝镜三昧歌》为之解,这可视为对于“水影”体会的补充。其歌词有云:“如临宝镜,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝。”有怎样的形就有怎样的影,此为事上见理的比喻。这也说明洞山涉水见影的体会,在后来还是觉得很重要,所以又把宝镜三昧传给曹山。

　　《三昧歌》的文彩很好,有许多意义可以同《参同契》相互发明。所谓曹洞的“敲唱为用”也出于此。如说“正中妙挟,敲唱并举”即是表示理事双融。双融即“妙挟”,挟带而看不出痕迹,故谓之“妙”。虽有敲有唱,而声音打成一片,契合而不能分别。这些也即是指他们讲话的标准。另外,关于明暗回互,也是如此,如说“夜半正明”,即是形容暗中有明,决不能单以明来解释。又说,“天晓不露”即是形容明中有暗,也不可单以暗来理解。这种比喻乃由禅扩展到文章上,影响于一代文人,如苏东坡的文,王摩诘的画,都讲究境界,也是此类性质。

　　另一方面,文益的法眼宗也是得自青原系传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理,是发挥理事贯通的精神的。文益对此很有心得,所以他曾为《参同契》作过注解(注已散失)。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外,他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅,是会通教义来讲,不是凌空而谈。同时他又不滞着于文字,运用《华严》却不露痕迹,故很巧妙。他以“六相”来体会《华严》的法界,也就是用六相(总别、同异、成坏)来体会理事的关系。因此,显然不是从体用上而是从本末结构上来讲理事,以房舍为例,房为本,门窗等部分为末;房为总,门窗等部分为别;总为同,别为异;总为成,别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。

　　总之,南岳与青原的基本不同,即在于一从体用,一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现,他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。