五家禅的思想和传承

　　五家掸中最早成立的是沩仰宗。该宗由沩山灵裕和他的弟子仰山慧寂创立,因灵祜住潭州沩山,慧寂住袁州仰山,故名。

　　灵桔(771-853),俗姓赵,福州长溪(今福建霞浦)人。.十五岁出家、二十三岁至百丈山参见怀海,顿了祖意,为上首弟子.元和末(820),至潭州沩山(在今湖南宁乡),结庵独栖七年,后建同庆寺,传授禅法,受湖南观察使裴休的支持,徒众甚多,“至于于有余人,自为饮食纲纪”。得法弟子有仰山慧寂、香严智闲等四十一人。卒后谥号“大圆禅师”?有《语录》一卷传世。

　　慧寂( 807-883),俗姓叶,韶州怀化(今广东番禺)人,,卜匕岁出家,初谒耽源道真,从学数年;盾参灵祷,于言下顿悟,前后奉侍近十五年:师资相承,别开禅门一派。先住王莽山,后住袁州仰山(在今江西宜春),学徒奔凑。卒谥“智通大师”:也有《语录》一卷传世。

　　沩仰宗的思想基础是佛性论:灵蒂得法于怀海,接受洪州禅的如来藏佛性说。后来灵祜以此开示慧寂,递相传授。慧寂对其弟子说:“汝岂不见沩山和尚云:凡圣情尽,体露真常;事理不二,即如如佛。”(《景德传灯录》卷十一)他要求僧众“回光返顾”、“背暗投明”,体悟各自本具佛性。根据这一思想,沩仰宗把发现自心佛性放在首位,以为万物有情,皆有真如佛性;人们若明心见性,即可成佛。他们并非要人有意回避事物,“闭眼塞耳”,而只是教人“质直无伪”,行“平常心”。认为,依据“平常心”而自由运用,随处得悟,这从本质上说,即无所谓修行。由于众生虚妄颠倒,不知道“心自圆明,不居惑地”,所以才有修与不修等种种“假设方便”。

　　沩仰宗的修行理论,一方面仍然主张“平常心”原理,另一方面又有所修正,突出体用关系中的一致之说。据《景德传灯录》卷九载,沩山曾批评其弟子“只得其用,不得其体”;仰山反过来指出其师“只得其体,不得其用”。“体”无定相,不可言说;“用”则有相,当有言说。沩山和仰山的相互批评,实际就是共同主张体用一致,反对偏于一端。以此指导修行,则倾向于体用的平衡,以体致用,以用见体。

　　这种体用一致说,显然受了华严宗“理事圆融”说的影响。他们一再说“理事不二,真佛如如”,即是把华严的理事统一境界看成顿悟成佛的境界。不仅如比,还把这种境界以特殊的形式予以表达,这就是“圆相”。他们通常“将纸画圆相,圆相中着某字”。意思是说,真如、实相是不可拟议言说的,成佛的境界是圆满和绝对的,所以设法用圆来加以表示。《人天眼目》卷四说:“仰山亲于耽源处受九十七种圆相,后于沩山处因此O相顿悟。后有语云:诸佛密印,岂容言乎!”

　　为了指导禅众具体修行,沩仰宗把主、客观世界分为“三种生”:想生、相生、流注生。想生,指主观思维,即所谓“想生为尘,识情为垢”。认为所有“能思之心”都是杂乱染污的“尘垢”,禅者必须

　　与之远离,放弃世俗思维和认识,才能得到解脱。相生,指客观世界,即所谓“所思之境”。认为所思之境虚妄不实,所以应该予以彻底否定。流注生,指主观思维和客观世界都变化无常,处于生灭过程之中,“微细流注”,从未间断。唯有真如佛性才是真实无妄。

　　据《人天眼目》概括,沩仰宗的风格突出师徒默契、深邃奥密:所谓“父慈子孝,上令下从;尔要吃饭,我便捧羹;尔欲渡江,我便撑船。隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛”:它源于体用圆融、理事并行之旨。故《五家宗旨纂要》又说:“沩仰宗风,父子一家;师资唱和,语默不露;明暗交驰,体用双彰。”

　　沩仰宗盛行于五代。慧寂得法弟子有西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无着文喜等十人。光穆传资福如宝,如宝又传资福贞邃、报慈得韶等,得韶又传三角志谦、兴阳词铎等,其后传承即不明。光涌传芭蕉慧清、慧林鸿究等,慧清又传芭蕉继彻、兴阳清让等?沩仰宗在人宋后法脉断绝,前后只流传了大约一百五十年。

　　临济宗是五家禅中最具特色的一家,无论在禅的思想方面还是风格方面,都不落陈套,有新的建树。该宗气魄宏大,势力强劲,影响久远;它不仅在我国流传了一千多年,对唐宋及其以后的哲学思想、文化艺术、社会生活产生过重大影响,而且还对日本禅宗的开创和发展起过决定性的作用。

　　临济宗的创立者是义玄禅师,其思想源于黄檗希运。

　　黄檗希运,闽(福建)人,卒于唐宣宗大中( 847-860)中,世寿不详。年幼于洪州高安(今属江西)黄檗山寺出家。长成后“倜傥人莫轻测”(《宋高僧传》卷二O),“音辞朗润,志意冲澹”(《景德传灯录》卷九)。后游京师。因人启发,乃参百丈怀海。他后来成为洪州禅殿后的一员大禅师。

　　希运自恃甚高,傲岸独立,雄视天下禅僧,具有一种特殊的禅学天赋。他反复宣称“大唐国内无禅师”;在他看来,马祖门下虽号称有八十四善知识,但真正得其法者仅二三人而已。所以他要发展洪州禅,将禅学推向新的高度。他住洪州大安寺期间,“海众奔凑”;后住黄檗寺,“自尔黄檗门风盛于江表”。他从自己的经历出发,严格要求门下,以求自觉自悟。

　　希运的思想反映在《传心法要》和《宛陵录》中。这两种语录由其在家弟子、观察使裴休编集整理而成。

　　在《传心法要·序》中,裴休对希运的禅法作了总结性的评价,说:独佩最上乘离文字之印。唯传一心,更无别法;心体亦空,万缘俱寂。如大日轮,升虚空中,光明照耀,净无纤埃。证之者无新旧,无浅深;说之者不立义解,不立宗主,不开户牖。直下便是,运念即乖,然后为本佛。故其言简,其理直,其道峻,其行孤。四方学徒望山而趋,睹相而悟、往来海众常千余人。

　　可见希运的禅法性格鲜明,确实有其独到之处。

　　黄檗禅的指导思想,是建立在传统“即心是佛”说基础上的“无心”说?《传心法要》说,“此心即无心之心,离一切相?诸佛众生更无差别:但能无心,便是究竟”;“此法即心,心外无法;此心即法,法外无心”。

　　“无心”曾是牛头禅的术语,它以“虚空为道本”为对象而成立。希运所说的“无心”,则是教人“莫于心上着一物”。他认为,牛头的“无心”说,容易堕入“空”的一面,难以实现大机太用i他的“无心”说,实际上是道一“即心是佛”、“非心非佛”、“平常心”的发展,是一种最为简捷的禅学原理:当他说“即心是佛”时,指出的是解脱的根源;而当他说“无心是道”时,则直接指出解脱的途径。《宛陵录》说:“即心是佛,无心足道。但无生心动念、有无长短、彼我能所等

　　心;心本是佛,佛本是心。”所以,“无心”的目的,是要破除一切执着,使当即直下的悟道成为现实。《宛陵录》又说,“但若会得,但知无心,忽悟即得”;“但能无心,便是究竟”;“佛说一切法,度我一切心;我无一切心,何用一切法。

　　在“无心”说的指导下,希运对本体界的“道”予以特殊重视。他认为,“道无方所,名大乘心。……此道天真,本无名字”;“身心俱无,是名大道。大道本来平等”(《宛陵录》)。由于“道”的这种性质,悟道或得道不须通过外在的修习,它只是人与“道”之间的“默契而已”。达到默契的禅者,名之为“无心道人”、“无为道人”、“无事道人”,或“自在人”、“自由人”。

　　希运认为,知解见闻是使人与“道”相隔的首要原因,只要存在知解,就不会有默契:他说:“我此禅宗,从上相承以来,不曾教人求知求解。只云学道,早是接引之词。然道亦不要学。情存学解,却成迷道。”(《传心法要》)因此,他的禅重视大机大用,特别强调上乘根机的顿悟。他常对门下说:“若会即便会,若不会即散去?”(《景德传灯录》卷九)在他看来,禅是一种“纵横自在”的“逍遥”意境;它不可言说,“如人饮水,冷暖自知”:皎皎地显现在悟者面前

　　的,既是“虚空世界”,又是“满目青山”。

　　临济宗的创立者义玄(? -867),俗姓邢,曹州南华(今山东东明)人。幼而颖异,长以孝闻。及落发受具,居于讲肆,精究毗尼,博赜经论。俄而感叹道:“此济世之医方也,菲教外别传之旨。”于是更衣游方,首参黄檗希运,次谒高安大愚。后复受黄檗印可。此后北上,抵河北镇州(今河北正定),于滹沱河侧建立临济禅院,依据“黄檗宗旨”,广接徒众,独树一帜,形成临济禅宗。有《临济录》一部传世。

　　义玄继承和发展希运“无心是道”说和“逍遥”意境论,建立自宗完整的思想体系和门庭施设。

　　义玄禅学思想体系的核心,是关于人的“自信”的理论。他教导弟子说:“如今学道人,且要自信,莫向外觅。总上他闲尘境,都不辨邪正。”(《临济录》,下同)所谓“自信”,就是指“不受人惑”,亲自辨别“邪正”:他指出:“你若欲得如法,直须是大丈夫始得。……如大器者,直要不受人惑?”又说:“自达摩大师从西土来,只是觅个不受人惑底人。”他号召人们做“大丈夫汉”,决不“自轻而退”,不“屈言我是凡夫,他是圣人”:如今学者不得,“病在不自信处”。那些缺乏自信的禅僧,好比“只管傍家负死尸行,担却担子天下走”,披枷带锁,永无解脱之期。他指出,解脱的关键就在于是否具有自信。这意味着,他不再如希运那样一般地反对求知求解,而是把禅的全部意义归结到人的自信上,这是中国禅宗思想史上的一大突破。

　　人能确立自信,不受人惑的依据何在?义玄认为,依据就在即心即佛、人人本来是佛,或在无心无佛、无心是道上:他说:“瞎汉!头,上安头,是你欠少什么?道流!是你目前用底,与祖佛不别。只么不信,便向外求。”他曾把这一依据喻作“无形段”的“历历孤明”,人人都有此“历历孤明,未曾欠少”:正是这“历历孤明”即如来藏佛性的当体作用,人人得以成佛。

　　在树立自信基础上,义玄又要求人们确立“真正见解”。他说:“今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由。”并以独立见解“辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣“二只有具有真正见解的人,才能称得上是“真正学道人”。真正学道人的特点是自由任运、无为解脱,所谓“随缘消旧业,任运着衣裳;要行即行,要坐即坐”:从无为而无不为的角度说,真正学道人又可名为“无位真人”。所谓“无位”,指不住于阶级地位,超脱于四圣六凡的阶

　　位,即不在轮回之内。

　　义玄认为,有了真正见解,就能实现“随处作主,立处皆真”的自悟。他说,佛道“触目皆是”,就在人们的日常生活之中,因而不须拟心用功。他说:“向外作功夫,总是痴顽汉。你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”他把这种自悟描述为:“心随万境转,转处实能幽;随流认得性,无喜亦无忧。”所说“随处作主,立处皆真”,虽与洪州禅的“平常心”相联系,但它更侧重于在自信原则指导下的“平常无事”。以为“佛法无用功处,只是平常无事;屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧”。人之所以感受痛苦,是因为着意对佛法、解脱等的追求?

　　呵佛骂祖是上述思想发展的极端行为。义玄认为,“佛”与世人本来就没有区别,若把“佛”看作究竟,去信仰、追求、修习,便是多此一举。他说,若是“真正道人”,就不应当为佛菩萨、历代祖师所束缚,倒不妨作这样的认识:“等、妙二觉担枷锁汉,罗汉、辟支犹如厕秽,菩提、涅粲如系驴橛。”他认为,敢于呵佛骂祖,是非天下,排斥三藏,这是“大丈夫汉”、“大善知识”之所为。呵佛骂祖的集中表现,便是公然号召“杀佛杀祖”:“逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱。”意为禅者不应受佛祖拘束,不可为家族樊笼,当放弃一切执著,即时撒手悬崖。

　　临济禅的激烈言论和举止,在某种程度上,反映了晚唐五代上层建筑和意识形态土崩瓦解的状态,客观上适应了地方性政治经济独立和分离的需要。当时的一些文人士大夫,相当欣赏义玄的呵佛骂祖,因为借用它可以指桑骂槐,发泄对敢治腐败和道德堕落的不满。宋元以后,更有一批具有叛逆性格和反潮流精神的典型人物,同样因此而服膺临济禅学。从历史上看,呵佛骂祖在僧俗两界进步人士中确曾产生过民族自信的积极意义,激发起他们强烈的忧患意识,因而往往为专制君权所不容。

　　临济宗的门庭施设很多,主要有“四料拣”、“四照用”、“四宾主”等。

　　据《人天眼目》载,所谓“四料拣”是指:“我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺:”所谓“四照用”是指:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。”两种施设意思大体相同。“夺人”,意为摈斥“我执”;“夺境”,意为摈斥“法执”?“照”,意为寂照,指般若空观;“用”,意为妙用,指承认假有。义玄的意思是说,他的全部言说全在临机发挥;讲空说有,夺或不夺,或照或用,没有常规,因人而异,破除执著。

　　“四宾主”是关于宾(学人、徒)主(善知识、师)两方问答对话中出现的四种情况,由此判断各人对禅的见解。它们是:宾看主,指学人比禅师更有见地;主看宾,与上述情况相反;主看主,指禅师和学人见解一致;宾看宾,指禅师和学人见解都错,而且彼此不辨,不能醒悟。设立“四宾主”,目的是培养禅僧对世界本质“空”的认识。

　　但是,它对于促进禅门师徒间不拘学历、地位和资格的相互启发、提示,促进自由活泼的禅风的发扬,具有积极意义。某种角度上说,它体现了禅宗所一再宣称的“平等”精神。

　　义玄的临济禅,素以风格峻烈著称,常以不拘形式的棒喝来表现。他到处宣传自己在黄檗处“三度发问,三度被打”的经历,后来就将棒喝运用到其弟子身上。据他自己的解释,他要以棒喝相加,激发禅僧警觉和醒悟。但无论是棒还是喝,都可以看作是临济禅“全体作用”的严厉手段,其中包含着生死、纵横、刚柔:据禅家之

　　意,棒喝在形式上未免粗野、峻烈,但实际上它是最亲切、感人的,因为这里寄托着禅师对其弟子的希望和厚爱。义玄认为,一切时中的喝打,都能反映各人的禅学深浅,这叫“宾主历然”。

　　《人天眼目》卷二对临济禅风也有概括,说:“临济宗者,大机大用。脱罗笼,出窠臼;虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地轴;负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。……要识临济么?青天轰霹雳,陆地起波涛。”该宗禅师接引弟子,往往单刀直入,随机灵活,于峻烈之中透出亲切。这是它在五家禅中流传最广的原因之一。

　　据《景德传灯录》记载,义玄有得法弟子二十二人,其中以兴化存奖、三圣慧然、魏府大觉、灌溪志闲、宝寿沼为代表。但后世临济法系,皆出自存奖门下。存奖传南院慧颢,慧颞传风穴延沼,延沼传首山省念,人北宋传承。

　　曹洞宗是五家禅中与临济宗差别较大的一派。它的创立者是洞山良价和曹山本寂。

　　曹洞宗渊源于青原行思和石头希迁。希迁著有《参同契》,其思想既受僧肇影响,又受道家(道教)、儒家学说影响,主要日的是调和禅宗南北两家的矛盾。它使用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等概念,以说明“理事”的统一关系。

　　希迁弟子药山惟俨在密证心法后,住澧州药山(在今湖南澧县)?因受希迁《参同契》思想影响,惟俨的禅十分重视知见,以为“不论禅定精进,唯达佛之知见”(《景德传灯录》卷十四)。他并不反对坐禅,认为那是觉悟后的任运。对于坐禅,他提出“思量个不思量底”之说。思量,指心的活动,有心;不思量,指心的无造作,无心。意思是说,他的坐禅,既不涉于有心的思量,也不落人无心的不思量,用以摆脱散乱和昏沉两种错误?

　　惟俨的嗣法弟子是云岩昙晟,他后来以自创的“宝镜三昧”法门传授门下。意为观察万象,应该与面临宝镜一样,镜里的影子正是镜外形貌的显现,如此形影相睹,即所谓“渠(影)正是汝(彤)”,从而说明“由事相上能显出理体”的境界。以后曹洞宗的偏正回互、五位功勋都导源于此。

　　洞山良价( 807-869),俗姓俞,会稽诸暨(今属浙江)人。出家后参学诸方,首谒普愿,次访灵祜,最后受昙晟“宝镜三昧”法门的启发,见水中之影而悟入。他所悟的就是“宝镜三昧”中的“即事而真”境界:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如。”(《景德传灯录》卷十五)唐大中末(859),于新丰山接诱学徒,其后又盛化于豫章高安洞山(在今江西宜丰)。住洞山时,门下常有五百之众。他不仅留下《语录》二卷,而且还有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂存世。卒后谥号“悟本禅师”。得法弟子以本寂和道膺最为著名。

　　曹山本寂(840-901),俗姓黄,泉州莆田(今属福建)人:十九岁出家,咸通初(860)往高安参良价,初次见面,便受器重。悟人后,盘桓数年而辞去。初住抚州曹山(在今江西宜黄),后住荷玉山,“二处法席,学者云集”(《景德传灯录》卷十七)。卒后谥号“元证禅师”。他除了留下《语录》三卷外,还有《解释洞山五位显诀》等,以振起一宗门风。又曾注《寒山子诗》,文辞道丽,盛行于时。

　　洞山确立的一宗规模,至曹山而大成。完整意义上的曹洞宗正式形成。但该宗虽以曹洞为名,而曹山的法系四传以后即告中断,后来的传承依赖于道膺一系而得以绵延久远。南宋宁宗嘉定十六年(1223),日僧希玄道元从天童山如净受法,回国后创立日本曹洞宗,迄今不衰。

　　曹洞宗既受《参同契》“回互”说影响,故特别重视真如本体(理)和现象世界(事)的关系。他们从理事个别交涉的关系上,建立各种“五位”(五种位欢、境地)学说,并以此接引学徒。“五位”学说中以“君臣五位”最为典型。

　　“君臣五位”说认为,本体与现象、一般与个别之间具有内在的联系。但人们对这一问题往往有四种片面认识,它们可以用“正”、“偏”关系的失当来表示。“正”即正位,指“空界”,“本来无物”;“偏”即偏位,指“色界”,“有万形象”。四种片面认识:一、虽承认有所谓的本体界,但不懂得万物由本体派生,体用关系上忽视用的一面,称作“正中偏”,属“君位”;二、虽承认现象是假,但不懂得透过现象进一步探求本体,体用关系上缺少体的一面,称作“偏中正”,属“臣位”;三、虽承认有所谓本体界,并开始由体起用,但尚未至于完善,称作“正中来”或“君视臣”;四、既承认现象是假,又力图透过所渭“幻相”去探求精神本体,但也未至于完善,称作“兼中至”或“臣向君”。只有既承认万物由本体派生,又承认万物本质空无自性,才能克服这四种片面认识,达到“君臣道合”,名“兼中到”,是为五位。“兼中到”是“非染非净,非正非偏”,“体用俱泯”的理想境界,所谓“混然无内外,和融上下平”。

　　“君臣五位”的实质,是要说明“偏正回互”的理事关系。所谓“正”,也即理、体、真;所谓“偏”,也即事、用、俗。“回互”,即互相涉人融会。曹洞宗人津津乐道的“即事而真”,就是教人从现象(事)去探求本质(理),达到真空与妙有的统一。本寂所说“即相即真”、“幻本原真”、“即幻即显”,意为每一事物的本体即是理,一切现象都是理的显现,所以它又可以说成“如理如事”,即理事如如。法眼宗的文益禅师后来也曾站在理事圆融的立埸上,对此“回互”学说以高度评价;同时指出,曹洞宗的根本宗旨是贯彻理事圆融思想,而以此为核心的偏正回互学说与佛祖的教义是一致的。

　　曹洞宗的“回互”学说认为,“回互”关系适用于一切方面,包括道与人之间。良价说:“道无心合人,人无心合道”。意思是说.道元所不在,遍于一切,并非有意合人而自然合人;人虽本来无事,自然合道,但人的虚妄心念造成与道的距离,所以要在“无心”基础上与道契合。这样,该宗便主张借助静坐默究手段,克服人与道的人为隔阂,重新回复人与道的融合统一状态。因此,曹洞宗人普遍具有自药山惟俨一脉相承而来的坐禅功夫。沿着这一路线,至宋代终于造成曹洞“默照禅”与临济“看话禅”的严重对立。

　　曹洞的风格,后人把它概括为“敲唱为用”,即善于通过师徒间的相互交往,以“回互”的妙用,就事而显理,因理而人事,使弟子随机悟人。《人天眼目》卷三说,该宗“家风细密,言行相应,随机利

　　物,就语接人”。师徒相接,并不如临济、德山那样行棒行喝,只是应机接人,方便开示。云岩昙晟送别洞山良价时,师徒

　　间曾留下长段对话;而当曹山本寂告别洞山良价时,良价也给他留下了一段教诲。他们的传授方式比较温和,不用棒喝,故丛林中有“临济将军,曹洞土民”之说。意为曹洞接引学徒好比精耕细作的农夫,绵密回互,妙用亲切,反复叮宁嘱咐,与临济的“卷舒擒纵,活杀自在”形成鲜明对照。

　　据载,曹洞宗又曾以“三路”即三种手段接引不同根机的学人。这“三路”是指:鸟道、玄路、展手。良价在他的《玄中铭》中说:“举足下足,鸟道无殊。坐卧经行,莫非玄路。向道莫去,归来背父。夜半正明,天晓不露。”其序又说:“寄鸟道而寥空,以玄路而该括。然虽空体寂然,不乖群动。于有句中无句,妙在体前;以无语中有语,回途复妙。”这些施设的主旨,是教人放弃外向追求,从自身佛性去妙悟。它要求禅师善于以玄言妙语去引导学人,而学人也应从中领悟禅的意境。“三路”的落脚点,仍在体用、理事的“回互”上,即坚持了自宗的立场和特色。鸟道不逢一人,崎岖难行,而佛性圆成妙明,人人具足。“夜半正明,天晓不露”的“玄路”,即指明暗的回互。

　　云居道膺( 835-902),俗姓王,幽州玉田(今属河北)人。’受良价印珂后,开法于云居山,参学者一千五百余人。得法弟子有二十八人,其中大部授受不明,唯同安道丕一系传承不绝。道丕传同安观志,观志传梁山缘观,缘观传大阳警玄,人宋后宗风仍旧很盛。新罗僧利严受道膺禅法,回国后在开京西北的须弥山广照寺传播洞山的禅,创须弥山派。

　　云门宗在五代时是禅宗有力的一派,宋初更与临济宗并驾齐驱。但至南宋后走向衰微。该宗出自石头希迁下天皇道悟一系。道悟传龙潭崇信,崇信传德山宣鉴,宣鉴传雪峰义存。义存曾在福州象骨山雪峰创建禅院,得到福建地方州帅的扶植,学徒不可胜计,常年不减千五百人。嗣法弟子有云门文偃、玄沙师备等。

　　文偃( 864-949),俗姓张,苏州嘉兴(今属浙江)人。童年出家,初参道踪禅师(即陈尊宿,黄檗希运弟子),后参义存,受印可。义存卒后,再参韶州灵树如敏(百丈怀海弟子大安的门徒),被推为首座。贞明四年(918),如敏卒,文偃嗣其法席。同光元年(923),于云门山(在今广东乳源)创建规模宏大、装饰豪华的光泰禅院,“抠衣者岁溢千人,拥锡者云来四表”。曾被诏人宫,并赐号“匡真”。南汉刘晟称帝后,复诏入内殿供养。他的得法弟子有香林澄远、德山缘密、洞山守初等六十一人。有《广录》三卷传世。

　　文偃的禅学思想,以华严的理事圆融学说为背景。据《景德传灯录》卷十九记载,他说:“一尘才举,大地全收;一毛,师子全身。总是汝把取,翻覆思量,日久岁深,自然有个人路。”又载:“师以拄杖指前面云:乾坤大地,微尘诸佛总在里许”;“微尘刹土,三世诸佛,西天二十八祖,唐土六祖,尽在拄杖头上说法。神通变现,声应十方,一任纵横。”意为世间万物都体现真如佛性,一切现成。这些说法,体现他受华严理事无碍、事事无碍说的影响,以及对石头系“即事而真”思想的继承。

　　文偃又认为,禅悟是～种自信和自悟,并非由语言文字而获得,也不需要“思量”。他说:“句里呈机,徒劳伫思,直饶一句下承当得,犹是瞌睡汉。”他也提倡禅者的任运自由,“随处作主,立处即真”,说:“除却着衣吃饭,屙屎送尿,更有什么事?无端起得许多妄想作什么?”“大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与佛祖无别。”(《景德传灯录》卷十九)这些说法,则包含了马祖系的“触目是道”思想。

　　《广录》记文偃示众有“函盖乾坤,目机铢两,不涉万缘”三句。涵盖乾坤,是指某种至大无外、包容天地、一切具足的本体;目机铢两,意为禅者应机智敏捷,明察秋毫;不涉万缘,指禅者应断除烦恼,不为心境左右,求取内心顿悟。但经其弟子德山缘密的加工整理,成为“函盖乾坤,截断众流,随波逐浪”三句传世。

　　据《人天眼目》卷二说,云门宗旨“绝断众流,不容拟议;凡圣无路,情解不通”。云门宗风“孤危耸峻,人难凑泊。非上上根,孰能窥其仿佛哉?”云门三句有“云门剑”、“吹毛剑”之喻,意为极其锋利。文偃常用一字回答禅僧问语,也是这个意思。如问:如何是云门剑?答:祖。问:如何是禅?答:是。问:如何是正法眼?答:普。因而当时被丛林称为“一字关”。又其接引弟子纵横语句颇多,如问:如何是佛法大意?答:面南看北斗。问:如何是祖师西来意?答:日里看山。问:如何是教外别传?答:对众问将来。

　　文偃弟子主要分布于岭南和湖南、江西等地,具有较好的发展条件。缘密门下有得法弟子文殊应真等十六人,应真传洞山晓聪,晓聪传明教契嵩。澄远的嗣法弟子是智门光祚,光祚传雪窦重显,重显传天衣义怀。契嵩、重显、义怀在宋初都是著名禅师,很有影响。

　　法眼宗在五家禅中成立最晚,创始人是清凉文益。该宗源于青原法系。雪峰义存下分出两支,一支传云门文偃,建立云门宗;一支传玄沙师备,师备再传罗汉桂琛,桂琛又传清凉文益。

　　文益( 885-958).俗姓鲁,浙江余杭(今杭州)人,七岁落发,二十岁受具戒于越州(今浙江绍兴)开元寺。曾习律于明州(今浙江宁波)阿育王寺,同时“傍探儒典,游文雅之场”,人称释门之游、夏。后南游福州,谒长庆慧棱禅师。似不甚投机,乃往漳州(今福建漳浦)罗汉寺参桂琛禅师,从桂琛得法。临别时,桂琛指着庭前片石问:“上座寻常说三界唯心,万法唯识,且道此石在心内,在心外?”文益答:“在心内。”桂琛说:“行脚人着甚么来由,安片石在心头?”文益无以对,放下衣包请求抉择。桂琛告诉他:“若论佛法,一切现成。”便于言下大悟。至临川(今江西抚州),州牧请住崇寿院,开堂说法,“四远之僧求益者不减千计”。南唐建立之初,为李界迎住金陵报恩禅院,赐号“净慧禅师”。后迁住清凉寺,时“诸方丛林成遵风化,异域有慕其法者,涉远而至”,遂使“玄沙正宗,中兴于江表”(《景德传灯录》卷二十四)。卒后,谥号“大法眼禅师”。法眼宗因谥号而得名。得法弟子有六十三人,而以天台德韶为上首。有《语录》传世,另有《宗门十规论》一卷流传。

　　文益于桂琛处得悟的是“一切现成”的道理,这“一切现成”也就成为法眼宗的根本思想。在《宗门十规论》中,文益站在本宗立场上,针对当时其他各宗弊病,以“一切现成”为原则衡量,提出“理事不二,贵在圆融”的主张。认为,“虽理在顿明,事须渐证;门庭建化,固有多方;接物利生,其归一揆”。理事圆融并非人为安排,而是本来如此,因而“一切现成”。

　　文益又按照华严的理事关系说来论证世界的“同异具济,理事不差”,否认事物的真实差别和矛盾。他曾说:“理无事而不显,事无理而不消。事理不二,不事不理,不理不事。”(《清凉文益禅师语录》)意思是说,“事”是显示“理”的,“理”只能于“事”中存在,在这意义上名“理事不二”。所以他特别强调“理”不能离“事”,以及由“事”而人“理”这～道理。所谓“一切声是佛身,一切色是佛色”,正是说明由声色等“事”而见到佛身之“理”。这种理事关系说可以看作文益“一切现成”的哲学背景。

　　德韶发扬文益的“一切现成”说,认为,“佛法现成,一切具足。古人道:圆同太虚,无欠无余”;“事无不通,理无不备”。他教导禅僧不必离开世间而随处得悟。他后来又曾作一偈颂示众,说:“通玄顶峰,不是人间;心外无法,满目青山。”(《景德传灯录》卷二十五)意思是说,学禅达到顶峰,其境界与人间当然不同;但若是心外无法,便随处见到青山(解脱之境)。

　　文益为纠正禅门“臆断古今”、“棒喝乱施”之偏,主张禅教统一,提倡读经看教。《宗门十规论》偈颂云:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”这对当时禅宗各家的影响很大。德韶(891一972),俗姓陈,处州龙泉(今属浙江)人。出家后游方各地,历参投子大同、龙牙居遁等禅师,后因谒文益而开悟。钱傲延请问道,申弟子之礼,尊为国师。受天台僧义寂之托,请钱傲遣使新罗等国,取回大量散佚经论。故他既于中兴天台有功,又于禅教统一有益。其门下得法弟子有四十九人,而以永明延寿为上首。但在延寿之后,法眼宗即趋于衰微,至宋代中叶,传承无继,前后存在仅计百有余年。

　　法眼宗的风格,据《人天眼目》卷四云:“箭锋相拄,句意合机。始则行行如也,终则激发,渐服人心,削除情解,调机顺物,斥滞磨昏。……对病施药,相身裁缝;随其器量,扫除情解。”大意是说,该宗既有云门的简捷,又有曹洞的细密;既具平凡的一面,又具激烈的一面。