石头希迁与《肇论》

　　黄夏年

　　石头希迁(700—790),青原行思门下大弟子。俗姓陈,端州高要(今广东高要县)人。少年时投身六祖慧能门下出家,不久六祖圆寂,按六祖临终嘱咐转为行思门下,辩对问答,敏捷承当,颇得行思首许,得法印可,随后至南岳结庵而居,住于南台寺东石台,因而获得“石头和尚”美名。希迁禅师道风卓著,戒行高超,对法蜿转,细腻有致,世人瞩目,是我国晚唐的著名禅师,禅宗曹洞宗理论的创始人之一。由于他对禅宗做出了重大贡献,寂后唐僖宗赐谥“无际大师”。身后弟子多人。说法不一。

　　一

　　希迁禅师礼六祖,六祖一见忻然,堪其为法器,再三抚顶而劝之曰:“子当绍吾真法矣。”(《祖堂集》卷四)于是落发离俗出家。无元十六年(728)受大戒于罗浮山(今广东省境内)。出家后,涉佛书,出法相,虽自称“不拘小节,不尚文字”,(同上)但却又因读《肇论》而多有感。关于这一问题,史乘曾有记载,文不见多,俱载如下:

　　《祖堂集》卷四云:

　　“因读肇公《涅磐无名论》云:‘览万象以成己者,其唯圣人乎!’乃叹曰:‘圣人无己,靡所不已,法身无量,谁云自它。圆镜虚鉴于其间,万象体玄而自现。境智真一,孰为去来,至哉斯语也。’”

　　《五灯会元》卷五云:

　　“师因看《肇论》至‘会万物为己者,其唯圣人呼!’师乃拊几曰:‘圣人无己,靡所不已。法身无象,谁云自它。圆鉴灵照于其间,万象体玄而自现。境智非一,孰云去来,至哉斯语也。’”

　　《肇论》是东晋著名僧人僧肇所著的一部佛教哲学著述。释僧肇,京兆(今陕西西安)人,俗姓张。东晋孝武帝太元九年(384)出生于一个贫苦的家庭,家境贫寒,只好替别人抄书,一边抄书,一边努力学习,“历观经史,备尽坟籍”。(《高僧传》)初“每以《庄子》、《老子》为心要”,(同上)为书中玄幽匿测的高深哲理而叹报,后读《维摩经》,于深邃义理,乃“欢喜顶受,披寻玩味”,(同上)决定皈依佛门,剃发为僧。出家后遍览佛书,学善方等,挹龟兹鸠摩罗什之名,西去凉州求法,得什师真传,主述空义,罗什誉为“秦人解空第一者”。

　　僧肇的《肇论》是一本佛教哲学论文集。全论由《涅磐无名论》、《不真空论》、《般若无知论》和《物不迁论》4篇文章组成。从南朝起,《肇论》就享誉在中国佛学界,建邺小招提寺僧慧达曾为之作《肇论疏》2卷,唐代有僧元康的《肇论疏》3卷,以后又有北宋遵式的《注肇论疏》6卷,宋净源的《肇论中吴集解》、《肇论集解令模钞》二种,元文才《肇论新疏》、《肇论新游刃》二种,明德清的《肇论略注》6卷等多种。总之,据统计现存的注疏不下数十种,散失的则更多。(参见日本牧田谛亮《关于肇论的流传》载冢本善隆《肇论研究》第281页,法藏馆)《肇论》的哲学思想丰富,思维绵密,体系严谨,逻辑性强,因之深为中国哲学界重视,是中国哲学的经典名篇,亦是中国佛教哲学的代表作,在国内外有着深远的影响。

　　《祖堂集》和《五灯会元》载希迁阅读《肇论》之《涅磐无名论》因而有感。《涅磐无名论》是僧肇在鸠摩罗什师逝世后,痛感恩师远去,追悼永往,翘思弥厉而作的。一天,后秦安成侯姚嵩向僧肇请教有关涅磐的问题,于是僧肇撰写了此文。全文共8000字,以问答的形式,“十演九折”,即问者提出9种责难,辩者一一作出10种回答,解释了涅磐的定义、理论、意义等等,强调涅磐是佛教的最高境界,体现出一种“寂寥虚旷”的精神,变化微妙,没有相状,全无踪迹,不在轮回之中。人们对它既不能从形式上或名称上去判断,也不能去直观地把握它、认识它,涅磐在虚空中永远存在,失掉了它,也就失掉了真实的一面,得到了它,又暴露出自己的无知愚蠢,所以这是一种非世俗之人可以了解或掌握的“智慧”。僧肇撰完此文呈给秦王姚兴看,姚兴读后备加赞赏。敕令缮写,颁给诸位太子皇侄,流传甚广。一千多年来,人们一直把《涅磐无名论》看作是僧肇的优秀文论,从没有怀疑过它的真伪。但是从1938年以后,汤用彤先生对此文提出质疑,认为它不可能是僧肇所作,以后引起人们的争论。现在学术界分为二派,一派认为它是僧肇所作,另一派持怀疑态度,至今仍无定论。(参见拙作《僧肇著述研究综述》载《广东佛教》1996年第3期)

　　希迁禅师所读有感《涅磐无名论》的一段话,载于文中“通古第十七”,全文如下:

　　“无名曰:夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎!何则?非理不圣,非圣不理,理而为圣者,圣人不异理也。故天帝曰:般若当于何求?善吉曰:般若不可于色中求,亦不离于色中求。又曰:见缘起为见法,见法为见佛,斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆,藏冥运于即化,总六合以镜心,一去来以成体。古今通,始终通,穷本极末,莫之与二。浩然大均,乃曰涅磐。经曰:不离诸法而得涅磐。又曰:诸法无边,故菩提无边,以知涅磐之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一,然则物不异我,我不异物,物我玄会,归乎无极,进之弗先,退之弗后,岂容终始于其间哉!天女曰:耆年解脱,亦如何久。”

　　这一整段文的大意今译为:无名者说,达到一定境界的人必有空寂灵昧的体验,体验到空境,就不会在意世界万象的事物,万物由我心流出,执万物与我合一,只有圣人能做到!为什么这样说呢?因为不掌握这个真理就不能成为圣人,反之,不是圣人也不能知道这个真理,正因为掌握了这个真理才成为圣人,所以圣人与真理契合无间,凡是圣人都不能离开这个真理!这正如般若观照所说的色心不二,相即相离,空即是色,色即是空的不二之理。从缘起法的角度来看,万法为空,空为万法,见佛即见法,见法即见空,诸法性空,即成见佛,物我两忘,不一不异。所以通达空境的圣人总是勘玄机于先兆,隐未来于变化,将东南西北上下六合统摄一心,过去未来同成一体。古来今往都是一样,穷本极末,没有二致。将浩浩然物我一心,就是涅磐。这就是佛经里说的“不离诸法而得涅磐”。又因为诸法无边,故求得解脱也无尽,由是推知,涅磐之道在于保持契会妙理之“妙契”,有了“妙契”,乃知万法冥然一体的真理。万物与我没有本质的差别,我与万物实质一样,物与我玄妙会通,无极是它们最后归宿。涅磐就是进而不前,退而不后,无始无终,终始不在其间!天女说:耆年(舍利弗——引者注)的解脱也无终始。

　　总之,僧肇就是以般若无二,不一不异,相即相离的道理来说明涅磐解脱的通古之道。希迁禅师仅是撷取了最前面的一段话有感而发而已。他叹曰:‘圣人无己,靡所不已。法身无量(象),谁云白它。圆镜虚鉴于其间,万象体玄而自现。境智真(非)一,孰为去来,至哉斯语也。’”很明显,希迁对僧肇所说的“空洞无象”、“会万物以成己”的不一不异、“物我玄会”的般若观照的思想,有一种共鸣,因此他对它评价甚高,认为“至哉斯语也”,这不能不说是他的佛学思想的很重要的一个方面。

　　二

　　般若思想是印度龙树大师建立的一种独特观照理论,由鸠摩罗什完整地在中国介绍出来,僧肇亲承乃师的真传,将其发扬光大。般若思想也是中国佛学最早流行的思潮,僧肇因对建设般若学有铸鼎之功,故被人奉为三论宗祖,继之而后的是涅磐佛性的思想。般若学的重要性在于给中国人带来了一种全新的思维方法,空有相即、不一不异的思维模式使中国人对印度的空观有了更为透彻的理解。但是佛教是一种宗教,宗教的目的是解决人的心灵问题,它的使命是让人获得解脱,所以涅磐解脱、佛性当有是佛教的最后归宿。僧肇作为一代龙象、佛学大师,他不能回避这个问题,希迁也不能回避这个问题。

　　《涅磐无名论》虽然是应命之作,但是它有着自己的思想和体系。僧肇阐释涅磐的理论基础和指导思想无疑是般若观照,即用相即相离、体用不二的思想来说明涅磐的现实性,“涅磐非有亦复非无,言语道断,心行处灭。”(《涅磐无名论·开宗第一》)他反对在有无之外再树立一个独立的涅磐,认为取得涅磐要不离诸法,他批评说:“有无之外别有妙道,非有非无,谓之涅磐。吾闻其语,未即于心也”。)《涅磐无名论·徵出第四》)这是说只强调“非有非无”离开有无谈涅磐,是没有抓住涅磐的实质。“既论涅磐,不可离涅磐而语涅磐”。(《涅磐无名论·玄得第十九》)他最后给涅磐下的定义是:“夫涅磐之道。妙尽常数,融冶二仪,涤荡万有。均天人,同一异,内视不己见,返听不我闻,未尝有得,未尝无得”。(同上)但是从僧肇的涅磐发展思路来讲,由于他要以空观的理论来强调涅磐实践的境界、体验特点,在逻辑上必然要发展到“万物无非我造”、“会万物以成己者”的唯心所造之结果。

　　希迁说“圣人无己,靡所不已”,是对僧肇的“万物无非我造”“会万物以成己者”的理解。“无己”的前提是“空洞无象”,既是“空洞无象”才能推出“万物无非我造”,有了这个前提才能“不已”,即在“无己”的情况下,做到了“会万物以成己者”,最后推出“靡所不已”的逻辑结果。唐元康也认为:“空故无象,故以万物为己体也。会万物以成己下,圣人为体,以万物之体,为己体耳”。(《肇论疏》卷下)希迁在“万物成己”的看法上完全继承了《肇论》的思想。

　　僧肇认为在“儒童菩萨时于七住,初获无生忍,进修三位”(《涅磐无名论·难差第八》)的说法是不通的,因为“若涅磐一也,则不应有三,如其有三,则非究竟。”(同上)也就是说,按佛教的说法,得第七住可获得法性身,但还需要继续修习八、九、十三位,才得大圆满。从般若观照来看,涅磐不应有三,如果有三不能达到不二之究竟,所以它与般若不符。唐《元康疏》亦云:“若涅磐一也,则不应有三。……若有三乘,若有三位,明知未究竟之道。……诸经各说不同,何为取正耶。”僧肇继续评论说:“无名曰:然究竟之道,理无差也。……夫以群生万端,识根非一,智鉴有浅深,德行有厚薄,所以俱之彼岸而升降不同,彼岸有异?异自我自,然则众生经殊辩,其致不乖。”(同上《辩差第九》)肯定同趋彼岸是同,升降则有异。希迁说:“人根有利钝,道无南北祖”,正是对此义的继承和发挥。希迁又举有名论的话说:“有名曰:经称法身已上,入无为境。心不可以智知,形不可以象测。体绝阴入,心智寂灭,而复云进修三位,积德弥广……既以取舍为心,损益为体,而曰体绝阴入,心智寂灭,此文乖殊,而会之一人,无异指南为北,以晓迷夫。”(《涅磐无名论·讥动第十四》)僧肇接着批驳了这种责难,他说:“无名曰,经称名人无为而无所不为,……菩萨住尽不尽平等法门,不尽有为,不住无为,即其事也。而以南北为喻,殊非领会之唱。”(同上《动寂第十五》)唐《元康疏》云:“七地以上菩萨悟无生忍,得法性身,何得云儒童菩萨进修三位,广积众德耶?可见他们都从三乘三位的角度,批评了渐悟的涅磐观。希迁说:“法身无量(象),谁云自它”,也是站在般若的角度支持僧肇有为与无为相统一,顿渐圆融的观点。他认为,法身既是无象无量的,应是圆融自如的、圆满的,既进修三位,积德弥广地渐修,又入于没有生、住、异、灭变化的“无为境”,因此“法身大士,体实相空,以智寂灭,而形充八极”(《慧达疏》),“圣人自在,无为即为,为即无为也”。(《元康疏》)故圣人不执着于外缘,对“自它”强作分别自然,纯属多余了。

　　“圆镜虚鉴于其间,万象体玄而自现”,是希迁对“见缘起为见法,见法为见佛,斯则物我不异之效也”的涅磐观之认识。“圆镜”是指“至人之心,皎明如镜,照万事尔”(《元康疏》)的一种自在认识,即是《肇论》所说的“总六合以镜心,一去来以成体”。“体玄”之“玄”,指“至人戢玄机于未兆”之“玄机”,是“夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者”之“非理不圣,非圣不理,理而为圣者,圣人不异理也”的“理”,是“道远乎哉,触物而真也”,(僧肇《物不迁论》)“无生即真,真即空也”(《元康疏》)的“空理”。“圣人体此空理以成圣……得此心者,名大涅磐。”(同上)所以希迁认为,以圆明澄净虚灵寂昧之心,鉴照于六合三世,世界万象的空理都是自现的,即自性是空的。希迁的确把“肇公此言,妙尽幽极也”(《元康疏》)的特点给牢牢地抓住了,并真切地给再现出来了。

　　希迁和尚曰:“境智真(非)一,孰为去来”,“境”指证悟之阶位或境界,如“法身已上,入无为境”,“诸法无边,故菩提无边”之“诸法”;“智”指“圣智”,即“以知涅磐之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一”之“圣心”、“空理”。“境智真一”即是“不离诸法而得涅磐”。“古今通,始终通,穷本极末,莫之与二。浩然大均,乃曰涅磐。”唐《元康疏》云:“《中论》云:不离生死而别有涅磐。又去诸法无边放下,此谓诸法与菩提同也。契会妙理,即是涅磐也。知万法冥然一体,是谓妙契也”。“孰为去来”则是说“物不异我,我不异物,物我玄会,归乎无极,进之弗先,退之弗后,岂容终始于其间哉!”《元康疏》云:“覆明不二也。物我同归无极之理也。推进涅磐,于先不光,抑退涅磐,于后而不后。既而不先不后,有何始终乎?”希迁从般若观照之角度把非一非异、来去无二的思想做了归纳,肯定了境与智的统一的关系,它们之间没有先后始终的时间关系,融于汇通,达于一处,推为至极,誉之“至哉斯语也”。

　　以上笔者介绍和考察了希迁禅师与《肇论》的关系,可以看出,希迁和尚虽然对《肇论》的解说不多,但书中记载的他的这些话都可以在《肇论》中找到根据,说明他的确是非常了解《肇论》,曾经仔细、深入地读过《肇论》,而且将其消化后,加以提炼,用自己的话来作了精辟的总结。因此我们可以说,《肇论》的般若空宗思想对石头的思想起过很大的影响。在唐代,三论宗已经衰微,研习《肇论》者鲜有人者,一部《续高僧传》仅在《玄奘传》、《道超传》、《智周传》中谈到研读《肇论》的事迹。希迁禅师就属于少数研习《肇论》之一,而且取得了成绩。史书记载他“不尚文字”,但从他与《肇论》的因缘来看,说明他并不是不读书,而是他不唯经、不唯上,通过读书,消化内容,最后为我所用。