天台宗六即佛义

一、引言

　　传印法师著述

　　在上一期（第23期）的《法源》上，刊载了拙文《天台四教颂略释》，文章的末尾顺带地刊载了《六即佛颂》。想不到，这《六即佛颂》竟而引起了一些同学的关注，有不少同学在课余时间前来我处询问或讨论。在和同学们接触当中，我深深地被同学们热心求知的态度所感动，觉得很有必要对这个问题作进一步的阐释。

　　今年喜逢我院建院五十周年，随着伟大祖国的欣欣向荣，我院正呈现一片辉煌灿烂的景象。我院所在的寺院——法源寺，在国家和北京市政府的重视之下，正在修缮。同学们，皆风华正茂，头角峥嵘，威仪堂堂，努力修学。令人看到了二十一世纪佛教明亮的曙光。适值《法源》征稿，在此，便将曾经与一些同学讨论的关于“六即佛”以及相关的问题，作一概要介绍，并希望诸位法师和同学们提出批评意见。

二、关于《六即佛颂》的作者

　　《六即佛颂》[1]的作者是宋·法云大师（1086－1158），字天瑞，号无机子，原籍长州（浙江长兴县），俗姓戈。师对内外典籍无不贯通，尤擅诗文。在佛法中，师以天台教观为专业，著《六即佛颂》阐明要旨。师居苏州景德寺，法席隆盛，蒙宋徽宗皇帝（赵佶）颁赐紫衣，加封号曰“普润大师”。南宋绍兴十三年（公元143年）著《翻译名义集》七卷六十四篇，为佛教重要的工具书，直到现在，人们犹在使用。

　　法云普润大师天性至孝，以母年臻老迈，遂即归里奉母终年，曲尽人子之道，时人皆为感动。同时大宏阿弥陀佛净土法门，效法庐山远公，结莲社念佛号，一方为之倾动。天台圣教与西方净土法门密不可分，于此也可以见其一斑。绍兴二十八年（公元1158年）九月，端坐生西，寿七十三。

三、“六即佛”的建立

　　“六即佛”是天台智者（智顗 ）大师（538－597）所创立。智者大师立此六即佛义。是根据包含在佛经里面的义理，加以提炼衍绎轨范而成。如《天台四教仪集注》说：“六即位者，义蕴佛经，名出智者。如贫女宝藏、力士额珠等，在诸文所明；或显法门高深，或明修观位次。”[3]这里所说的“贫女宝藏”和“力士额珠”，是《大般涅盘经》卷七《如来性品》中所说的两个譬喻故事。经文云：

　　如贫女人，舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人，善知方便，语贫女人：“我今雇汝，汝可为我耘除草秽。”女人答言：“我不能也。汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。”是人复言：“我知方便，能示汝子。”女人答言：“我家大小，尚自不知，况汝能知？！”是人复言：“我今审能。”（审：确实、真正——印注）女人答言：“我亦欲见，并可示我。”是人即于其家掘出金藏。女人见已，心生欢喜，起奇特想，宗仰是人。

　　善男子！众生佛性亦复如是，一切众生不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子！我今普示一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。

　　善方便者，即是如来。贫女人者，即是一切无量众生。真金藏者，即佛性也。[4]

　　这个譬喻叙述了贫女人由不知至知乃至获得宝藏的过程。用这个过程来譬喻由凡夫不明本具佛性到明白佛性乃至成佛这一过程，我佛善巧说法，故事情节，既生动逼真，又使人易于明了。智者大师正是由此获得启示，根据这个譬喻，把从凡夫到成佛的过程，进行总结规范成为具有普遍规律性的六个阶段，谓之六即佛。

　　“力士额珠”喻，也出自本经本品。大意谓：王家有大力士，眉间有金刚珠，他与另一力士角力相扑，以头触之，额珠没于肤中。自己也不知道珠子哪里去了，额上创处有疮，有一良医为之医治。医言珠在肤内，力士不信，医取镜照之，明了显现（由此可知，如同现在的X光，古已有之），力士见已，心怀惊怪，生奇特想。这同前一譬喻相类：力士喻众生，良医喻佛，珠喻佛性。如经文云：

　　善男子！如来如是说诸众生皆有佛性，喻如良医示彼力士金刚宝珠。是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性。若尽烦恼，尔时乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。

　　善男子！如来秘藏如是不可思议。[5]

　　智者大师正是根据这样的譬喻以及余经所蕴义理，建立“六即佛”义：

　　一、有藏（亡珠）——理即佛

　　二、人指（示珠）——名字即佛

　　三、耘掘（镜显）——观行即佛

　　四、得近（见知）——相似即佛

　　五、藏开（证知）——分证（真）即佛

　　六、取用（了了）——究竟即佛

　　如是六即佛义，乃是由凡夫成就佛道的普遍性的轨道。

四、六即佛的含义

　　(一)、理即佛：

　　一切凡夫众生现前一念心性，便是如来藏的理性。如同水的湿性，凡圣没有差别。唐·杜顺禅师依《华严经》立“自性清净圆明体”，是即如来藏中法性之体。一切众生日用云为。在五阴的色心法中，蕴藏着与如来一般无二的智慧德相。从本以来性自满足，处染不垢，修治不净，故曰自性清净。性体遍照，无幽不彻，故曰圆明。在凡夫因烦恼覆之则隐，在诸佛因智慧了之则显。这便是一切众生的自心之体。[6]

　　理即佛亦称理即菩提。所谓一念心即“如来藏理”。分而释之，便是：如故，即空；来藏故，即假；理故，即中。空，即自性本具的一切智；假，即自性本具的道种智；中，即自性本具的一切种智。三智本来一心中，是吾人天然的性德，具足不可思议。所谓举一念即空、假、中三谛，非三非一。如是一色一香、一切法、一切心，亦复如是，法尔现成。所以称作理即佛，或理即菩提，也是理即止观：即寂名止；即照曰观。[7]

　　(二)、名字即佛：

　　理本现成，而吾人日用不知，由于一向执迷不闻三谛，全然不识佛法，如牛羊眼不解方隅。值遇某种因缘，或从善知识，或从佛经卷，了知如来藏性，悟二空理[8]，通达一切法皆是佛法。就其所了悟的理境而言，与诸佛如来是一个样的，此名字位人，圆解开发，这是从此往后成就佛道所必不可少的修德的出发点。

　　名字即佛，亦称名字即菩提，亦是名字止观。若未闻三谛理时，处处驰求；既得闻已，攀觅心息，名止；但信法性，不信其诸余事，名观。

　　(三)、观行即佛：

　　大开圆解、大彻大悟以后，于日常生活中 ，心观明了，理慧相应；所行如所言，所言如所行，心口相应，解行一如。喻如眼睛得到阳光，照了一切，而无僻暗，此观行位次，也是这样，以慧契理，观心不息。如《首楞严经》中“射的”喻，开始习射，虽不能中，而勤行练习。是名观行即佛。

　　观行即佛亦称观行即菩提，亦名观行止观；余想停息名止，恒作此想，名观。

　　此观行位有随喜、读诵、说法、兼行六度和正行六度的五品浅深次第。这五品总非师位，所以叫作“五品弟子位”。所谓随喜品，是说听闻了圆妙的佛法而自喜亦令他随喜，内以三观，观三谛境，外用忏悔、劝请、随喜、发愿和回向的五悔法门，以为修持。读诵品，则更精进于读诵受持。说法品，则为他人宣说，导利前人。兼行六度品，则以正修理观为主，而兼行六度。正行六度品，谓圆观稍熟，自行化他，事理具足，而能正修六度。

　　此观行位人，已经能够圆伏（一伏一切伏）五住地烦恼[9]，不起现行。而犹未能断除见惑。是圆教的外凡位，与别教十信位相当。《天台四教颂》云：“别信并圆五品位，见思初伏在凡居。”即颂此位。

　　(四)、相似即佛：

　　由前观行功夫转增殊胜，获得相似中道慧观。以其愈观愈明，愈止愈寂，如习射功夫深了而能邻近中心的标的，所以叫作相似中道慧观。到此地位，一切世间治生产业与中道实相不相违背。所有思想筹量，皆能如同先佛经中所说。

　　相似即佛，亦称相似即菩提。圆伏障法身的根本无明惑，名止；得似中道慧，名观。此位之人，为圆教的十信之位。于初信位上，断除见惑，于七信位上，断除思惑。于第八、九、十信位上，断除沙尘惑。是圆教的内凡位。如《天台四教颂》云：“八至十信二惑（见思惑、沙尘惑）空，假成俗备理方通。”即颂此位。

　　又此位之人，获得六根任运不染六尘的实证，所以称作“六根清净位”，于一一根中，皆各能具有六根的功用，能够六根互用，作六尘的佛事。如阿?楼陀尊者盲目而证得“天眼通第一”等。此如《法华经·法师功德品》中所说，若人受持读诵解说书写是经，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德庄严六根，皆令清净[10]。六根清净位，据《菩萨璎珞本业经》，亦称铁轮位。

　　(五)、分证即佛：

　　亦称分真即佛、分真即菩提。因相似中道慧观之功力增胜，初破一品根本无明，见佛性，开宝藏，显真如，证法身，入于圆教初住位，名发心住（此发心住之名，虽亦与别教初住名同，而其断惑证真大不相同；别教初住始断见惑，与圆教的初信位相当。），亦称铜轮位。

　　从此入于圣位（与藏通二教断见惑即名圣位不同），更由第二住至十住，历十行、十回向、十地和等觉，共四十一位，皆分破无明，分证法身。如从晦日的初月至十四日月，光逐垂圆，暗逐垂尽（将十五日的圆月喻妙觉之佛――究竟即）。法身即是“毗卢遮那”遍一切处佛的境界，即是智境圆融、光寿无量的常寂光。光为般德德，寂为解脱德，常为法身德。分证即佛，圆教十住位称曰铜轮位者，根据《菩萨璎珞本业经》（卷上）经意[11]，用“六因位”（信、住、行、向、地、等觉）譬喻为“六轮”，乃至六性、六坚、六忍、六定、六观等，都用“璎珞”作为名称，便是取其菩萨在这些位次中庄严法身的意思。所谓“六轮”者，便是：以铁轮喻十信位；以铜轮喻十住位；以银轮喻十行位；以金轮喻十回向位；以瑠璃喻十地位；以摩尼轮喻等觉位。轮即佛家通常所说的法-轮之轮，本为攻坚克敌的武器，取其能够碾碎或摧毁惑业、降伏烦恼等义。

　　通常以一个三千大千世界为一佛所化的国土。圆教初住位的菩萨，据其所破的一分根本无明，获证的一分三德法身，其功用是能在一百个佛土中大作佛事。若有众生应以佛身得度者，即示现“八相成道”[12]以度脱之；若应以九法界身[13]得度者，即为普门示现而度脱之。如是圆教第二住菩萨能于一千个佛土、第三住菩萨能于一万个佛土大作佛事，如同别教初地菩萨以上，位位增胜其法身妙德。

　　(六)、究竟即佛：

　　分证位到了等觉，去佛仅差一等，名“有上士”，此等觉位人更破最后第四十二品生相（微细）无明，证入妙觉之极果；至此已经穷尽法海渊底，智断究竟。智光圆满，不可复增，名菩提果；大涅盘断，更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，过荼[14]无道可说，所以名曰究竟菩提，亦名究竟止观。

　　妙觉佛果，永别无明父母，究竟登中道山顶，成大菩提，证大涅盘。一切大理、大誓愿、大庄严、大智断、大遍知，大道、大用、大权实、大利益、大无住，即是十观成乘，圆极竟在于佛[15]。梵称卢舍那，此云净满；净即断障究竟，满即福慧圆满。膺得十号名称：

　　1、仿同先德号……如来；　　　2、堪为福田号……应供；

　　3、遍知法界号……正遍知；　 4、果显因德号……明行足；

　　5、妙往菩提号……善逝；　　 6、达伪通真号……世间解；

　　无上士

　　7、摄化从道号……； 　　　　8、应机授法号……天人师；

　　调御丈夫

　　9、觉悟归真号……佛陀； 　　10、三界独尊号……世尊。

五、何以须要建立“六即”

　　六即，为“虽六而相即”的意思，正属天台圆教圆理的教义。如蕅益大师《教观纲宗》述圆教中说：“正约此教，方论六即。”并揭示其理由说：藏、通、别之三教，各就其当教，虽然也各论其六即，然而，那都是不彻底的，不究竟的。为甚么这样说呢？试看藏教和通教极果（佛地、佛果），仅可同圆教的内凡位“相似即”（十信位）相齐；别教的妙觉（佛），也只能同圆教的“分证即”的十行位中的第二行相齐。所以，藏、通、别这三教，“但有六义，未有即义，以未知心、佛、众生三无差别之故也” [16]。

　　由此可知，被我们经常提到的“心、佛、众生三无差别”这句话，其实正是天台圆教中最为圆满究竟的圆理。六即佛的判释便是基于这一圆理的。至于从凡至圣的五十二位次，则是主要依据《菩萨璎珞本业经》之所说。心、佛、众生三无差别这一圆理，必须经由佛经所说五十二位次的修证来体显和获得。用天台宗的语言来说，前者是“理具”，后者为“事造”。理具与事造相统一起来，方为正确可靠，不致误落岐途。[下续]

　　为甚么要建立“六即”呢？如《天台四教仪》说：约修行位次从浅至深，故名为六；约所显理体，位位不二，故名为即。《四教仪集注》说：约修行位次者，如《止观大意》卷二云：即故，初后俱是；六故，初后不滥。理同故即；事异故六。由于事有差别，所以从浅位至深位，建立“六”名；由于理本无殊，始终不二，所以建立“即”名。

　　《天台四教仪》结曰：是故深识“六”字，则不生上慢；委明“即”字，则不生退屈。《集注》说：六即之名，体现了事理不二之义。理同故即，是理具也；事异故六，是事造也。即不妨六，六常处即；所以是圆融事理的“六即”。

　　总之，何以要建立“六即”？其意义不外乎两个方面。如《辅行记》所说：一方面为显圆诠诸法，事理不二，一切凡圣，生佛体同。若明了此理，则能建立充分的信心，而不生退屈自甘下凡，所以须明“即”字；为使人明了从凡至圣虽然全体是一个迷悟因果的历程，然而其相有殊，位次井然，不容颟顸，为了避免“增上慢”的过失，所以须明“六”字，这是一方面的意义。

　　要建立“六即”另一方面意义是：为革除文字、暗禅之弊。每有文字法师，封文滞义，唯知死守名相，推功上人，自甘退屈；以为成佛一事，己非其分。为对治此等过失，所以说全体“即”是。复有暗禅证人，即狂禅之流，每以拨弃修行自负，但说即心是佛，一切现成。此种人不辨识阶位浅深，多滥上圣，起增上慢。为救斯弊，故明“六”位。《六即佛颂》的作者法云大师也说：痴禅任性，滥上圣以矜高；狂慧随情，居下凡而自屈。由是天台建立“六即佛”义，破二种见。

　　暗禅者，多增上慢，文字者，推功上人，都是由于不晓得六而复即的道理。所以应知：即故，凡亦必具；六故，极唯在佛。这样，明了始凡之理具而深信无疑，则能趣求佛道而无怯懦，终圣在佛而可以避免增上慢以生狂妄自大的过失。

　　所以，这“六即佛”义，起自天台一家，而深符圆旨，能够普遍应用于佛教诸家，而永无众过。

　　又，圆教观心，须明六即。如《宗镜录》卷三十七问云：但了一心能成深观者，若无位次，皂白何分？须合教乘以祛讹滥；教观双辨，方契佛心。答曰：诚如所言，缺一不可。圆教观心，须明六即。以三观故，免数他宝；以六即故，无增上心。然心非数量，岂有四六之文；理合幽玄，谁分浅深之位！但为证入有异，俄分四教之门；升进亦殊，故列六即之位。此出台教《止观》正文。简慢滥于初心，证究竟于后位。

　　《止观》云：约六即显是者，问：为初心是？后心是？答：如《论》云：焦炷（蜡烛芯子）非初，不离初；非后，不离后。若智信具足，闻一念即是，信故不傍，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境非已智分；若无智，起增上慢谓已均佛；初后俱非。为此事故，须知六即。[17]

　　由此可知，所谓圆教圆理，必须是事理具足，相辅相成。天台六即佛义，便是为了防止那些执理废事、自误误人和高推圣境、自甘凡愚的弊害。吾人为佛弟子者，对于这一佛法中的重大着眼点，特宜措心！

六、得“名字即佛”一例

　　明·蕅益（智旭）大师（1599－1655）示居“名字即佛”位。大师生于明万历二十七年，殁于清·顺治十二年，寿五十七。示寂前一年的腊月初三日，时在病中，有诗曰：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”据此可知，大师已获得“名字”之位。盖此位之人，见思二惑，伏犹未能，何况乎断？！是年（1644）寄钱牧斋居士书云：

　　今夏两番大病垂死，季秋阅藏方竟。仲夏一病更甚，七昼夜不能坐卧，不能饮食，不可疗治，无术分解。唯痛哭称佛菩萨名字，求生净土而已！具缚凡夫损已利人，人未必利，己之受害如此！平日实唯在心性上用力，尚不得力；况仅从文字上用力者哉？！出生死，成菩提，殊非易事。非丈室（按：此指钱居士），谁知此实语也。[18]

　　须知名字位人，通达佛法，已经能够如数家珍一般地横说坚说，广说略说，任运而说，无有差误。如蕅益大师于出家前数年，已经誓志念佛，听讲《首楞严经》文云“世界在空，空生大觉”遂起疑情：何故有此大觉，致为空界张本？疑不能决，乃至闷绝无措，因而决意出家，体究大事。二十四岁出家，次年（二十五岁）夏季在径山（浙江天目山东北峰·能仁兴圣万寿禅寺）参禅，遂即彻悟本来。二十七开始，首先研习律藏，著述《毗尼事义要略》，几经修订，完成为《重治毗尼事义集要》十七卷。五十七岁那年正月二十一圆寂。其一生宏法著述由二十七岁至五十六岁，共三十九年间。概略统计有：

　　《阅藏知津》四卷；《法海观澜》：律学、教观、禅宗、密咒、净土等五种；注释经、论、义、疏等四十余部；另有《灵峰宗论》十卷等。

　　由于获得了名字位的人，已经大彻大悟，大开圆解。通达了一切佛法，所以他的著作，皆是从佛法心地中流出。通达无碍，与三世诸佛说一样话，绝不会误导后学。

　　这里所举蕅益大师获得名字位仅为一例，俾便有助于我们明白“名字位”是怎么一回事。名字位：在教下即是大开圆解；在宗门（禅），即是明心见性，大彻大悟。这应是佛门中各宗被尊为祖师者续佛慧命，继法传灯，所必须具备的资格前提。到达这个地位的人，在蕅益大师之前，固然多不胜数，大师之后，自清至民国亦有多人，如近世印光大师被尊为净土第十三祖，其著作有《印光法师文钞》共三编行世，亦皆是从其真修实证中结晶而出。总之，吾人学佛，对于祖师的著作，应视同经论原典，给予足够的重视。

　　蕅益大师的修证，据他自己说是“名字即佛”位。不过，从他的实际实行看，恐怕不止于此位。若按通常的理解，修行人当他彻悟（得名字即佛位）以后，必定不会仍然停留在原地；肯定要愈益精进地加功用行，历事炼心，降伏烦恼，直至于完全到达“圆伏五住惑”的地位——观行即佛位。

　　如前面提到，蕅益大师参禅彻悟以后，他自己说，“平日唯在心性上用力”，这应当便是修“观行”的工夫，便是《首楞严经》说的射手练习射箭的“射的”的譬喻。如他在《灵峰宗论》中《示迦提》说：

　　《法华》妙旨，唯令众生开示悟入佛之知见。佛知见，现前一念心之实性是也。现前介尔一念，不自生、不他生、不共生、不无因生；未生无潜处、欲生无来处、正生无住处、生已无去处。心无心相，其相无生。无生故无住、无异、无灭。无生住异灭，即真法性；横遍竖穷，不可思议。若于此无相妙心，妄谓有心相可得，则佛知见便成众生知见；若即妄相幻心，达其本非有相，则众生知见，便成佛之知见。心性既然举体全空，亦复即假、即中。以三谛宛然，故三观法尔。以法尔之三观，照宛然之三谛；能所不二，境智互融。于此信解，名为随喜；解义观文，名读诵；转示他人，名讲说；历事炼心，名兼修六度、正修（六度）。有相、无相二安乐行，一串穿却。只贵笃信力行，别无奇巧方便也。[19]

　　这段开示把观行的要旨和盘托出，并且讲到了“观行即佛”位中“五品弟子”的事情。末后句的“只贵笃行力行，别无奇巧方便”，尤其足以明白地告诉我们：这绝不是纸上谈兵。

　　孔夫子说，君子耻其言，而过其行。是说一个人对于自己没有做到的事，向别人说已经做到了，君子之人以此为可耻。儒家之人，犹然如是，况我佛门真实修行人，都是不露行形迹；对于修证，更绝对不说大话，自招大妄语的重愆。详考蕅益大师平生，其内证境界，孰能测知？！

七、南岳、天台二大师的修证

　　天台智者大师，被誉为“东土释迦”他已获得“法华三昧”，亲见灵山一会俨然未散。则是与其师慧思大师同在灵山会上，听闻佛说《法华经》的人。他的本际，我们凡夫谁得测知？！然而圣贤为众生现身作则，所以便以凡夫自居，迨临终时，弟子请问所证何位，答曰：“我不领众，必净六根；为他损己，但登五品耳！”这就是说，智者大师原来的初衷是期望自己能够断惑证真，直至得到圆教的初住位，或别教的初地位，但以无缘大慈，同体大悲愿轮，从事弘法利生，荒旷了自己的禅定工夫，以致只证个“圆教五品弟子”的观行位而已！

　　五品，即随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度，如前已述。圆教的五品位，首先如前名字即佛位的人，圆悟藏性，与佛所悟的境界是相同的，藏性即是实相妙理，在缠（未断无明惑）名“如来藏”，出缠（断无明惑）名“法身”。在此基础上进入圆五品位，即观行位，在此位上，圆伏见思、尘沙无明之三惑（所谓“五住地惑”），而见思惑犹未能断。伏即不使其成为现行，压伏在那里，一旦除掉压伏力量，则仍有反复生起现行的可能。所以叫作“外凡位”。像智者大师那样的人物，一生修证所到达的地步，是这样（这当然是据大师自己所说）！修学佛法证得道品，岂是易事！现在世上多为急功近利，所以说假话的人很多，这也会影响到佛教门中，若能明白一些关于修证实际情形和道理，则能以正眼观察，树立正知正见，免遭鱼目之辈的哄骗。

　　在圆五品位（观行位）圆伏见思、尘沙和无明惑的基础上再进一步，即断见惑，入于圆教初信之位。这个地位，就其所断惑而言，与藏教的初果（须陀洹）相齐，若在藏教，便是入于圣位了。而此圆教由初信至十信，被称曰“内凡位”。至第七信位断思惑，与藏教的四果（阿罗汉）相齐。实际上，藏通二教的佛地、佛果也是在这个地位上，不过比阿罗汉更断除了“见思习气”。所以《天台四教颂》说：“圆信别住二之七，藏通极果皆同级。”见思惑断尽，获得六根清净之位，我们在日常生活中，根尘相对，起识分别，是为对境生心，即妄想心。须到圆教七信位上，见思惑尽，得以六根对六尘，任运而无染。所谓对境无心，须到此地步方克。另方面，则可“六根互用”，发挥种种不可思议功德。南岳慧思大师示居此位。是为相似即佛位，六根清净位，亦称铁轮位，圆教的内凡位。还够不上称圣位，以其障法身的根本无明惑，尚有待于证入初住位时，开始分破故。今将慧思大师事迹略论一二如次：

　　南岳慧思大师（515－577）俗姓李，武津（河南上蔡县）人，顶有肉髻，牛行象视。十五岁出家，二十岁具戒，诵《法华经》满千遍。师事北齐慧文禅师。自观病身：病从身生；身从业生，业由心起。心源无起，外境何状？病业与身，都如云影。作此观想成就，轻安如故。坐夏期满，自惭无所得，放身倚壁，背未至间，豁尔开悟，得法华三昧。师率性仁恕慈忍，秉菩萨三聚净戒。北齐文宣帝（高洋）天保年中（约公元553年）率徒移居大苏山，尝示众曰：

　　道源不远，性海非遥。

　　但向已求，莫从他觅。

　　觅即不得，得亦不真。

　　偈曰：

　　顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。

　　独行独坐常巍巍，百亿化身无数量。

　　纵令逼塞满虚空，看时不见微尘相。

　　可笑物分无比况，口吐明珠光晃晃。

　　寻常见说不思议，一语标名言下当。

　　又偈曰：

　　天不能盖地不载，无去无来无障碍。

　　无长无短无青黄，不在中间及内外。

　　超群出众太虚玄，指物传心人不会。[20]

　　智者大师执弟子礼，向师咨询“一心具万行”的旨趣，遂咨受法华行法修三七日，大领玄旨。又请问师所证位次是否十地位？师曰：“非也。吾十信铁轮位耳！[21]”慧思大师关于自己所证位次的回答被认为是“然其谦退，言难见实，本迹叵测”的[22]。”

　　慧思大师于其入寂前十年时，即陈废帝（陈伯宗）光大之年（公元567年）六月，率徒众来南岳山，恍若旧游之处，历历指明遗迹，告诉大众前三生事，依言发掘，皆得遗骸枯骨，或坐禅被贼斩首的髑髅头骨，乃至前三生栖居寺院遗址等，今名曰一生岩，二生塔，三生藏的地方。[23]

　　南岳慧思大师生前殁后，皆有不可思议、异乎常的灵异，无人能测其高深。姑且就其所言，已是可见位至十信，圆教内凡、六根清净、铁轮位、相似即佛的人，不但有大智慧，而且有大神通，其神通又不是小乘（藏教）阿罗汉所可与之匹敌的。

　　总之，如印光法师说：南岳、天台大师，皆法身大士，其实证地位，谁能测其高深？这不过是欲勉励后学专精学道，而作此曲折耳！岂真止证十信的相似位、五品的观行位而已耶？我等博地凡夫，那堪拟彼。我等只好粗持重戒，一心念佛，兼修世善，以为助行，依永明、莲池之法行之，则无往而不利矣。

八、开悟与了脱生死

　　我们佛教徒当中，许多人对于开悟（明心见性）与了脱生死（断惑证真）这两者的关系，往往搞不清，每每以为开悟了就能了脱生死了，便万事大吉，所作已办了。通过阐释“六即佛”义，可以明确知道：开悟与了脱生死是两码事，不可混为一谈。

　　开悟，即禅宗的明心见性，大彻大悟，叫作直指人心、见性成佛，教下叫作大开圆解，密宗叫作即身成佛，在“六即佛”，中，属“名字即佛”位，是为一切佛法的核心，最为圆顿直捷。然而须知：这是就吾人的不涉凡圣因果修证的“本有法身”（亦称“素法身”）的立场来说的，在此位上，既未断惑，更未伏惑，无从谈起了脱生死。所以，如蕅益大师那样的大祖师，犹然自称自己是一个“具缚凡夫”。[25]

　　若要谈到了脱生死的修证地位，无论禅、教、密等，便一概不能背离“六即佛”的轨道了。

　　按通途常规的教理的修持[26]，纵然明心见性或大开圆解，距离了脱生死，还很遥远。要知道：明心见性或大开圆解、见性（即身）成佛，是悟，不是证。现在的人能够开悟的，恐怕已经几乎没有，更何况能证呢！证是惑业净尽，断除生死之因，自然不再感招生死之果了。

　　如前所述，“观行位”人，仅能伏惑，尚未断惑[27]。了脱生死，须证到藏教的初果、通教的见地、别教的初住、圆教的初信位以上，断除见惑烦恼。至此，了脱生死，虽已可期，犹须七番天上，七番人间，往返生死，经历二、三果，以断除三界思惑烦恼，证至藏教的阿罗汉、通教的已办地、别教的七住、圆教的七信地位，方可告别三界的分段生死。在圆教属“相似即佛”位。

九、悟与未悟

　　既然已经是大彻大悟、见性成佛的“名字即佛”地位的人，尚未断惑、亦未伏惑，仍然是“具缚凡夫”，那么，悟与未悟，差别何在呢？

　　在这里，作者本人惭愧至极！没有资格回答这一尊严神圣的问题。不过，我们可以凭鉴，距离我们最近、最为亲切的、宏法利生活动在上个世纪前半期的印光法师（1861－1940），绝对是一位亲见“父母未生前”本地风光的大德。我们不妨引用他的一段话来回答这一不容含糊的重大问题。印光法师说：

　　须知悟后之人，与未悟之人，其修持仍同，其心念则别。未悟无生者（未开悟的人），境未至而将迎，境现前而攀揽，境已过而忆念（原注：攀揽二字，该摄好恶、憎爱；勿谓好爱为攀揽，憎恶为不攀揽）。悟无生者，境虽生灭，心无生灭，犹如明镜，来无所粘，去无踪迹。其心之酬境，如镜之现像，绝无一毫执着系恋之思想。

　　虽然于境无心，犹然波腾行海、云布慈门。凡世间纲常伦理，与夫上宏下化之事，必须一一认真实行，虽丧身命，不肯逾越。且莫认作于境无心，便于修持自利利他、上宏下化之事，悉皆废弛。若如是认为，则是深著空魔，堕于顽空，由兹拔无因果，肆意冥行，乃成以凡滥圣、坏乱佛法、贻误众生之阿鼻地狱种子矣。[28]

　　又因该居士请问“悟后应如何保任”的问题，印光法师回答说：

　　至于悟无生以后，护持保任，销鎔余习，彼（开悟了的人）自了明，何须预问！如人饮水，冷暖自知。否则（对没有开悟的人）纵令饮者说得十分的确，而未饮之人，究不知其是何滋味。

　　以居士将此悟无生忍，看得容易，恐自己或悟而不知保任护持，致余习复萌，得而复失，故有此问。

　　真无生忍（此指证得），实非小可，乃破无明、证法性，最下者为圆教初住菩萨，即别教之初住地也。[29]

　　以上，是与一些同学讨论“六即佛”时，以及与其相关的几个问题，大要如是。如果仍有疑问之处，请提出来再进行讨论。