唯识史观及其哲学 上篇 第三章 从中国佛学史看唯识学

　　唯识史观及其哲学

　　第三章从中国佛学史看唯识学

　　第一节中国佛学史的慨观

　　唯识学在中国大乘佛学方面,是一个很重要的宗派,最重学理的学派,与各宗学理都有关系。为此,我们必须从中国佛学的史实上,即发展的过程上略加以研究。

　　一、唐以前的佛史概观:佛教传入中国的年代,近代的学者,颇有异说:但是一般的说,是东汉永平十年。佛教是由印度经西域而传来的,是一种外来的文化,当然是要靠翻译的。佛教的翻译,自汉末安世高、支娄迦谶(公元一六七年来洛阳)开始,到三国时,有支谦、康僧会、维只难等,译《六度集经》、《法句经》等。翻译的事业,渐渐地展开,国家虽在战乱,人民对新来的佛教,逐渐乐为接受。

　　西晋时国家较为安定,佛教承三国时的学风,国朝与民间之信仰已立,西域的高僧,接踵而至,继续地介绍新的精神食粮,故译经事业,比前更盛。如西晋竺法护,由西域随带梵本到长安洛阳(公元三六六年),译《光赞》、《无量寿》、《十地》、《大哀》、《般泥洹》等经。竺法兰之译般若等经。东晋时,佛法大宏,西域大德来长安者,有讲禅之佛图澄,说般若之鸠摩罗什,译毘昙之僧伽提婆。东晋之高僧,有高瞻远瞩的弥天释道安,净土创始者慧远法师,罗什门下的四哲——道生、僧肇、道融、僧叡。这时期的佛教翻译,小乘有阿含与律部的译出,小乘三藏得其全貌。至大乘佛法,有禅学与法华、金刚、般若、三论、成实等大乘经论之译出,使大乘三藏亦备。大小经论,洋洋大观,真是空前未有。其时律行禅学,以道安之提倡,奉行者众。三论、般若、成实,以罗什及其门下的宏讲,为中国中观学派建宗之始。罗什之《法华》又为慧文、慧思、智者尊以开宗。这些学风,大行于江北京洛间。在江南的有慧远,宗在般若,行在净土,及僧伽提婆之宏译毘昙。所以这时的佛学研究的盛况,真是空前未有。还有一人,特别值得提出一说的,就是中国的第一位留学生法显。他以留学印度成功归国,不但对中印佛教有绝大的贡献,就是对近世西洋探险工作,也给予莫大的鼓励。

　　其次是南北朝的佛教,南朝时西域僧东来者更多,罽宾的昙摩密多、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、菩提达摩、真谛三藏等。此中以菩提达磨之传建禅宗,真谛三藏之传译俱舍、唯识,为最有功名。这时,南朝的名僧有慧文、慧思、智者等之建立止观,成天台宗。慧可等承传禅宗。真谛学人立摄论宗(为后来唯识宗之开始)。慧观、谢灵运之涅槃宗。义学之盛,不减两晋。北朝有昙无谶《公元四一二年》之译《大涅槃》、《金光明》、《楞伽经》等。菩提流支(公元五0八年》、佛陀扇多(公元五二五年》、勒那跋提(公元五0八年》,共译《十地经论》,无著、世亲之唯识,遂传于北土。慧光之研究《四分律》,而开立律宗(黄史、汤史、〈宗派源流〉)。

　　佛教从初传入到南北朝止,有六百年的历史,这个时期可以说是接受佛教时:隋唐时代是融化时;宋明时代的佛教就真正成了中国文化的一种分不开的血液了。

　　唯识学在佛学传入的初五百年中,即真谛之前,可以说没有这个学派,因为建立法相唯识学的典籍还没有传来。

　　二、唐以后的佛史概观:中国佛学自唐以后,可以「禅、净、教、律」四派,或「禅、净、教、律、密」五派来包括。唐以后大多数寺院的僧众,不是参禅便是念佛,不是念佛就是参禅,其它宗派就不在他们的兴趣范围之内了。唐时的「教下」,包括天台、贤首、三论、唯识四宗。小乘俱舍、成实,也有硕德与时争妍。自宋以后(宋元明清四朝),中国讲「教下」的,都以天台、贤首两家为主,而三论、唯识、俱舍等无人问津了①。原因是三论与唯识二宗典籍的注疏,在唐武宗会昌法难之际已毁灭了。既无真籍又无传承之人才起而兴之,以致于一蹶不振。而天台、贤首因为重在教观,就是寓教理于观行。三论、唯识重在教理。观行无书尚可传承,教法无典则妙理难知。同时天台与贤首两宗的学说,很接近老庄的思想,是根据中国人的思想发展成立的,是中印思想融合的产物,所以中国人易于接受。在宗派成立地域上说,天台、贤首两宗创建中土;三论、唯识两宗,则由印度原原本本的搬来,并未受中国人思想的融化。故在会昌法难之后,典籍一失,传承乏人,遂成绝学。台、贤两宗与此情势不同。所以赵宋以后,「教下」则惟天台、贤首,传承不绝。

　　天台宗以讲《法华经》为主,贤首宗以讲《华严经》为主。宋以后至清末民初,中国人研究佛学的除了净土、禅宗以外,学习教义的,十、九是研究天台宗和贤首宗。除了这两宗的主经外,《涅槃经》、《楞严经》、《维摩经》、《圆觉经》、《金刚经》、《梵网经》、《弥陀经》、《四分律》等,也都讲解;并且讲述他们的《四教仪》和《五教仪》等宗要典籍。除了这些以外,便再也没有什么可讲的了,而且所讲都是刻板式的文章。「教下」的寺院,因为讲说经教,所以寺名讲寺,以示别于禅寺与律寺。

　　至于三论、唯识两宗的注疏,直到民初才由日本取回,学者才群起而研究之。所以这两宗的复兴,不过是近三、四十年的事呢!唯识学的根本经有六种,最重要的是《解深密经》。此经以五法三自性,八识二无我为宗要。三论宗有《中论》、《百论》、《十二门论》等,加上《大智度论》,故称为四论宗。此宗是以《般若经》所谈的甚深空义为宗要的。

　　除禅、净、律及「教下」的四宗外,还有密宗,是研究秘密教的,以《大日经》、《苏悉地经》、《金刚顶经》为所宗。有教相和事相的两大部门:教相是研究其事相所根据的教理;事相则是建立坛场,修持三密的一切仪轨,这一切仪轨都是象征教相所诠的真理。这一宗在唐宋时最盛,以后也就绝传。唐人的一切注疏,仪轨秘本,都失传于日本,因此,元明清以来,密宗也成为绝学②。所留下来的只是应赴僧所唱演的瑜伽焰口和蒙山施食等。这一宗可以属于「教下」,因为密宗首重教相的通达,教相不明,事相不能传授的。而且事相修持的传承,尤其重师承,口授指教。但也可以摄在行门中,因为是以修证为旨归的。

　　以上所说禅、净、律、密、台、贤、三论、唯识,为中国佛学的大乘八宗外,尚有两个学派。自唐以后中国佛教平常是没有人谈及的,那就是俱舍和成实的两个学派③。这两宗也是属于「教下」的。唐以后无人研究的原因,是因为中国佛学界,自古迄今偏重大乘,卑视小乘的观念所使然。这是错误的,今后应该转换这种错误的观念。因为小乘佛教是根本的佛教,是原始的佛教,是释迦牟尼佛亲口所说的教义。此二宗义,下面再详加叙述。

　　这两个小乘宗派及大乘八宗合起来,是中国佛学的十宗学派。这十宗与唯识有什么关系呢?一定是有关系的,因为佛法是互相融摄的,决不是互相水火的,或互相对立的;况且这些宗派的学说思想泉源,又都是原本于佛说的。研究佛学的人,特别应注意这个见解。不可分门别户,故步自封,尤不可互相排斥,分河饮水。应该知道江河虽殊而同归大海。能明了这点,则知中国佛学各宗派之间,都可互相助成,互相发明的,平等平等的,无有高下的。(所以,我不赞成判教的作风)。唯识学派在一切佛法中,自然也是如此的。

　　第二节唯识学与各宗

　　这里先说唯识与两个小乘学派的关系,然后说到大乘各宗。

　　一、唯识学与俱舍学:《俱舍》是论名,原名《阿毘达磨俱舍论》,译曰《对法藏论》。内容是以明人空法有为宗旨的,此书在研究佛学上是很重要的。研究佛学应先学习《俱舍论》,对于全部教理才有头绪和基础,才能明白信解行证的程序和入门的方法。这在平常说为学佛修行,了生死断烦恼。《俱舍论》中根据阿含经和律及有部诸论,说得最有条理。学习佛学,若不研究此论,而开始便研究大乘,就是没有基础,因为大乘教理是根据小乘而建立的。凡在小乘经论中详说者,大乘经论中多略而不说。小乘三藏的精义,又都含摄于此论。这部论不但说明了佛法,并且说明了印度一般的宗教哲学,故此论在印度称为聪明论。中国自梁陈时,真谛在公元五四八年来华④,译《俱舍论》,研究毘昙者,得一指南。迄唐时玄奘译新论,研究者极盛一时,著作亦多。有名者为《普光记》、《法宝疏》、《圆晖颂疏》等。后因崇尚大乘及注疏失传,也就无人研究了。

　　这里应该知道,唯识学与俱舍学的关系,如血肉与骨骼。今略谈两点:一、俱舍法相是唯识所依:唯识学中所说明的一切法相,均在俱舍中详说,如七十五法和修证断行位等一切法相名数,《俱舍论》作了肯定的解释之后,唯识论均从略。《唯识二十论》和《三十论》的作者是世亲;《俱舍论》的作者也是世亲。他先学小乘三藏而作《俱舍论》,后来知小乘的学理不究竟,遂进一步研究大乘佛法,造唯识论。《俱舍》是五位七十五法,唯识说五位百法。是于小乘法相之外多加了二十五法,组织的大纲还是一样的,只是彰显此唯识法相的真理罢了。所以研究佛学的人,应先研究俱舍,后研究唯识。二、俱舍学理唯识所破:《俱舍论》中所说学理,多是一切有部和经部的学理——见解。如说三世实有,法有我无,三科皆实,中有身等,都为唯识批评。《成唯识论》初卷批评小乘者,就是批评其不圆满不究竟之处。盖根据唯识理论,《俱舍》所说实有错误。故不研究《俱舍论》,则不知唯识所破为何?俗云:「知己知彼,百战百胜。」此亦如是,故研究唯识学者,必先探究俱舍论义。

　　二、唯识学与成实学:《成实》也是论名,作者为中印度之诃梨跋摩。内容是谈空的,但与三论说缘起性空不同。相传这是经部的论着,所明空理是小乘的偏空义。此论在姚秦时由罗什译出后,讲习者甚众⑤。所以一时颇为学者所宗尚,遂成了一学派,注疏见于经录者有二十四种之多,可知其盛⑥。故在佛学上可见其重要性。此论自罗什译出后,有人判为大乘,有人判为小乘,史传之中,争论颇多。在「智顗、吉藏以前的学者,皆以《成实论》为大乘论,至少亦自僧柔、慧次至梁三大法师,无以之为小乘者。故三论学者,目此等《成实》学者为成论大乘师。然至吉藏(三论学者)于三论玄义中,以十义证《成实》为小乘,智顗、慧远亦以之为小乘。自是遂判定为小乘论」⑦。因为三论学者所批评,既无著述又属小乘,所以后世就无人研究了。

　　《成实论》的空,在《成唯识论》的观点,也是偏空,非究竟空,非中道。此宗与唯识关系较少,但《成实论》中所说二谛的有无、生灭、一异等中道理趣,也可与唯识论的三性二谛等教义,互相发明。如智藏《成实论疏》云:「二谛中道,云何谈物耶?以诸法起者,未契法性也。既未契故有,则此有是妄有,以其空故是俗也。」(见黄史)这与唯识依他起性「虚妄分别有」的思想很相近。虚妄体即无相,即是徧计执性。「无相即真也」,亦即是唯识的圆成实性。又云:「真俗一中道也。真谛无相,故非有非无,真谛中道也,俗谛是因假,即因非即果,故非有;非不作果,故非无。此非有非无,俗谛中道也。」这真谛中道与唯识三性中道,理上无别。

　　三、唯识学与禅宗:禅宗是中国佛学的骨髓,所以虚大师说:「中国佛学之特质在禅。」⑧中国之禅学,始于汉之安世高,到了晋宋间,罗什与菩提流支译禅要等书,此法渐盛。盖佛法本是重视行证,不是偏取学理的,修证之中,当以禅法为第一工夫。禅法就是三增上学中的增上心学,居三学之中,握其修证之心核,故西域僧来,无不授禅法者。在刘宋时(约公元四七0——四七五年),南印度菩提达摩来中国。自他来传授禅学以后,中国禅学上发生了一个变化⑨。在达摩以前,禅宗没有正统的传承建立,自他以后,才有传承的历史建立,同时在用功的方法上也有了规定。他在中原少林寺,住了九年,一方面独自修证,一方面传授学徒,所以达摩为中国禅宗的初祖。我们更要知道,达摩以前的禅法,是有经教的;在六祖以后的禅宗,大都不据经教,不立文字;单单去参一个话头或一个公案,直指自心,自悟本性,称为见性成佛的教外别传;或说超教顿悟禅,或说是祖师禅。盖文学是葛藤,经教是滥草鞋,都是直悟本性的障碍物。到了六祖第二代弟子(马祖)以后,禅学又成了超佛越祖的佛,也就是中国禅学的精神,到达登峯造极的境界。

　　以经教为据的达摩,他所带来的是一部四卷的《楞伽》。(《楞伽经》有四译:一北凉时昙无谶译四卷;二刘宋时求那跋陀罗译四卷;三北魏时菩提流支译十卷;四唐实叉难陀译七卷。达摩所传,盖是第二译。)此经是禅宗所宗的第一部经,是禅宗印心的典据,行者参悟的见地正确与否,要看与此经的教理相合与否为定准。所以从初祖达摩,一直到五祖弘忍,都是传承《楞伽经》的。当时此经在北方(长江以北)极为盛行,有楞伽宗的建立。如《僧传》云:「初祖达摩禅师,以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度也。」又可每说法竟,曰:「此经四世之后,变成名相,一何可悲!」又在〈法冲传〉中可以见到《楞伽》传承的师资。因为法冲禅师在北方宏法,是专以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如传中云:「冲以《楞伽》奥典,沈沦日久,所在追访,无惮险夷,会可师后裔,盛习此经(冲)即依师学,屡击大师(其师)便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍。又遇可师亲教授者,依南天竺一乘宗,讲之又得百遍。」⑩所以称为南天一乘宗者,一以此经来自南印度,佛在南印度楞伽山说此经。如经云:「我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为彼说度门。非烦恼根异,而有种种法,虽说一乘法,是则为大乘。」在唐净觉禅师的《楞伽师资记》和〈法冲传〉里有讲到这些话的。《楞伽》的传法直传到五祖,五祖传神秀,还是传的《楞伽经》。但他传法惠能时,却不传《楞伽》而改传《金刚经》了。为什么五祖不传《楞伽》而改传《金刚》呢?这是中间有个显着的理由,便是六祖未到东山学法之前,一日听人诵《金刚经》有所契悟。到了黄梅,他自己用的功夫,还是以《金刚经》为本,弘忍并未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心传法,这是随机说教吧!在五祖以下与六祖同时学法的那位神秀首座,资格本高于惠能,但其所悟是渐非顿,是《楞伽》的境界。并非他不及六祖顿悟深刻,他当然了知那顿悟的理,也许他是已经顿悟过了,尔时(当其与惠能共住时)他是重在事修。如此就比六祖的功夫又进一层了。后来神秀弘化北方,以《楞伽经》为心要,成了「两京法王,三帝国师」。他的门下,普济、义福、玄赜等,又「继续领众,受宫庭与全国的尊崇」。就因为这个缘故,天下禅人就纷纷地自附「东山法门」了⑾,尊神秀为第六祖,普寂为第七祖。而南方的惠能,以《金刚》无相为顿悟之门,阐扬心要,大江以南,无不归宗。弟子神会,到北方大事弘扬,在某一个无遮大会中,神会大肆攻击普济所传的法统,说他们是非法的,不宗,而坚称衣法在韶州。当时神秀已死,门徒普济垂老,楞伽宗匠不若神会之势力浩大,楞伽心宗终于渐渐地隐没了。而《金刚经》之弘扬,就渐渐地遍及全国。故此时的禅宗经教,《楞伽》为《金刚》代替了。惠能得神会之力,也就正式成为第六代祖师了。《楞伽》的法统就变为《金刚经》法统,以迄于今。依宗《楞伽》的禅人看来,惠能的法统是纂位的法统。

　　为什么有这种变化呢?这是佛学上思想的转变,很值得研究。因为《楞伽》与《金刚》含义不同,此不同点可以在某一个时期寻到根据的。兹就两经的内容说:《楞伽经》偏讲法相唯识,《金刚经》偏说无相性空,这和禅宗讲明心见性的宗义相契合。《楞伽》的全部大意,虽然也明法性真如,离四句绝百非,可是偏重在讲明「五法三自性,八识二无我」。这一点就显示了《楞伽经》是重在于法相方面,由法相而进入法性,是渐非顿,为楞枷的宗旨⑿。讲到法性的《金刚经》,正是禅宗的目标。法相重在分析,一样一样的从繁琐中得到条理,中国有名的学者胡适之说:「中国唯识学是一部繁琐的哲学。」唯其尽分析的能事,才能明心见性。由此,《金刚经》从缘起性空以明法性(真如),和从缘生的法相上着手以明心相是不同的。法性是非言说,也非思议所及的。故祖师禅,宗在修证,一心参究,将来总有开悟的一天,所以当时的禅客们,不乐意学那繁琐的《楞伽》法相,而喜爱简单直接的《金刚》法性。理之参究,识取本心,方可证得本性。这就是《金刚经》代替《楞伽经》的主因。

　　前面是禅宗的历史发展与变化。从一般说来,惠能以后,禅宗是不立文字,不必研究三藏教理的,只需作禅观看话头便了。可是实际上不是如此简单。这里再依两方面说:

　　㈠依理:禅宗最重视的即是「明心见性,见性成佛」。其明心者,心即是唯识所说的八识心、心所法,及其所变的一切法相。明心要了解这一切心法和心所变现的境界。见性的性,即是唯识实性,也就是真如。在禅宗是见性成佛,在唯识则悟入唯识实性,即可成佛。佛学上若不明心,则不能见性,故欲见性,必先明心。所谓「若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛」⒀。唯识上若不见圆成实性,则不能了知依他如幻,是一个逻辑。故唯识是以明唯识相、证唯识性而为目的,所以不明唯识相,则不能悟入唯识性,不悟唯识性则不能成佛。其理是一致,唯其修学的方法则有不同了。

　　㈡依教:⑴达摩的教义,依《续高僧传》,记达摩教义的总纲云:「如是安心,谓观壁也,如是发行,谓四法也。如是顺物,教护识嫌。如是方便,教令不着。然则入教多途,要惟二种,谓理行也。」理就是明理,行就是起行。如云:「藉教悟宗,深信含生同一具性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教。与道冥符,寂然无为,名理入也。行人者,四行万行同摄:初报怨行……二随缘行……三名无所求行……四名称法行,即性净之理也。」⒁这与唯识五重观中的遣相证性是一样的。⑵《楞伽经》的「五法三自性,八识二无我。」是唯识学上有系统的几个原理。且《楞伽经》既是禅宗最初的经教,亦是唯识所依六经之一。故唯识与此经的关系至为密切(如天台宗之《法华》,贤首宗之《华严》)。⑶自惠能以后,以《金刚经》印心,《金刚》所明的只是法性,是五法中的如如,三性中的圆成实性,和二无我性。所说应无所住,就是实无所得,盖与法性是相同的。⑷六祖说的《坛经》,为后来禅宗的根本教典。不过后来呵佛骂祖的禅人,把《坛经》也抛弃了。说禅宗不讲教理,不立文字,在证悟的境界上原是如此的。可是此一说,就瞎尽了千年来天下禅客们的眼睛!《坛经》云:「大圆镜智性清净,平等性智心无病,妙观察智性非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性,若今转处不留情,繁兴永处那伽定。」这颂中前六句正说八识转智,后两句是禅语。又云:「如上转八识为智也。」教中云:「转前五识为成所作智,转第六识为妙观察智,转第七识为平等性智,转第八识为大圆镜智。虽六七因中转,五八果上转,但转其名,不转其体也。」(见《六祖坛经》)此中转识成智,就是明心见性的功夫。此外又说三身的道理,不必具引。如此,谁说禅宗不立文字?不重教义?由此可知唯识学与禅宗的一般关系。

　　四、唯识学与净土宗:这一宗在中国民间信仰上有着很大的势力,自始迄今宏传不息。远在晋朝时已形成宗派,最明显的例子,慧远(公元三三四——四一六年)在庐山开结莲社,这可说是中国净土宗的起点。远公因世乱由襄阳别道安,带徒众避居庐山,遂为南朝佛学的重镇。远公不仅在佛教中有地位,他的道德文章在当时的学术界里也是享着盛名的。在庐山一面自己研究经教,特别提倡毘昙之学⒂,通达小乘三藏与般若。另一方面他提倡念佛,和当时的高贤隐士刘遗民等,出家者普济法师等十八人结社念佛,即是所谓庐山十八贤,专门阐扬念佛禅。净土宗成立了以后,又由罗什法师译《阿弥陀经》。净土之行,更为兴盛。

　　净宗与禅宗在赵宋时,互相排斥,水火不容,参禅的不许念佛,念佛的也不许参禅。如禅宗有「若念一句佛,罚挑水洗禅堂」和「念佛一句,漱口三日」的禅规。可见禅净不相融和的严重情形了。当时永明寿禅师提倡「禅净双修」,才把净土打入禅宗的门庭,他主张念佛的人要参禅,参禅的人也要念佛。因为永明寿是那时最有声望的,所以他一提倡,门人信徒从者极众⒃。他自己是个禅者,也恳切的实行念佛。并作禅净双修的四料简,其中最有名的二句是:「有禅有净土,犹如戴角虎。」。⒄修行者能禅净双修,就如老虎头上有双角,更可增强自己的解脱信念。因他这一提倡,一直到今天,禅净是双修的;也就是说从他起,中国的禅宗又起了一种变化(参看⒃)。

　　学念佛的人依弥陀净土说:应读净土三经,及阅读关于净土宗的各种论着。净土宗以信愿行为本,以持名念佛为简易行的要诀。友人吴延环尝问曰:「信仰在此娑婆世界以外,有个极乐世界存在,那里有阿弥陀佛。这样岂不是心外有法,与唯识相反吗?」又曰:「念佛的人,决定信仰有个我在念佛,我能生西方,岂不是有我执吗?」答曰:「此宗有唯心净土义。」古人说:「生则决定生,去则实不去。」弥陀即自性弥陀,极乐国土也不离心。又《无量寿佛经》说:极乐国土是阿弥陀佛的四十八愿所造成的。此中的愿心即是心,由愿所成,即是唯心所造。西方净土是西方净土中的人们所共造的,不离于心,故不相反。又念佛人须知,阿弥陀佛发四十八愿,依愿修行而成极乐净土。那末西方净土即是佛与菩萨等之清净八识所变现。念佛求生的人,必须有信愿行,就是说也须有与四十八愿相契合的信愿行之心力,才能往生享受弥陀净土的快乐,不能单靠弥陀力而自己去享受现成的。念佛人亦必须通达大小乘一切教义,如《华严》之普贤,《楞严》之大势至等大菩萨众,都回向净土。中国各大宗师,发愿往生者,都是深明教义,了悟无我,远离执障才往生的。其说有我者,乃是随情假说,非执着实我,所以无不合之处。又《观无量寿经》(《十六观经》),行者须修十六观,观成功时,极乐世界,现在目前,命终往生。十六观的观想,也就是心的力量呀!因此,说一切唯心义,唯心即是唯识。故净土弥陀非心有法,唯识义成。又往生净上,净土不一定指西方极乐净土,十方佛土皆曰净土。唯识学中说佛有三身三土,亦是净土。又如东方之药师佛净土与兜率之弥勒净土都是。古今学唯识教发大乘心的人,都发愿上生内院,而再随弥勒下生。故净土之义,亦唯识所宗。

　　五、唯识学与律宗:照佛法看,戒律不应另立宗派,因为不论学禅学净学教,不论僧俗,凡是归依佛法的信徒,都应了解戒律,守持戒律,戒律是做人及做超人的道路,是建立佛法的根本大典,决不应偏废,应该普徧遵行。但在唐朝时,终南山道宣律师以持律着称,道德文章,可动天地,感鬼神者⒅,他精究律学——《四分律》藏,才正式建立律宗,这可以说是中国佛教史上的一大成就。其实,宏扬《四分律》者,始于智首律师。与道宣同时的宏扬者,还有相部法励与东塔怀素二师,故称唐律三家。三家中惟南山律宏传不息,盖有他的特别因由⒆。道宣著作律宗的典籍,有五大部⒇,研究非常精细,且有特别之点:「一因此师建立化制二教故(又名化行二教)。谓化教者,经论所诠定慧法门,四阿含等大小乘经论是也。制教者,律教所诠戒学法门,《四分律》等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教,以戒为宗,戒行清白,定慧自立,故先持戒,禁制业非,然后定慧,伏断烦恼。为道制戒,本非世福,三乘圣道,唯戒为基,能判摄如来一代遗教故也。二因此师融通大小乘故。四分一律,慧光云是大乘;法励、玄恽云是小乘;南山律师独云义通大乘。《业疏》中立五义分通……。」(参看⒃)又如他在疏中说:受戒时要得戒体,得了戒体,才能增长善法,修习定慧。但此戒体非耳闻目覩,究竟这戒体是什么呢?依小乘《成实论》说:戒体是非色非心法。依有部论说:此戒体属无表色,即是唯识论所说十一色中的受所引色,因为它是无可表示的,是受戒所引发的,不是眼所见耳所闻的。只是受戒时,经大德僧众白四羯磨以后。心中所得的一种深刻的印象。有了此印象,对自己有一种思量,能持戒不犯,这就是戒体。犯则戒体破坏,有此可破坏义,故成色法,不可见闻,无表示故,曰无表色戒体。道宣律师依大乘唯识学上阿赖耶识有受熏持种之义,谓此受所引色的戒体,即是第八阿赖耶识中所摄藏之真净种子。由此渐次熏习,去恶行善,就能引生无漏种现。这戒体义就是唯识的种子义,其义甚深。所以此宗与唯识学有如此的关系,同时也因此而成为一个大乘宗派了。

　　六、唯识学与天台宗:天台是山名,因隋智者大师住天台山,弘扬慧思禅师的教义,并建教观,遂立学派,因住天台山故,名曰天台宗;以此宗明性具三千之理,又名性具宗。此宗北齐慧文与隋南岳慧思开其端。智者,慧思弟子,是此宗集大成的人,他的教法,根据《法华》、《涅槃》二经及《大智度论》。宋伊人大师说:「一家教门所用义旨,以《法华》为宗骨,以《智论》为指南,以《大经》(《大涅槃》)为扶疏,以《大品》(《大品般若经》)为观法,引诸家以增信,引诸经以助成,诸心为经,诸法为纬,织成部轶,不与他同外。」(21)这几句话说明了天台宗的总纲,与其它宗派的不同点,而却有着共依性的存在。《法华经》只是做了一宗的骨干。

　　㈠判教中的唯识地位:此宗以五时八教批判整个佛法。今就其关系者略为一谈,首谈化法四教。化法四教者,谓藏、通、别、圆。一藏教:又名三藏教,藏教的行果建立,是根据《俱舍论.贤圣品》,因为藏教讲小乘法,如阿含经说声闻、缘觉果;又《俱舍.贤圣品》所讲的行果断证位次,法相唯识之五位,虽行果不同,可是取其名位;又见道中缘安立谛十六心等境相,亦依此建立,所谓四向四果等法门。二通教:「通者同也,三乘同禀故,此教明因缘即空,无生四真谛理,是摩诃衍之初门。正为菩萨,旁通二乘。」(22)因此通教是通于三乘的共教。或通益三乘人等,如阿含、般若菩萨行,皆在通教中摄。三别教:为不共二乘的教,如云:「别即不共,不共三乘人说故。」「此教正明因缘假名,无量四真谛理。」只就菩萨乘言,在修行的位次上,明十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的五十二位。声闻在座,如聋若盲。这些位次根据唯识所依的《华严经》而来。四圆教:圆以不偏为义,为天台宗的最高教理,「正明不思议因缘,二谛中道,事理具足,不偏不别,但化最上利根之人。」(23)如经说:「一切众生皆有佛性,生佛不二,染净圆融。」就是性具圆融的道理。唯识教依《深密》三时判与此宗通教相当,以通摄三乘之说。《解深密经》云:此经普为发趣一切乘者说故。禅宗也是别教所收。《华严》兼别明圆,《法华》则系纯圆教摄。

　　㈡三观三谛与唯识三性二谛:天台特有之学理,为一心三观,谓随动一念,或随心缘一法,都不离当念之心。一心即具三观。三观者,谓空假中三是。在每一法上都可运用这三观来观察。只要起一念心,即具此三观,《中论》云:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。」(24)这是天台一心三观的思想渊源。三观普通说来,就是三种认识,在每一法上都有空假中的三种认识的。从所观的法上说,每一法具有三谛——「俗」、「真」、「中」。因观空故即是真谛,观假故即是俗谛,观空假不二,真俗双圆的诸法实相,即是中谛。这些都重在客观的立场,方能显出中道真义来的。

　　上面的三观与三谛,若与唯识配合起来,是可以相通的。

　　在真谛一面说:徧计所执是空无的,应观其空。在俗谛一面说:依他起性是缘生法,应观其假有。在真假不二的立场上说:是诸法实相的圆成实性,应观其中道。能看通此理,即能圆融无碍。

　　㈢一念三千与万法唯识:一念就是一念之心,或吾人所起之一种意识。台宗谓在一念心中,可以具有三千诸法,三千诸法不离此一心。三千者,即十法界(四圣六凡)中,每一法界具有苴他的九界,就成为「百界」。又每界各有十如是,就是:如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。这样就成为「千如」了。这千如又分正报、依报、五蕴各一千,是为三千。此三千百界诸法即俱在一念心中有。这种道理,与万法唯识的道理就是同唱一调。《华严经》云:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」盖天台、唯识两家之心唯一心耳。

　　㈣性具与赖耶缘起:天台讲性具法门,一念三千、一心三观、一法三谛,都不离性。性即体性,一切诸法性体本具,曰性具。此与唯识说一切法种于本有,义似相近。如性具释为如来藏缘起,则与唯识赖耶缘起颇相近。种子摄在阿赖耶识之中,故与诸法性具之理,可以沟通。真如如来藏为迷悟依,迷则为生死,悟则证涅槃。阿赖耶识亦为流转与还灭的熏习点,无始以来,即藏有诸法的染净种子故。染熏则成为烦恼生死的流转,净熏则成为菩提涅槃的还灭。天台以性具说,唯识以种子说。天台之真如即唯识实性,相去并无毫发之差。

　　㈤六即与唯识位:天台宗除了四教的行位之系统外,别说六即,就是从凡夫至佛果的阶位,是都约修证的阶位说的。此与唯识行果的五位是相同的。一「理即」位与二「名字即」位,即唯识之自性涅槃;亦即本具种性之凡夫。三「观行即」位:就是资粮位。四「相似即」位:即是加行位。五「分证即」:就是通达位:和修习位,十地分证故。六「究竟即」:就是究竟位,证二转依果,一切圆满故。

　　七、唯识学与贤首宗:贤首宗又名华严宗。前者以人得名,后者以经得名。贤首大师原名法藏,与玄奘为同时人。此宗由杜顺、智俨开创之,贤首完成之。故世人称曰贤首宗,以宗纪念之。后有澄观清凉大师,发扬贤首的思想,并作《华严疏钞》,所以也名清凉宗。

　　此宗以五教判一代佛教,谓小、始、终、顿、圆。一小教:是讲小乘阿含的,等于天台的藏教;二始教:又名分教,摄唯识般若。「以《深密》第二、第三时教,同许定性二乘,俱不成佛,故今合之总为一分教。此即未尽大乘之理,故立为初。有不成佛,故名为分」。此有空始,就是般若教;相始就是法相教;三终教:也名实教,摄《楞伽》、《密严》等经。「定性二乘,无性阐提,悉当成佛,方尽大乘至极之说,故立为终。以称实理,故名为实」;四顿教:「一念不生,即名为佛。」言说顿绝,理性顿显,不依位次,故名曰顿,可摄禅宗;五圆教:「明一位即一切位,一切位即一位。」摄《华严》,「依普贤法界,帝网重重,主伴具足,故名圆教」(25)。

　　这里应该知道,贤首大师所立的十宗,即取材于唯识教义。

　　八宗十宗的建立,是批判佛学的又一方法。就各所宗尚一特点立论者。十宗之义,不暇诠释。

　　贤首大师因为与玄奘、窥基同时,先本参于玄奘译场为证义,因意见不合而退出,遂专弘《华严》。他不但对《华严》教义,远承杜顺、智俨之说,光大发挥,对于唯识也很有认识。本来唯识家判印度一代佛教唯八宗,贤首依之把唯识第八宗演化而成三宗,遂成十宗。其义理之解释,可阅《华严一乘教义章》。

　　㈡贤首学者多习唯识:贤首宗的《五教仪》与《天台四教仪》,皆为中国佛学之精华。天台家历代学者,多凭借教义,依据《法华》、《智论》、《般若》,所以很少谈法相名类。贤首宗之学者,自法藏以下而迄近代,无不探究法相唯识。我们试读贤首以下各祖各大德之着述,都广谈法相之理,井而有条。因此,天台是近于法性般若,贤首学近于法相唯识了。

　　此外《华严经》,亦即唯识所宗六经之一。此经说:「三界唯心所作。」又说:「心如工画师,画种种世间。」这些都是唯识要义。又唯识之菩萨行,是依《华严.十地品》(或《十地论》)而建立。又天台有性具法门,贤首依《华严.性起品》,「唯一法界性起心,亦具十德」之义,立性起法门(十玄缘起或法界缘起),此皆与唯识缘起法相之理相通。《清凉疏抄》说:「大哉真界,万法资始。」真界即是法界,在这法界的诸法类中,只有从内心上去认识体会。

　　㈢贤首之唯识学:贤首在他的着述中,依据《瑜伽》、《杂集》、《深密》、梁《摄论》等大谈唯识。如他在〈一乘教义章〉,第九明诸教所诠差别的十门中:一所依的心识:依《解深密经》等,说八识及赖耶熏习义;二种姓差别义:依《显扬》、《瑜伽》、梁《摄论》等,谈本有,谈习所成种,谈五种种姓;三行位差别:依梁《摄论》、《瑜伽》等,而为抉择……,六断惑分齐义:依《俱舍》、《瑜伽》、《杂集》,而为论证……。总之十门之义,所有论义,都是引据瑜伽、唯识诸论。不能广述,学者可以自去探究,真是妙义重重。

　　八、唯识学与三论宗:三论宗亦名四论宗;又名破相宗,相即法相,破相就是破除对于法相上之执着;又破相就是对法相唯识教的不了义处加以批判的意思。三论是依诸部般若经中的无所得」、「缘起性空」而立宗的,不立一法,有无俱破,直显缘起中道。因为此宗明缘起即性空,性空即中道,中道即般若之义。般若者无分别慧,也名无所得智。观行者要以无分别慧,现观无分法性,故虚大师名法性空慧宗。此宗所说教理,与唯识所说,因立场不同,观点各异,所以各有其异处。如二谛中道之说,以立场不同,各是其是,各非其非。然亦有其相通之处,以缘起即性空之中道义,与唯识所显远离二边之中道义,亦有差别。俟下述之,今先说本宗教义:

　　三论宗义:

　　㈠判摄佛法:可分三点:一根本*轮,宗尚《华严》;二枝末*轮,讲阿含、般若;三摄末归本*轮,说《法华经》(26)。唯识、般若同摄在枝末*轮中,而发挥《深密》、《楞伽》与般若的深义。

　　㈡破邪显正:本宗宗旨,在「破邪显正」。在破邪的一面说:一破外道执实我实法,如《百论》即是正破外道,执有天神等,傍破小乘;二破小乘所执的实有我法,特别对有部与唯识大乘所执的实法,如《中论》就是正破小乘,傍破外道:三破《成实论》的偏空执,《成实》之空,不若三论之空偏圆,故曰偏空。由破邪即是显正,这是三论宗的要旨。所以在显正的一面说,也分三点:

　　⑴无所得义:全部般若经的义理,归纳起来,就是无所得义。「无所得」即不立一法,在佛学上特别在法性空慧学上,若有所得,即是不究竟。因此,《般若经》说:无得正观。观就是观察或认识。因以般若智,观法空无自性可得,才是正确的知识,故曰无得正观。以无得的正观,对佛教非佛教的执见,才可加以批评和判断。又无得正观,就是根本智,亲证二空真如,能所双亡的境界。又以无得的正观故,可以证得菩提,可以现观真如实相。故《心经》云:「以无所得故,笠晨萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。」广如《大般若经》中说。

　　⑵缘起性空义:《般若经》特别说明「无所得」义,为什么无所得呢?缘起性空故。所以这缘起性空是无所得的一个注脚。龙树的三论大意,是特别明性空,故用缘起性空来解释这般若中的「无所得」义。如《中论》的颂云:「因缘所生法,我说即是无。」「无」就是无所得。因缘即条件或关系,在某种关系之下,才可以产生某种物品。宇宙万有,众生法佛法,皆由因缘而生,故缘生也就是现象界。既是缘生,就无自性,无自性谓之空,空即无所得。无所得即缘生,缘起即是性空,性空即是中道,中道即是般若正观;般若正观即是无自性的缘起。这就是般若三论的甚深空义(27)。亦是说明三论的特点。

　　⑶俗有真空义:就二谛说:从俗谛上说有,从胜义谛上说空,世俗与胜义是相依而显的。如《中论》云:「诸佛依二谛,为众生说法:一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。」又说:「若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。」三论宗说空,对世间的有并不否定。有人说:佛教说空,便什么都空掉的。其实,这是错误的。须知世间的一切在常识上的看法,都是存在的,存在就是事实;三论般若也不否定事实。若是在超常识的道理上,或实证的真如理上(第一真谛)推求,就不能说不是空了。依哲学说:世俗为形而下的有,胜义是形而上的空,这完全是两个观点的不同。若就事物的本身说:缘起性空是活动义,是转变义,不是死板的空。所以《中论》颂说:「以有空义故,一切法得成。一若是无空义者,则一切法不成。又说:「因缘所生法,我说即是空;亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」此中空、中道,都是第一义谛,是理性。因缘所生法、假名,都是世俗谛,是现实。二者是一法的两面,不可分离,故云「色即是空,空即是色,色不异空,空不异色」,万不能偏执一面。三论的空义,建立在有的因缘法上,离开了因缘的有,则空义无从说起。这在上面的几个颂中,说得很明白的。

　　三论与唯识:

　　依般若的无所得理上来谈唯识,在唯识与三论的两个立场上,是共通的。唯识所破的对象,是能所二取的无所得,没有主观的我(能取》,也没有客观的法(所取);而三论也是破此二取,显无所得的空理;他们所破的目标是一个。不过两宗的差别点是:唯识破后有物可指的,谓二取所依的虚妄分别识体(依他起性)是有;三论破后无物存在,即依他起性也是空的。这是二家的争论点。又「正智与如如」:正智即无分别智,此智在唯识方面是有的(亲证真如时,此智即现前);真如即如如(又真如是无分别,能证智亦无分别,平等无二,故曰如如)。这二者是离言第一义谛,在唯识说是妙有是实有;三论则说空。三论虽然说第一义谛是空,但毕竟建立第一义谛,也可以说他不碍缘起有。我们由前面的理论,得到如下的几个概念:

　　㈠在相反的关系说:性与相,空与有,都是对立的。唯识三论因此而成对立。

　　㈡在相成的关系说:三论所破的,也是唯识所破的;三论所显的真谛性空,就是唯识的无分别智所证的,二空所显的。

　　㈢在般若经中广说法相,以显法性;又弥勒系的法相学者,也释般若。因此,可以二派是相成的,不过观点不同而已。

　　我们从相反相成的道理上看出:三论的宗旨在破执,故注意方法论;唯识也是如此的,故多用因明。如《唯识》颂曰:「以有所得故,非实住唯识。」论曰:「若执实有唯识性者,亦是法执。」假若心中存着有所得,那是一种执着。能以无分别心证真如,虽有唯识实性可得,这个唯识实性,也是假名,也等于三论第一义谛。依他起自性,等于三论的世俗有。故唯识之二空,即三论之性空。虽说是二空所显的真如是有(与性空不同》,但毕竟是理性。

　　依缘起性空的道理说:《金刚经》说:「不取于相,如如不动。何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」菩萨修般若行时,要「不取法相,不取非法相」,就是现观真谛。在缘生境界上,是如幻而有:「应作如是观」,是说明不可观世俗(依他起)也是空。法相非法相,也可以二谛释之,不取着二谛,才能彻底证真俗不二之境,两宗相同。由俗证真,这又是各宗修行的共通点。

　　《成唯识论》说:「无分别智证真如已,后得智中,方能了达依他起性,如幻事等……若不如实知众缘所引,自心心所虚妄分别变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月,变化所成,非有似有。」此与前面所引《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影」是相同的。真谛是一面,俗谛是一面:「不取于相,如如不动」,就是无分别智证真如的境界。在俗谛上二宗观有为缘生法如幻,是相同的;在真谛上所证,还是相同的。所不同的是后来各论师释义相去太远了。再从两宗的两位论师的理论看:

　　清辨的《掌珍论》说:「真性有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空华。」(28)

　　护法《大乘广百论释》云:「诸有为法,从缘生故,犹如幻事,无有实体。诸无为法,亦非实有,以无生故,譬如龟毛。」(29)

　　这两段文字,除清辨以空的立场,用「真性」简别外,他们的理论是一样。又三论也明唯心唯识之理:因般若之思想,最后明一心,即自性清净心,后来法华、华严等大乘思想,多明此意。《大智度论》第二十九卷云:「三界皆心所作。」《大乘二十论》颂云:「心如工画师,自昼夜叉像,画已而恐怖。」此与《华严》心如工画师之喻,同明唯识之理。

　　九、唯识学与密宗:密宗又名真言宗,真言即真实之语,现在则以咒语相传。此宗重心在秘密中修行,曰密宗。前说诸宗曰显教,此曰密教。依密宗学理看来,是包括显教的。密教传来虽久,但建立宗派,却在唐开元时。其时印度有善无畏、一行、金刚智、不空四人前后来中国,宏扬密宗。善无畏传慧果大师。当时金刚智、善无畏、不空,称为开元三大士。对本宗经典与仪轨之翻译和着述,前人莫及,可是在唐以后,也就绝传了。唐人的注疏仪轨秘本,都失传于日本;宋时虽亦传译,于宗义上没有什么建立。本宗要典有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》三部。

　　密宗的要义,有数点可述:

　　㈠教相与事相:教相者即教理,学密宗首先学教理,所以日本密宗之传授,先教学者习唯识三论的教理,然后传授密宗事相。这和西藏学密宗者先考格西后入密乘院(30)是一样的。事相者即仪轨,也可说是象征的佛法。密宗一切作法事相,都是象征的。即是代表另一东西,如金刚杵、曼陀罗(代表众生界或佛界》,这都是象征物,另含有一种密意存在于内,所以密宗需要上师亲口传授。有人说密宗高于显教,其实是一样的,总须修证。密宗与唯识有什么关系呢?事相唯心变:事相完全属于唯心的,一切事相的表法,可说都是心识所变的。譬如曼陀罗就是靠着心力的作用,将一个小小的圆铜盘,观成一个世界,将一个小三角杯,观作三士道。又蒙山文开头就说:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」若不知此意,则蒙山的七粒米有什么用处!所以密宗一切作法,都是如此。

　　㈡六大缘起与色心:《楞严经》讲七大缘起,此宗讲六大缘起,谓地、水、火、风、空、识。佛法众生法,一切的事相,通以六大为缘起,六大中前五属色法,后一属心法,故六大缘起,亦即是色心缘起。唯识讲赖耶缘起,以一心体,起见相二分。就其转变的作用说:色由识心而变,色能生心,所以互为缘起。

　　㈢三密观与三业:三密谓身、口、意三,这就是主义。身密重在结手印,如修阿弥陀佛为本尊,结弥陀印,是象征着我的本身即是阿弥陀佛,毫不含糊。这和世俗作官一样,有何种印,自己就是何种官。口密就是念真言,象征着不是凡夫之言,乃是弥陀之语。意密是现种子字,如阿字代表阿弥陀佛的种子或佛性,象征着我的心就是阿弥陀佛之心。由这象征的方法,行者自己的三业即由这三种秘密象征,能与本尊的三业结合为一,而成就大法,这完全是一种假想观,是一种心力,都与唯识有密切的关系。

　　㈣两部曼陀罗:由日本传来的密宗,有两部曼陀罗(曼陀罗即圆的坛场。印度古来的寺庙,都叫作曼陀罗):一金刚界曼陀罗;事相代表理相的佛智,在唯识上即代表四智菩提,也即是佛智,以金刚形容其坚固,能破障断烦恼,所以金刚界曼陀罗代表佛智。佛智以破执空故,可曰空如来藏,藏即界义。二胎藏界曼陀罗:此非代表佛而是象征着众生本有的性德,在众生位所摄持的如来一切功德聚,因未显现,犹如胎藏,曰胎藏界。以此义故,为空如来藏。若不明白唯和般若的道理,怎样也不知道密宗说些什么,玩弄什么。由此说来可得两个结论:一金刚界的教相,以三论般若为根本;二胎藏界的教相,以唯识法相为根本。关于密宗的判教方法,有十住心,不能详释,兹列一表,以示大意:

　　密宗十住心:

　　一异生羝羊心——凡夫

　　二愚童持斋心——人乘

　　三婴儿无畏心——天乘

　　四唯蕴无我心——小乘

　　五拔业因种心——小乘

　　六他缘大乘心——唯识—大乘

　　七觉心不生心——三论—大乘

　　八一道无为心——天台—大乘

　　九极无自性心——贤首—大乘

　　十秘密庄严心——密宗—大乘

　　在弘法大师《十住心论》中,以第十秘密庄严心为最高尚,天台、华严次之,余宗更次之。此不多述。

　　十、结论:以上略说各宗与唯识之关系。十宗之中,禅、净、律、密,是特重行持的,三论(包括《成实》)与唯识(包括《俱舍》)又是特重理论的,所余台、贤是行与理双重的。又十宗中净土、密宗,是全仗他力加持的,禅、律、三论、唯识是凭自力向上的,台、贤是仗自他力的。如表:(图略)

　　注释:

　　①明清之际,虽有讲唯识者,如明之灵峯蕅益,着《成唯识论心要》,清之绍觉、智素等,着《成唯识论音响补遗》等,但毕竟寥寥,且错误时出。

　　②元、明、清三朝,虽有西藏喇嘛教传来,但是,都在宫庭和统治者的蒙人、满人间流传,对广大汉人是没有影响的。

　　③欧阳渐在他的《俱舍光记·叙》中说:「俱舍称学不称宗。」

　　④参汤史第二分第二十八章八五五页,真谛之年历。

　　⑤吉藏第二章第一节第十一页。

　　⑨同前书第二节:依教修心禅分安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅,第二节悟心成佛禅,这即是达摩以后的禅。

　　。

　　⑩⑾均见胡适之(胡适论近着,第一集上一九八页)。

　　⑿《楞伽经》有「宗通说通」之义,宗通即见法性,说通即是明法相。

　　⒀见《坛经》。

　　⒁见及《续高僧传》。

　　⒂见汤史第十一章,三六五页。

　　⒃一九四页云:「在永明寿以前,中国佛教的禅宗,以演进到五家宗派的兴起为顶点;法眼为五家中最后创立的宗派,而永明寿为第三传,亦为法眼宗最后一人。因为从他透禅融教律而摄禅净归于修行,其门徒都归宗净土,致法眼宗失传。」

　　⒄永明寿禅净四料简偈云:「有禅无净土,十人九蹉跎。阴境忽现前,瞥尔随他堕。无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?有禅有净土,犹如戴角虎。现世为人师,将来作佛祖。无禅无净土,铁床并铜柱,万劫与千生,没个人依怙。」

　　⒅传说道宣感天人送供(见《天人感通录》)。

　　⒆见(见《太虚大师全书》八0五页)。

　　⒇五大部:㈠《行事钞》三卷,㈡《戒疏》四卷,㈢《业疏》四卷,㈣《释尼义钞》

　　三卷,㈤《比丘尼钞》三卷。

　　(21)见。

　　(22)见《天台四教仪》与《华严教义章》卷二。

　　(23)见《天台四教仪》与《华严疏钞》卷三,七十七页。

　　(24)见《中论》颂。

　　(25)此中谈五教所引诸文,为《华严疏钞》卷四。

　　(26)。

　　(27)《十二门论·叙》云:「大分深义,所谓空也。」

　　(28)《掌珍论》卷一,一页。

　　(29)《广百论释》。

　　(30)法尊《现代西藏》。

　　第四章从印度佛教史看唯识学

　　第一节根本佛教与唯识学

　　一、叙言:在佛学上谁都知道有「小乘」这个名称,这名称大约到佛灭三百年以后,大乘佛教兴起之时才出现的,不然,在巴利文三藏和汉译阿含经,及有部论中,何以没有这个名称,更没有大乘的名称。大约在公元一世纪前后,大乘教学者,把原始的根本的佛教,称之曰小乘佛教,而自称大乘。这些大乘学者,历史上是「无名氏」,后来可以代表的是马鸣与龙树、无著,他们都是反声闻的。把阿含经教贬值,无论如何,并非佛意,就是三乘、五乘、一乘的名称,也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时,及他灭后三百年至四百年间,是没有什么「乘」的。虽然部派佛教时期分为二十部,也还是「饮水思源」、「万法归一」,没有大、小、一、三等的高低的分划与批判。所以这许多的分判,全是大乘学者有意的作为。

　　用「乘」——大乘、小乘、一乘、三乘等,来譬喻佛教,并批判佛教思想,算是印度佛教史上最初的判教法,次有六宗八宗之判,后来就更多了。佛法到了中国,判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说「古人古贤,所立教门,差别非一」①。有的从思想上批判的,如「乘」、「宗」等;有的从时间上批判的,如「三时」、「五时」等。五时八教等说,我们不能相信是合乎历史的,同样的大、小乘与一乘、三乘之说,也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国家,尤其是上古时代——佛陀以前,可说一点历史资料都没有,到佛陀立教以后,印度历史算是有了一线光明,但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起,以探讨印度佛教思想,略述如下:

　　二、根本佛教:中国佛教学者,自古以来都承认经典,无论大乘经或小乘经,都是佛说的。所以佛陀又称为法王,因为他是一切法说明的依止处,这是说以佛为法之主故,曰根本佛教。再广而言之,后世弟子所造的论,都是依佛法为根据的,亦可说根本佛教。这里所说的根本佛教,是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子,所说之言教而定名的。后起的大乘经律论一切教法,都是依止乔达摩世尊的言教思想而建立的,如《华严经》、《大日经》等,故曰根本佛教。

　　佛陀释迦牟尼乔达摩,在末成佛前,名曰悉达多,在公元前四六六年降生在北印度的迦毘罗卫城(今为尼泊尔国的南部边境)释迦族中。于公元前四三七年(二十九岁)出家,公元前四三一年(三十五岁)时悟道,彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。公元前三八六年,八十岁时入灭。佛陀灭后三十年内的佛教,称为根本佛教的时期。②此时期中,佛陀所说的法,是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想,反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂,这里可以归纳两点说:

　　㈠哲学方面:是讲二元论的。一肉体与灵魂:当时的哲学思想,即六派论师的学说,偏重在求灵魂上苦恼的解脱,至于社会一般民众,即婆罗门教士等,是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿,他们发现:二自性与神我的学说,生天的理论。神我是创造之主,只要他(神我)享受,自性就应其所需而起变化,产生万物。人类若是达到与神我合一,就不生不灭,故名解脱。在诸法上说,宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂,属于现象论的;后者自性与神我,是属于本体论的。

　　㈡在宗教方面:修定与苦行③;印度属热带地区,大陆的河流区域,物产丰饶,人民不烦生计,易生出世之想,所以印度的宗教信仰非常发达,教派也多。但是无论那一个教派里的人,都不离禅定与行苦行的两种实践行为;特别是六师学派,和各沙门集团,更加注重这两种行为。佛陀在未出家前,就学习婆罗门教的禅法,先去修习禅定,后来他又行苦行,数年之内,参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法,徒使身体与精神痛苦疲劳,绝无成正果的可能,不是究竟的法门。遂转修禅定,于是他从两位有名的修养极高的仙人,学习修定,但是他觉得他们的禅法也不究竟,不能启示智慧,不能彻悟真理,遂舍了仙人的禅法,先行身体恢复健康,就自求悟道之法,所谓坐菩提座而作思惟。佛陀成道后,所说的教法,依他所证悟的境界而说的,这不外乎三法印。三法印即「诸行无常,诸法无我,有漏皆苦」。这三种真理,就是乔达摩佛陀在菩提树下,所觉悟的缘起理性,后来成为修观的法门。如修无常观、无我观、修苦观,就是吾人内心上的智慧觉照。「诸行」、「诸法」、「有漏」是所观所修的对象,即是吾人之现象世界。行者要在这三方面去修习,从这三方面去修观行,即是去经验,才能达到「涅槃寂静」之乐果——一种心安理得的境界。前三是因,后一是果。若三法印中,加上涅槃寂静,又名四法印。如表:三观—诸行无常观—涅槃寂静

　　三观—诸法无我观—涅槃寂静

　　三观—有漏皆苦观—涅槃寂静

　　阿含圣典的要义虽多,重要者不外这三法印。但是究竟根本佛教的三法印,与唯识有什么关系呢?这里我们要知道,诸行无常,就是唯识上所讲的虚妄分别有的心、心所法,及其所变现诸法。诸法无我,就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学,都道小乘谈人无我,不谈法无我;小乘证生空真如,不证法空真如。大乘谈人无我,也谈法无我,证二空真如。人无我狭,法无我宽,这二种无我之分,也是大乘兴起后,才分别出的。今此言「诸法无我」就是显二无我义。阿含经中唯说诸法无我,不说人无我也。有漏皆苦,涅槃寂静,大乘佛学同是发挥这种思想。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些。

　　㈢原始佛教:原始与根本的不同,是时间不同,思想是无多大差别的,可说是一致的,有差别的是在僧团戒律上。根本佛教时期,以佛陀和佛陀直接弟子入灭时为止。原始是从佛陀的再传弟子起,约在公元前三五0年至二七0年中的一百二十年,为原始佛教的时代。所谓原始者,因为这百几十年中,思想行为,大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期,当时佛弟子,特别是僧团,他们特别注意两项事情:一维持法统的传承;二保持教权的存在,这在律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面:不是维持像中国所传的祖师制度,如佛传给迦叶,迦叶传阿难乃至二十八祖等规式。是要维持大众结集的口传的要典,使一代传一代的继续传下来。在教权方面:就是维持戒律保守,特别是羯摩(会议)制度。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强,至今仍有他的规模。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度,都是形式的表演。因此,在形式上讲究保守,在理论和思想上是得不到进步。

　　在这时期内,我们可以得到一个结论,前期根本佛教的重心在佛陀,是依人不依法的;到了原始佛教时代,佛教的重心在律(僧团),是依僧团与戒律,而不依人也不依法的。后来部派佛教时期,佛教重心则在法,依法不依人,也不依律和僧团了,故产生了大乘法,其重心仍在法理与思想。原始佛教思想重在戒律的保持,对于教法还是重三法印。后来人要研究,为什么「诸行无常,诸法无我,有漏皆苦」?在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于物质方面(肉体),后面的受想行识四蕴属于精神方面(心理),故五蕴就是诸行。佛何以要如此说?是为了迷心执我者说五蕴,把心理分析得详细些,以示所谓心者,亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处,把色法再详细的分析,以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的,而唯识法相的道理,就建立在这五蕴、十二处、十八界上,根本说来,仍不离三法印的理论。因此原始佛教的阿含经,都是唯识思想的渊源所在。待后详说。

　　四阿含经许多地方说到唯心的道理:如生死轮回说,业感缘起说,都是以心为造作之主体的;又如《杂阿含经》说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相,所说的都是法相。唯识法相入门之书曰《百法明门论》,但此论是解释阿含经中的「一切法无我」义,以明诸法唯识④;又《五蕴论》是解释阿含经中之五蕴,以明缘生法相⑤。原始佛经与唯识的差别,只是唯识中说八识,阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回,因烦恼业种而有,入母胎识,是第八阿赖耶识。阿含经里说,入母胎时,是第六意识。其它五蕴、百法等名相分别,皆系后起之说。

　　原始佛教除阿含经外,依有部有阿毘达磨论藏,有《六足》、《发智》等七论,上座部有《法聚论》等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造,但出世是很晚的。《阿毘达磨论》译曰《对法论》。其体裁有的是契经式的,内容是解释阿含经的各种教理的⑥。这些论与唯识学关系较多,同时对于当时佛学思想和法相名词的组织,也相当有系统了。唯识学不过采其说,而加以严密的组织而已。如唯识五蕴百法,就是根据《法蕴足论》、《五事毘婆沙论》、《俱舍论》等之组织而建立的。

　　㈣部派佛教:部派佛教的时代,从佛灭后一百二十年(公元前二六七年)起,僧团开始分裂。在中印度的毘舍离国有跋耆子比丘,因行十种非佛教律法所许之事,引起大众的反对,于是而有第二次的结集。但开会的结果,因意见不一而分二部:一上座部,二大众部。前者是保守的正统派;后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来,而成有名的佛教二十部派。上座部发展到锡兰、缅甸等地,今仍盛行;大众部发展为大乘,而流行于中、日、蒙、藏等地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学,而研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点——都是佛教,都说因缘法⑦。

　　部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心,阿育王曾以佛教为国教。他在公元前二七一年正登王位,此后第七年即大弘教法。在他的保护下,上座部的学者目犍连子帝须,曾召集了第三次结集。这次结集中,据说只是结集了论藏,并确定上座部为正统纯洁的佛教,同时,批判其它宗派之学说⑧。在他们的论典中,也讲心法、心所法、色法、涅槃⑨。在心的方面:有「有分心」,后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来,上座部的哲学,不甚有条理,也没有进步发展,因为他注重保守,他们以为凡是巴利文写的教典,才是真正佛教。所以对于这些教典,只能「信受奉行」,而不能参加自己的意见,对佛音等解释,也只能奉为龟镜,而不加研讨和批判。

　　再看大众部:大众部无经论传来中国,只有一部《摩诃僧只律》。在印度也没有什么经教遗留下来,但在有部的《大毘婆沙论》中,及其它典籍中或可探见这派的教义。此部谓有根本识;这根本识在唯识学者看来,就是阿赖耶识。

　　说一切有部从上座部分出,有七论全部传来中国。其中《发智》一论,内容是讲法相的。其它《六足论》,都与《发智论》有关。故《发智》为「身」,《六论》为「足」。这些论都讲法相,如《法蕴足论》、《界身足论》中,说色等五位七十五法。由色法而心所法而心不相应行法而无为法,这好像是主张色本心末诸法唯物论,后来发展而成为大乘法相缘生说;有主张由心法而心所法,而色法,而心不相应行,而无为法,这就是心本色末诸法唯心论,后来发展成为大乘唯识转变说⑩。有部之学说,其搜集材料和组织,大有进步成为小乘学派的革新论派,遥遥与根本上座相对。五位之分,法体实有等,三世实有,有为无为之分,可谓二元论者;又主张极微(原子)生万法说,又可说是唯物的实在论。

　　其它如经部的色心互熏、细意识、种子说;犊子部的非即蕴非离蕴我;正量部的不失法;化地部的穷生死蕴。这些思想,都在这时期内产生。这些都与唯识学有着密切关系。总之,大家都认为有一个结续生死的心灵识体,它的名称尽管不同,其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法,即印度各教派也都承认有此一物,作为轮转之体。如《八识颂》云:「去后来先作主翁。」由此看来,在整个佛教学派中,只要以佛陀的智慧为立足点,不同的见解是可以会通的,尽管各宗派有其特胜点。

　　第二节唯识学与印度大乘佛学者

　　大乘佛学的产生,在佛灭四百年后,就是公元前世纪时,大乘佛教在南印度和西北印才渐渐地发展起来。根据传记:第一位提倡大乘的学者,是马鸣菩萨,说他是提倡大乘的先驱者,也可说他是大乘教的初祖。在他以前,当然已发现了大乘佛教经典,提倡的人当然也有,而马鸣是最负盛名的大乘学者。以他见重于国王,具有文学天才,故易为人所注意。他生于公元一世纪末,正当迦腻色迦王执政时,他的名作《大乘起信论》,有人说是伪造的,这是值得研究的问题。⑾论中虽说唯识理,但以「众生心」摄一切法,明如来藏缘起为主要,显大乘不共之体。如论中说一心二门——心真如门、心生灭门。心真如是不生不灭的无为法(理);心生灭门是有为法(事)。此一心二门为一法界大总相法门体,总包一切法相,一切佛法。⑿但是根据印度史和他遗留下的梵文著作看,他是一位有名的佛教诗人,他的梵文诗在古典文学史上,是占着首屈一指的地位呢!⒀

　　第二位是龙树菩萨,稍后于马鸣,有说是同时,南印度人(今曼德拉斯北吉祥山),约生于公元一五0年至二五0年时。传说他从龙宫取出《华严经》,从南天铁塔取出《大日经》等,如果这不是神话,他就是一个考古学家。在公元前一世纪时,大乘般若经等,即在西北印度出现,而与有部之思想对立。南印度为大众部的根据地,般若空的思想极为发达。公元一世纪时南印度与中央亚细亚,已有般若经之存在。所以龙树的思想是代表第一期的大乘佛学,成为划时代的学者⒁,如果以马鸣与他比较,马鸣的学说是性相兼融,空有俱显的。龙树是偏于法性空理方面;后起无著等是偏于法相的实事方面的;马鸣则双具二者思想的先河。从他(龙树)起大乘很发达,可以说他是印度大乘的第二组,是佛陀以后的第一圣者。他是大乘佛学的火炬,大乘教由他提倡,光芒万丈。他的学说大有超乎释迦牟尼佛的气概,所以古人尊他为八宗祖师⒂。他是印度哲学上最伟大的哲学家、思想家和批评家。他提倡般若学,专门发扬佛陀的缘起性空义,以性空为中道了义之教。佛学在印度,从龙树之后,走上了极端的形而上学的道路。为什么他要说空?据说佛灭度后,小乘人都执着一切法有,执着实在的我实在的法,故龙树依般若等经破其有执。他说:佛说诸法因缘生,缘生者即是性空。他对十二因缘发挥得很详尽,以这缘起性空的中道义,很灵活地批评一切学说。马鸣虽提倡大乘在先,但他毕竟是诗人而不是哲学家,更不是批评家,故在佛学上不及龙树之声望宏大。龙树所作论藏中约分五类:㈠《中论》、《百论》、《十二门论》、《七十空论》,这是解释般若系的经典发扬空的思想。㈡《回诤论》、《六十如理论》,为批判教外之学说以明空义。㈢《大智度论》,是《大品般若》的注解。㈣《十住毘婆沙论》、《大乘二十论》,前者是注《十地经》的,后者是明唯识正理的。㈤《资粮论》、《王正法论》、《劝王颂》等是明菩萨修行法门的,所以龙树之学,不可以「空」来范围他。他对于外道小乘之说,虽说是破而不立,其实并不是不立,他所说的缘起性空、八不中道(学理)、菩萨行等都是他所建立的。传承他的学说的人很多,如提婆、青目、清辨、月称等,都是龙树派的佼佼角色。

　　第三是无著、世亲两兄弟。他们生于约公元三百一十年至四百年间。前面第一期兴起的大乘经,是龙树学系的渊源。在龙树之后所发现的大乘经典,却是无著、世亲等瑜伽学系的根据。这一期的大乘经典,大约是从公元二百至四百年之间,而大乘经典则有《深密》、《胜鬘》等经。无著、世亲,及其以后的弟子,都是力扬这一系的经典。无著、世亲都是先从小乘有部出家,后弘大乘佛学的,他们提倡法相唯识,是根据弥勒瑜伽之学,说一切法皆「有」(存在妙有),和龙树之学遥遥相对,一空一有,各有妙理,成为大乘教的两大学派。古人说是如车之两轮。无著之师有说是与他同时的弥勒菩萨,佛教旧史传说:他每天入定上兜率天向未来佛弥勒请问法益,弥勒对他说了,出定之后再写下来,即成了一百卷的《瑜伽师地论》。这是唯识学的根本论,说妙有而不说性空。因为这时的人受龙树之学的影响,大都执着空了,有些连因果也空了,成了恶趣空,无所畏惧成大邪见。一般研究佛学者,既然有了这恶趣空见,即成了思想上的病根,必须加以改正和医治,要改正这种思想,就要破除空的邪执邪见,破空必须说有,因此就有瑜伽唯识学的产生。这是龙树之学,给予无著、世亲之学的直接因缘,也是应时而产生的学说。

　　注释:

　　①《华严一乘教义章》与《探玄记》同云:「古今诸贤,所立教门,差别非一,且略十家,以为龟镜。」十家之说,参看该书卷二十第三页。

　　②本章所说之年代皆依宇井伯寿之《印度哲学史》(第九章八十一页)。

　　③苦行一法,如绝食等,至今印度仍流行。

　　④参考《印度哲学史》第二期第一章。

　　⑤欧阳渐之《五蕴论•叙》云:「约缘起理建立之唯识宗,……以缘生理建立法相宗,……《瑜伽》十七地摄二门尽。建立为一本,抉择于《摄论》,根据于《分别瑜伽》,张大于《二十唯识》、《三十唯识》,而胚胎于《百法明门》,是唯识宗。建立以为五支,抉择于《集论》,根据于《辨中边》,张大于《杂集》……而亦胚胎于《五蕴》,是法相宗。」

　　⑥参考木村泰贤之及椎尾(《海潮音文库》第三编论释下)。

　　⑦这是依南洋开明的学者而说,死硬派教徒,仍说「大乘为外道」。

　　⑧见《辨宗义论》。

　　⑨见《法聚论》与《阿毘达磨摄义论》。如云:「说此对法义,真实有四种,心及心所法,色涅槃一切。」初品一页。

　　⑩见《印度哲学史》第十二章二一九页。

　　⑾见《印度哲学史》第一章第一期之大乘经典(二六九页)。

　　⑿参看《大乘起信论研究》。

　　⒀参看梵文《佛所行赞经》与《孙陀罗难陀》及藏文译本之「镜」是最喜写爱情的诗。

　　⒁龙树之教学(日本佐佐木月樵着,张我军译,刊《海潮音》第十一卷第十二期)云:「尤其是他被称为八宗之祖师……古来也被推崇为八宗祖师的龙树的佛学。」

　　第五章唯识学之历史概观

　　唯识学派在佛学上占着重要的地位,成为最大的学派,是有其历史的背景的。所谓唯识学史,近年梅撷云居士,尝辑唯识学史传(其书名已忘);墨禅法师曾译日人结城令闻之《唯识思想史》,未见出版,不知稿失何处,真是可惜的事;抗战期中印顺法师作《唯识学探源》。这几种书,都是专论唯识学史的。此外太虚大师之、,及黄忏华居士之《佛教各宗大意》、《中国佛教史》,吕激先生之《印度佛史》,武昌佛学院出版之《各国佛教史》、《印度佛教史》、《中华佛教史》等书中,都有讲到唯识学史,可以作为研究这一学派历史的参考书。现在只能大概的叙述。

　　第一节唯识学之发源(公元前四三一年至三五0年)

　　约佛陀时代之经教说:一切佛学思想皆发源于释迦牟尼佛悟道后,虽然佛陀的思想是以固有的吠陀和各派哲学宗教的思想为背景的,可是乔达摩佛陀,对于当时思潮是有他的特见的——有他自己的悟境的。唯识学的思想理论的成立,虽然是受了印度六派哲学,特别是吠檀多派的思想的影响,而实在还是本源于乔达摩佛陀的阿含经教的。我们可以说《成唯识论》里,批判小乘部派思想的地方,只是扫除偏固地执着,而显示解释阿含经中佛陀本意的。这如唯识的《百法论》、《五蕴论》、《大乘集论》、《瑜伽师地论》的、后二卷,与》及等二十卷,大都是解释《杂阿含》等经意的。所以说唯识学发源于原始的根本的佛教。根本佛教的时代,是从佛陀证正觉(公元前四三一年)起,直至第一代诸弟子末年(约公元前三五0年)止。

　　一、佛经:包括佛灭度后的第一次所结集的佛经,即四阿含经,如《杂阿含经》所说的法相。

　　㈠五蕴诵:五蕴就是色(物质)、受、想、行(心所)、识(心王),这是法相唯识所根据的基本思想。唯识学中有《五蕴论》、《百法论》、《集论》等释发挥之。

　　㈡缘起诵:四阿含经中所说的十二因缘诸经,唯识据此有《最胜缘起法门经》,而建立阿赖耶识缘起。《成唯识论》八卷中,广明惑业苦之十二有支之缘起道理,就是抉择这阿含义的。

　　㈢四谛诵:四谛也是唯识思想的根据。唯识说的异熟果,即是苦谛;烦恼及业,即是集谛;修五重唯识观,转八识成四智,即是道谛;证得二转依果,为灭谛。所以唯识学也不离四谛的道理。《瑜伽师地论》声闻地,及《集论》等中广明四谛。《成唯识论》第九卷中,明通达位的见道现观,其相见道所观之安立谛十六心,就是观此四谛的。

　　㈣处界诵:十二处、十八界等义,如《五蕴论》、《大乘集论》等,广为解释。所以这也是唯识中的法相。故唯识思想都是根据佛陀时代之阿含经的;又一切佛经都偏重在说因果。唯识学中说的种子生现行,现行熏种子发挥因果之理最详。如有颂云:「诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。」这是明阿赖耶缘起的因果道理。

　　二、弟子论:是指北方所传有部的《六足》、《发智》等论,因为这些论典据有部传说,是佛陀的第一代弟子,或第二代弟子所造的,这些都是解释阿含经的,所以它发挥理论与佛陀的思想相去不远。其中较早的《六足论》是经典式的体裁;迟一点的《发智论》、《大毘婆沙论》等,内容与组织都很有系统,这些都是唯识学思想的根据。佛学在后来部派分裂时代,北方所传的「法有我无」的思想极为发达,这与唯识所明依他有的思想是同一宗的。

　　第二节唯识学之萌芽(公元前三五一年至一00年)

　　约部派佛教时代说:即佛灭二百年后的佛教学派。这时比丘弟子竞相分宗立派,依南方的《辨宗义论》①,北方的《异部宗轮论》、《文殊问经》等所说,部派有十八部之多。现在把十八派中与唯识有关系的方面来说一说。

　　一、南传上座部:现今缅甸、锡兰、暹罗等国所传之佛教,他们自称为纯粹的佛教——正统的佛教。此派论藏含有唯识思想者,如《法聚论》所明的心、色二法,其实偏说心与心法;又说九心轮义,九心轮义是佛学上的知识论,知识产生的过程论;一有分心,即平静无念的心;二能引发心,就是平静的心,忽然遇了境界的率尔堕心;三见心,就是五官直觉;四等寻求心,就是继续去追求那个对象;五等贯彻心,就是再三去求了解;六安立心,了知了那个对象后,而能给他安立名称;七势用心,是考察是不是真善美,生起爱与非爱的心念;八反缘心,得到了深的印象,或能记忆回忆;九有分心,仍然堕入平静的有分心位。这在大乘唯识说,心识生起过程,只有率尔、寻求、分别、染净、等流等五个程序,是详密多了。吾人认识外物,都是从最初动念,至认识止,都要经过九心轮。这有分心在《成唯识论》中,即是阿赖耶识。

　　二、大众部:此部初与上座部对立,不是正统派。这派的思想,说每个众生,都有根本识,也即是阿赖耶。

　　三、说一切有部:原是从上座部分出的,在西北印度与中央亚细亚地带,在迦腻色迦王时代,曾盛行了四、五百年,此部对唯识思想影响很大,唯识采取了有部一切法相组织,如前已说。如果没有有部的教理和思想,我想,也不会有唯识学产生。

　　四、经量部:据近代学者的考证,说《成实论》是属于经部的一论,这派思想与唯识学也有很大的关系。略说几点:一熏习说:他说色心互熏习,习是习气,即习惯性,也即是种子。此习惯性是慢慢熏成的。中国人常说:「近朱者赤,近墨者黑。」就是一种熏习的意思。此与唯识根本识与转识熏习义有关;二种子说:善法有善法的种子,恶法有恶法的种子,色法、心法各有种子。此种子经部说:是色心互相熏成的,但唯识虽不说色心互相熏习,然实际上是不能离了色法的。唯识取熏习说与种子说,则所受的影响就很深了;三、经部说有细意识和粗意识,细意识即阿赖耶识。

　　以上这四部的教典,世亲在少年时都有研究,故其学说不能离了这些部派的思想。

　　第三节唯识学之长成期(公元后一世纪至三世纪)

　　一、大乘经的时代:大乘佛教起于佛灭后第五百年顷,即公元一世纪前后,这有两个时期:㈠大乘经的发现:㈡大乘论的创造。以经为主的时代,那些经就是唯识学所依据的大乘六经:一《华严经》、二《解深密经》、三《楞伽经》、四《如来出现功德经》、五《密严经》、六《大乘阿毘达磨经》。其中第四、第六两部并未译成汉文。以上六经,《华严经》尚有残缺梵本存在,《楞伽经》有梵本流行。此六种经的主要思想,在说明一切唯识的道理,都说到第八阿赖耶识,依此六经建立阿赖耶缘起论,说一切法都由阿赖耶种子而变现,及大乘行论。这是唯识的重要思想。

　　二、大乘论的时代:这就是弥勒、无著的时代。弥勒是何时人,历史上没有考定,一般的信仰是当来成佛的弥勒菩萨,有说他是无著之师。弥勒着的有《瑜伽师地论》②、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《辨法法性论》、《辩中