唯识史观及其哲学 上篇 第二章 从现代思潮看唯识学

　　唯识史观及其哲学

　　第二章从现代思潮看唯识学

　　第一节时代思潮与佛学

　　为什么要从现代思潮看唯识学呢?因为佛教在世问是不能离开世间法的。佛教必须与世间发生关系,合乎世间的要求,才能立足世界上。譬如在世间建立寺庙,有人出家,有人弘法,这些都是与世间有关系的,都象征着佛教是合乎世间人生需求的,在社会上有地位、有作用。如果佛教对人类没有利益,那世间人类就不需要佛教。若是世间不需要它,或是佛教于人世毫无利益,就应该早已消灭了。然而,事实并不是这样的。它——佛教之所以在不同的区域、种族间流传下来,且拥有广大的信众,这证明佛教的确是有其存在的价值的。既是有价值,故佛法可以弘扬于世间,但佛教学说在现代社会的思潮的地位怎样?是值得注意的。唯识学是大乘佛教的一大学派,对近三十年来的思想界,发生了很大的作用,更需要注意去研究去观察。

　　这里所说的现代思潮,是指十九世纪以来,西洋的文艺复兴时代到二十世纪的科学时代的运动。一个时代的思想,能成为一种有力的运动者,就名之曰时代思潮。欧洲在文艺复兴之前,是宗教特权时代,也可说是黑暗时代。因为人人迷信宗教,神权高于一切,人类是处于一种暗无天日的境遇。文艺复兴是科学昌明,由科学的研究,打破了神权乃至上帝万能的迷惑,遂产生了光明的近代科学文明。现在因科学有原子能的发明,故有人说今日是原子能时代,这可以说是科学最发达的时代了。在印度是先有婆罗门教的思潮,次有六派哲学的思潮,后有佛学的思潮。在佛教又有小乘和大乘、显教密教等思潮,最后又复原到印度教的思潮。

　　就中国文化发达史说:我们先有先秦诸子之学,汉朝的经学,隋唐的佛学,宋明的理学,清代的考据学①,和今日的科学。这些,都可以代表每一个时代的思潮。清末民初以来,我国思想运动成为潮流者,即所谓五四运动。这个运动包括多方面:在政治方面是争取独立、平等、自由;在社会方面,要脱离一切不合理的封建制度,礼教约束;在文学思想方面,是争取白话大众语,争取科学知识,打倒文言文和「孔家店」,以及一切迷信的封建思想。因此运动的策励而有了北伐的成功,抗日的精神。现在中国思想,又有一种洪流大潮,正在澎湃地激荡着整个的中国和亚洲,这就是唯物的、社会的、新民主主义运动。这些思想,都是先有它接受西洋科学和哲学的背景,方能发扬成这样成果的。

　　总之,现代的思潮,可分说两点:一种是科学的,另一种是哲学的。先从科学说:

　　第二节科学与佛学

　　一、科学的性质与佛学:科学是什么?或者说科学的性质是什么?这是很难说明的,因为科学家对此问题,各有各的说法,人人不同,绝不一致。今略举数说:

　　㈠数与量说:有人说「科学乃在量的范畴下想象世界之试图。……当吾等言科学观察准确,吾人不过谓其依数量标准而进行思想也」。有人说科学不过是一种分析的方法而已,是研究或观察宇宙万有的方法,这种方法所用工具,不外乎是数与量,用这些方法去分类析别万有的每一个总体。因此有人说科学就是数与量及类与测度等,科学这一名称,就是指这些概念的,离了这些,就没有科学可言。

　　㈡关系说:张东荪教授在他的《思想与社会》一书中指出这些(量与数等)概念,都是零碎的狭义的解释科学。他说:「因此我主张在这些(量与数及类与测度等)之根底上,实更潜伏有一个根本原始的概念,我名之曰『关系』,或『关系的秩序』,因为我这样主张,可以把物理学、天文学等都能包括在内。不然只把数学当着科学的代表,这是不十分妥当的……。」

　　㈢全体与部分:张君又说:「至于关系这个概念,就是在一个复合体之中,如其可以分析,则其所得的结果无论有多少的项目,而这些项目是有关系的,所以一说到关系,势必连及到『全体』与『部分』等概念。我们可以大胆的说:凡是可以分析的必是其中有关系的,即普通所谓因果关系。总之,倘使不预先设有关系这个观念,则一切皆无由进行了。」

　　㈣关系是本有的,「而关系这个概念却是最先有的,不是规定的,此外其它概念如秩序、结构、相续等等,无一不是与关系这个概念相结合在一起的。至于空间时间在科学上,只是系列的秩序而已。必须由测量而定,亦是离不了关系这个概念在暗中支配」②。以上是科学的定义。

　　我们再来看佛学:

　　㈠从上面所引述的,很明白地可以看出科学定义;或者说科学的性质就是关系,关系可以包括一切科学。这关系二字在唯识学上说,就是因缘或缘。佛说一切法皆因缘生,皆由缘起,同时也由缘灭,也就是说一切法皆由关系而生、而住、而灭。关系包括一切科学,等于因缘包括一切法。如在唯识原则上说:眼识这一概念,要由九种缘(关系)生,耳识由八种缘生……。佛学上说「缘」略有四种,广有二十四种。(参看我译之《阿毘达磨摄义论》)。

　　㈡其次,言关系是一个复合体者,因缘这一个概念,也就是总合体;佛学上也说是「因缘总相」(复合体),总相之中有别相,就是说关系的复合体中包括很多的项目。说到因缘,必定有总相与别相,因此佛学上说:随拈一法摄一切法,一法之中有一切法,一切法中有此一法,这是「事事无碍」,和关系有全体与部分,完全是一样的;不过只是代表这些概念的符号(名词)不同而已。所以在科学上说「关系」,和唯识学上说「因缘」,是全无差别的。那么,唯识学(或者说佛学)是极合乎科学的了。

　　㈢更可注意的是「可分析的,必是其中含有关系的,普通说是因果」。这几句话,在因缘所生法上说:凡是一法的生起,必是有多种的因缘,这些因缘当然可以分析的。这中间就是因果性,佛陀最初觉悟的就是这种关系,这种含有因果性的因缘法。佛说「此有故彼有,此生故彼生,无明缘行,行缘识,识缘名色……」等万法生起的法则,这就是说明因果关系的因缘法则,也就是佛学的基本法则。

　　复次,张君说:「若不先有关系这概念,则一切皆无法进行了。」在佛学上则说:一切皆由因缘生,离因缘外诸法不生。佛说:若言「若有一法超因缘者,是外道说」,一切法不但由因缘生,而且是由因缘灭,若无因缘则一切法不可得。你若问什么是因缘?一切法就是因缘,恰如一切概念都是从「关系」这一概念来的是一样。那末,我们也可以说,关系这概念是什么?关系就是一切概念。

　　㈣复次,契经言:「如来出世,若不出世,如是缘起法性常住。」这就是说「关系这概念,却是最先有的,不是规定;但是应该知这关系不是离万物而别有」。此缘起性,也是本来如是而有的,佛虽证之、说之,而却不是佛陀所规定的,不是「有别法体,名为缘起,湛然常住」③。故《增一阿含》(卷二十六)云:「欲使空为地,复使地为空;本缘之所系,此缘不腐败。」

　　现在我们说一说缘起的缘吧:缘起性的缘在小乘有部诸经论中说有四种缘:即因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。大乘唯识宗诸经论中也详说此四缘;在《成唯识论》中又依四缘及十五依处而建立十种因(《成唯识论》第七、八卷),其所说因,也就是缘义;南传上座部的诸论中说二十四种缘(南传《阿毘达磨摄义论》第九品),都是这因缘的别名别相。就等于关系以外其它的概念,如秩序、结构、相续等诸概念,是无二无别的。因此,我们应该知道,在古时代说因缘,今时说关系,名字不同而已。

　　从上所说,也可以说科学是什么?科学是关系学;佛学是什么?佛学是因缘学,是因果学,就是不研究佛学的人,谁也知道佛学是谈因果的。从上面所引述的,我们知道科学也讲因果,佛学中不论大小乘,任何学派都讲因缘和因果的道理,其中讲得最精详而透彻的,就是法相唯识学了。

　　二、科学的分析与佛学之分别:分析法就是讲条理的,在科学也叫做演绎法。学过科学的人,都知道科学是着重在分析的,就是前面说过数、量、类、测度、系列等概念,也就是科学的本体;或说科学的方法,这些部门都有一个共同的目标作用,就是分析。在科学家不论研究一件什么事体,或化验一种什么物体,或测量一种什么地形或物体,都要确实的依那事体物体的本身,用一种仪器去分析它。或者以数学的各种方法去分析,或去测量,或用分类法,或用测度法,用记录法记录下来,然后一计算,就可以得到结论——物体或事体的真象。从此得到一种结果的概念,就是所谓科学知识。

　　法相唯识学也是最重分析的,分析研究的方法,也是如此的。譬如说色法,英译曰Form,等于物质——唯识学上先下一个定义曰:色者,是对碍义,凡是有对碍的都是色(物质)。那么,唯识学上先分为二类:一是有对色,二是无对色。第一类中分二:一是五根色,二是五尘色等,无对色中又有五种。

　　如再分析,就是在色境上把它分析成几多极微,再把极微一分析等于空了。因此佛学说析空观。

　　看了这个表,就可以知道唯识学对法相(事物)分析法是多么精细,系列是多么有条理,类别与数量是多么分明清楚,任何一个科学家都不能不佩服,都不能说这是不合科学的。唯识学上的法相分析法是很重要的,凡是研究唯识的人不可不注意。我们对于解释每一法的时候,总有「诸门分别」一科,所谓诸门分别者,就是科学的分析方法。这些分析法,在《俱舍论》最详细最精密了,比科学分析得还细密。因此使胡适之博士读来觉得大费脑筋,于是他说佛教法相唯识学「是一部烦琐的哲学」。我想胡先生是个哲学家,不是科学家。

　　三、经验与性境现境:科学有社会科学与自然科学,其自然科学的研究:㈠特别注重现实的对象,㈡经验的方法。由此才可以得到科学的真实知识。这种现实的对象就是唯识三种境界中的性境(现实的境界)。科学所研究的各种对象,都是我们眼见的、耳闻的、鼻嗅的、舌尝的、手所触摸的,有现实性的实在物体,这就是唯识学上说的。五识所观察的性境,性即实在的意思。科学方法得来的真的标准的知识,即是唯识学上的知识,名曰「量」,就是真的标准之义。三量智中的现量智,量即知识,现实的知识曰现量智,决不是幻想的,也不是猜度,更不是想象的。此外科学家的态度注重假设,因为对某一事物的真相,没有现实的真智,没有分明了了的时候,不敢妄下断语(科学家最怕武断),与妄作定论。因为不敢自信,故对不能确实决定之境,常常以假设的态度,留作进一步研究与考验;或者他们以此而推及其它,这也很合乎唯识学上的比量智,比量智是推度比较之义,即是因明学。

　　四、逻辑与因明学:逻辑就是科学中的论理学。有人说,某种事物,或某种理论,若合乎逻辑的,就算是真实的、正确的;不合逻辑的,就是不真实的、不正确的。逻辑本来是讨论命题的,一个命题只有两个概念,其中二者有了关系,就成命题。因明叫做「立宗」 ,所以有人说,逻辑只管形式的关系,逻辑用的推理方法是三段论法,因明是三支比量。有人说:逻辑不能算是一种独立的科学,而只是科学的一种方法。佛学中的因明学,就等于科学的逻辑。因明在印度很发达,不只是佛教专有品,其它学派也都应用它。佛教的唯识学,处处以因明量式来组成,《成唯识论》及其他唯识宗经论,全是用因明法式写成的。因此,凡研究唯识者,必须先研究因明学,因为因明是研究唯识最不可少的工具。读《成唯识论》等,若不通因明方式,则虽精通亦难了解其奥义。其他中观学派的书,奶清辨之《掌珍论》等,也都用因明论式。

　　在印度空有大乘学派盛行时,常集学者在一堂,共同辩论。其辩论的方式,都用因明论式。此种方式,今日蒙藏各寺院中,仍然进行。由此,我们知道佛学,特别是唯识学,是最合逻辑的学说。

　　第三节哲学与唯识学

　　其次从哲学说,哲学这一词,它的意思是求知,或求智慧。求智慧是追求认识真理。凡追求宇宙人生真理的学说,都叫做哲学。哲学又叫做形而上学,因为他所探求的,不是客观的现象,而是事实的本体。因此哲学上有本体论和知识论。

　　西洋哲学,有唯心论或云观念论、唯物论、心物二元论等派别。唯心论也有很多派别,不能一一讨论,今则只说唯心与唯物。所谓心,就是我们的认识,或者是一种观念。观念就是等「相」,或是一种意象,也可以说是理性。现在略说一二。

　　一、素朴实在论:在中国哲学中有无极太极之说,其主张与此相似。此派以为耳目所见闻即能得事物是实在,故吾人知觉所得是符合事物之实体——如轻重、厚薄、大小、方圆,皆事物之实在性,此种实在性是事物原有的,不是外来的。此实在性的事物不离心的范围。吾人心识去认识它或不认识它,它都是如此存在的,心识不过是依事物之形式去了知事物而已。依此种实在论的见解,就有一元多元的分别。谓事物体是一元的,或是多元的。这合乎唯识理论中的世间极成真实。在一切法唯识变现的原则上,此派学说是被否定的。

　　二、主观唯心论:此派主张唯有知觉的主观心,而无一切外物,但是我们认识的观念是在意识之内,而不在意识之外。故此派否定一切外物的存在。一切外物的存在,都是主观自心所现的影子。如世间诸法,科、哲学等,人伦道德等,人格习性等,都被否定了。此派所说与唯识说的外境非有好像相同,其实不同;唯识不否定外物的存在,说外境非有者,是说外物不离心识的关系而已,说外境物没有实体性而已,外境仍有那因缘所成的假相。

　　三、客观唯心论:以为宇宙万有都是世间人类的共同心的客观存在。诸法虽千差万别不同,可是皆是人类共同心理之表现。这种共同的意识,赫格尔学派称为观念论。认为吾人意识上底物的观念,就是物的本身,此共同心在个人是有一分而非吾人心理之全体。又此共同心是无可证明的,与这「一神」之无可证明是一样的。意谓此不可证明的共同意识,就是万能的。换句话说,赫格尔用辩证法把「一神」论改为观念论罢了!而以心神为万有之造物主⑤,此与佛教唯识学正是相反。

　　四、机械唯物论:此派与前说之唯心是相对的。因为物与心是相对的,物是有形体有限量的,心是无形体无限量的。物是占空间的,自然界的一切东西,自然科学的对象,统称曰物。一切世间都现象差别,都是物的互相创造,故谓宇宙本体是物质,并不是唯心,更不是上帝;人生的历史演变也是唯物论的演变,因此而有唯物史观的哲学产生。因为人类历史变迁,是以经济作背景的。经济是什么?经济本身就是物质,或曰生活物质。这就是马克 思的资本论的出发点。故人类自古迄今一切历史演变是唯物论的。近代唯物学者更说人类之意识也是由物的反映而产生的。意识的活动,就是脑的活动,离了大脑的反映活动就没有意识了,所以说存在决定意识。此能活动的脑就是物质,故主张一切唯物,即心不过是物的条件。这种唯物有一个缺点,就是会演变成定命论,因为物物相生的因果律是确定的。若成了定命论,在唯识学上是讲不通的。还有一点,唯物论否定善恶业的因果律,也是讲不通的。

　　五、心物三元论:这里的心便是吾人的认识,物就是自然的一切东西。这派是说一切外境,都是我们意识的对象。外境是物,我们的意识是心,我们看见一朵花,在意识上起了一个花的观念(或是概念),这就是心。但是这花的观念,是根据外面的花这东西而生起的。而我们的认识,知道这东西是花,却又是从观念有的,所以说外物与内心是互相不离的。所以说心物二兀是万法的本源、宇宙的本体。这理论,好似小乘经量部的色心互熏之说、色心互为因的种子论。但是根据自然科学和生理学,我们认识一个外物,如一朵花,是由于这花的本身,由于光线等关系,将花的影子,射到眼珠上,经过眼膜到于眼神经,即将此花影印在眼上,而起了花的认识(观念),再由此眼神经将此认识传到(或报告给)大脑神经,于此,花的认识程序完成,而意识造出或传出这是属于心的「一个花的观念」来。由眼神经传入大脑,毫无疑问是机械性的。可是这花的作用,到了大脑中枢之后,怎样可以引出一个意识上的概念呢?科学家和二元论学者,至今还没有解释⑥。唯识变现一切万法,并非如此。

　　六、佛教唯识缘起论:佛教的唯识学,和以上所说的哲学,是不尽相同的。所有唯识的理论体系,以后将次第详述,这里略说一说。经云:「诸法唯识,三界唯心,一切皆心所作。」因此说唯识无外境。但是唯识对于外境界物,并不否定其存在。说唯识者因为在万有诸法的生起上,心识的影响力最大,不是说万法都由此唯一无二的识所创造,说识不过是生起诸事物的重要因缘之一环——有力的一环而已。若是从识的产生上说,吾人之心识,是依靠根、境、光明、物质等众多关系(缘)而生起的。这是三元论和多元论。然而识和境是不相离的,故说识外无境,以识最胜,名曰唯识。这是着重缘生的道理,不是绝对说只有识的存在,否定一切客观存在。可说是心境合一论。

　　从上面各种说法看来,佛学,特别是唯识,是理智的,也可以说不是宗教的。若说是宗教,是理智的,决不是迷信的。唯识学与哲学、科学都合得上,而且可以纠正其错误思想,改正那些歪曲的理论。故研究唯识学,不但使佛学得以发扬,更可以增进科、哲学的昌明。这就是近四十年来佛教唯识学很为学术界所注意的原因。

　　注释:

　　①见梁任公《清代学术概论》 (商务版二页)。

　　②张东荪之《思想与社会》第二章第二十八至三十页。

　　③《俱舍论》卷九,十七页云:「有说:缘起是无为法,以契经言:『如来出世若不出世,如是缘起,法性常住。』由如是意理则可然,若由别意理则不然!云何如是意?云何为别意?而说可然及不可然。谓若意说,如来出世若不出世,行者常缘无明等起,非缘余法,或复无缘,故言常住,如是意说,理则可然。若谓意说有别法体,名为缘起,湛然常住,此是别意,理则不然。所以者何?生起俱是有为相故,非别常住为无常相,可应正理。」

　　④《法相唯识学》上。

　　⑤《法相唯识学概论》。

　　⑥王季同之《佛法省要》。