从无我 空到达解脱 下篇 无我——空、解脱的完成

　　下篇 无我——空、解脱的完成

　　第一章 法空无我而不着

　　第一节 法空才能无我

　　佛教的经典,谈到修行要获得解脱,都必须先达到法空(无我)。由空而无相、无作,这叫作「三解脱门」。人们的一切束缚,就是从我法而有,一切烦恼痛苦,莫不是从我法产生的,因此,绝不会有人在我法未空之下,而能得到真正的解脱的。

　　所谓的「空」,就是指修行人内心的法尘——受、想、行、识、意、念的消失,也就是内心的法空了。所以,空又可以叫法空,只是一般但称之为人空或我空。

　　随着内心法尘的消除,「我」也就跟着空了,因为一般人的我,乃是以妄念缘着身心,认身心为我。如今内心的妄念消除了,自然就不可能再妄认身心是我了。

　　但是,在我的观念因妄念的消失而空了之后,是否就完全达到无我了呢?有些人或许还不能。实际上,人们除妄认身心是我之外,还有可能妄认心中的能见作用为我。当一个修行人空了内心以后,他心里还是有觉知——知道一切的,于是,他心里或许便会执着这觉知,如此,就又成了我的观念。

　　这觉知——能见作用便是唯识学所说的「见分」,人们的潜在意识——第七识就是恒常执着这见分是我,所以说是俱生我执。它是人们一切思想见解之根,人们的一切烦恼痛苦也都根源于它,必须将它也消除了,才是达到我空的境界。

　　第二节 我见的消除

　　那么,这我见之根如何才能空去呢?

　　就一般来说,「我」的存在是从法——色、受、想、行、识而有,由此五蕴构成人的身心。有了身心,人们便妄执此身心为我了,一旦通达构成身心的五蕴法空,则身心非有,又从那里安立我呢?所以,透见五蕴法空后,也就能无我了。

　　见,则是从它的对象的存在而有。见的对象即相——有形象的物,或可感觉到的存在,如果没有相,见,又将见什么?便无用武之地了,自然见也就不可能存在。所以,见的消除和我一样,都必须从法空中来达成。

　　因此,被称为诸佛之母的般若,便以破相显性空为主,不但世间法空,出世道也空,无佛无众生,无生死也无涅槃,所有一切只是世间名字方便假立;如幻如梦,求其自性了不可得,三千大千世界纯是空。在这种情况之下,人们又何从妄想起?还要分别什么?在一切法空,没有对象之下,人们的妄心分别自会止息,「我见」也就没有了。

　　又如和般若空相对的唯识有的学说,表面看来,是在谈有。实际上,却是间接的谈空。因为所谈的有就是空,一般人所以不了解空,就是由于不了解有,不知有是因缘和合的幻有,是唯识所现,似有外境,其实却是空无的,等到了解了有真面目,知道了境相空、无自性,识也就失去对象,不再妄生分别。如此,识也就不再存在了。

　　第三节 内心不空的原因

　　但是,虽然一切法「性空」,凡所有相皆是虚妄,何以我们内心却空不了呢?最主要的,乃是人们心中有二取习气:能取和所取。为什么人心会有这二取习气呢?因为有见分和相分的存在。见分和相分是长在一起,永不分离的。见分和相分互对,见分即能取,相分成了所取。

　　本来,「见见之时,见非是见,见犹离见。」①见分原是本性中的灵明功能,但这灵明却是空寂的,当它见照时,它是不居功,不自着于见中的,就如行云流水,又如雁过长空,不留痕迹,如何会再去取着所见的相分呢?「见犹离见」。在如此情况之下,见分和相分不可能成为能所,更没有我法的存在,只是灵明空寂;于不变中能随缘,随缘中又能不变。

　　但是,由于第七识的执着见分,使见分披上「我」的色彩,为我而见照一切。于是,在「我」的作祟下,见分不论见到什么,有为法也好,无为法也好;快乐也好,痛苦也好,都一律着上。所以,见分就成为能取,久之,二取习气便形成了。这都是我——意、第七识所导致的,过不在见分。相分成了所取。如果没有我,见分本身,「见犹离见」,不可能和相分形成二取的。

　　我,又从那里显出它的特质或作用呢?即从取(执)着中显出。因为有我,就会有你、他;有我,就必须为我打算,私心就产生了。于是在你、他或外物和我碰上(相对)了时,就不得不加以注意,会不会妨碍到自己?这注意便是初步的着。注意不放,久了便形成习惯性,亦即习气,有此习气存在,内心就还空不了。

　　那么,如何来消除二取习气,使我们内心完全达到空呢?这必须靠不着的修习了,《大般若经》说:「应以无著而为方便,圆满般若波罗蜜多。」②人们自从懂事以来,都在执着中过活,长久以来已形成了很深重的执着习气。而可以执着的对象又是很广泛的,包括有形相的有为法,和无形相的无为法。人们知道了我法皆空之后,心里自然就不会再执着于我法了,也就是不再执有了。

　　可是由于习气的作祟,往往会转而着空,因为我法皆空嘛,有是假,空才是真实。然而,空是不可着的,空如果可着的话,就不是空了。所以,一旦着上了空,便成了法执,和着有一样,还是不空。

　　因此,必须假有的我法都不着,内心空了之后,连空也不着,才是毕竟空。实际上,毕竟空也不过只是方便安立名词,假有实无,它是不存在的。能够空有都不着,才是完全的达到我法皆空。因为只要尚有微细的执着,我就还存在,尚未空的。

　　第四节 用功须离四病

　　能够达到法空无我而不着,毕竟空以后,是否已经解脱了呢?还不是,必须在毕竟空之后,证入空性,般若智现前才是,这就是为什么有不可着,空也不可着的原因了。空有都只是本性的相用,而本性不是有,也不是空——非空非有;反之,也是有,也是空,惟必须空有都不着,一着就昧于本性,离本性远了。

　　这就是为什么《圆觉经》谈到修行人要证入圆觉(本性异名),必须在用功上离四病。四病即作、任、止、灭。

　　作即「我于本心作种种行,欲求圆觉。」③这是生心造作的意思,包括观想、念佛、参禅、持咒等等,何以这是病呢?「彼圆觉性非作得故。」④本性岂是从造作中能得到的?所以是病。

　　任即「我等今者不断生死,不求涅槃。涅槃生死无起无灭,任彼一切,随诸法性,欲永圆觉。」⑤这就是放纵身心,不事修行,妄想也好,不妄想也好,像有些执理废事的佛教徒常说的「我本来就是佛」,既然是佛了,又何必再修行呢?不知这句话只是表示众生本有佛性,依此佛性而言本来就是佛,并非现在就是佛了。如果不修行,贪、瞋、痴等烦恼妄想盘居心中,本有清净的佛性怎能显露?佛性不显露,又怎能是佛呢?所以是病。

　　止即「我今日自心永息诸念,得一切性寂然平等,欲求圆觉。」⑥这就是止息一切妄念想思,住于止——定中。如此,早已成了法执,和着空一样。本性乃止观不二,寂照同时,偏于止定的修持,如何能相应于本性呢?所以是病。

　　灭即「我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界;一切永寂,欲求圆觉。」⑦这就是住于空寂中,而本性不是空,是空有不二,寂照一如,着于空寂,便失了有照,违背了本性,如何能相应而证入呢?所以是病。

　　其实,初步用功修行的方法,都不离这作、任、止、灭四法。比如观想、数息、念佛等等属于作;不要和妄想作对,不要断除它,便是任;一切修行法门都可以说包括在止观中:不止息妄念,妄念缠缚人心,如何能解脱?因此必须有止的功夫;烦恼如果不灭除,怎能达到空以至解脱?所以也必须有灭的功夫。

　　那么,《圆觉经》为何说这四法是病呢?关键就在于着与不着上,执着了就是病,不着就无过。要知道,一切修行方法主要在对治烦恼习气,佛法如药,有病就必须以药来对治,病才有痊愈的可能。惟必须病去药除,如果有人在病好了以后,仍然执着药,服用不停,试想:这岂非有问题了?和生病又有何差别呢?一切修行方法,只是对治的方便,不可执为实法,当病除去后,方法也就必须放下了,《金刚经》说:「我所说法,如筏喻者。」⑧渡河须用竹筏,过了河竹筏就无用了。

　　众生所有的病——一切烦恼、业障、习气,都只是世间上的假有,在真际上,尚无佛与解脱,又何有这些——本性与证入皆是从世间法上的方便安立言谈。所以唯识学的三性说:遍计所执性、依他起性固然是无,但圆成实性——这个本就圆满、能成就一切的真实本性,也是胜义无性的。因此,一切病只是世间法上的假有。病是假,对治方法当然也是假的,假药治于假病,两者都不可执为实法。

　　了解了这点,能够善巧的运用一切方法,来对治各种烦恼、业障和习气,而心不执着。知道什么时候必须对治,什么时候,对治要放下,修于有心无心之间,才能契入真正的解脱。

　　①见《楞严经》,《大正藏》十九册一一三页上。

　　②见《大正藏》五册一一页下。

　　③见《大正藏》十七册九二0页中。

　　④同注③。

　　⑤同注③。

　　⑥同注③。

　　⑦同注③。

　　⑧见《大正藏》八册七四九页中。

　　第二章 妄心与真心

　　第一节 无我、空与妄心

　　当事修追随着理解,能够从用功中,逐渐的消除了对身体的执着、和精神上的活动,色、受、想、行、识、意、念,完全——自然的止息时,我们就不会再有我的感觉。这时候,就已经到达了无我、空的阶段。不过,还没有契入真心。

　　在这里,我们必须了解的是:心有妄心和真心两面,当身体和精神的活动止息了之后,所呈现出来的,还是妄心,不是真心。

　　但,虽然只是妄心,却和色、受、想、行、识、意、念大不相同。上述的五蕴只是受到业力的推动,在因缘会合之下所出现的,根本上并不存在,所以是无常、无我。妄心就不同了,它似乎是固定、实在的,从此看来,身体和精神只是它的现象。身体和精神虽然是由因缘所结合,由业力所推才有活动,但因缘和业力不能凭空而有,因缘和业力就是依此妄心而生。

　　如果说,人非有我不可,它似乎可以说是我了。因为人生的一切都从它而有,五蕴只是它的化身,因此是假我,从假而说无我;而此心却像是不假的,它会令人感觉到很实在。所以,很多外道的修行人,修到了此处,就停止了,认为已到达了究竟,守着它,可以一定八万年。他那里知道,这还不是究竟之处,只是妄心,还不是真心。

　　第二节 妄心的剖析

　　从什么地方可以证明它是「妄心」呢?妄心就是表示并非真正的心。妄心的境界是怎样呢?就是一片的空虚。空虚本来不存在,但在内心见觉之后而缘着,便好像是真实的了,就如虚空的存在。

　　其实,虚空并不存在,只是人们对空感觉之后,为空所安立的名字,但有假名,并非真有一个东西叫作虚空;同样的,妄心的境界也是如此,它只是人心——见分执着了无为法的空,而幻变出似实在的虚空境而已。如果人心没有见分,或见而不着,它马上就消失。

　　《楞严经》上有段经文可以为此证明:「纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。」①就是说:纵使能够灭掉了观看、听闻、感觉、识知的作用——如前面所说的:色、受、想、行、识、意念都止息了。由于离去了有为的活动,这时候,内心便只有一片幽幽闲闲、空空洞洞的境界,但是呢?这个境界,不过只是一种法尘,还是经过心——能见所微细分别才有影像。怎么能够说是心呢?经上更有段文可以证明这不是真心:「我常说言:『色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现;汝身汝心,皆是妙明真精妙心所现物。』」②就是说:色——眼、耳、鼻、舌、身等五根,和色、声、香、味、触、法等六尘,前五识、第六、七、八识等心,以及诸种生心的因缘,还有五十一种的心所法,二十四种的不相应行法(可参看《百法明门》),都是真心本性所显现的。总之,我们的身和心,完全是妙明真精妙心中所现出来的东西而已。

　　这说明了身体和心的现象,以及因缘业力,和离去了现象所存在的——我们所认为的心,其实,都是从真心中所现出的。既然,我们所认为的心,还是所现,那么,它不是真心,已经不容怀疑了。因为如果是心,必然是能现,所现的只是相用,不可能是心体。

　　我们自己也可以体会一下:所认为的心,是否如经文所说的,具有妙明、真精?如果有,就是真心,否则,便不是。实际上,当我们离去了心的现象,所呈现出来的境界,只是一片的空晦,连明显都还谈不上,更不必说有妙明、真实与精粹了。因此,可以肯定不是真心。

　　如果修行人不知道这是妄心,而认为是真心,问题就大了,因为它正是根本无明,人生的一切烦恼痛苦,生死轮回,都根源于它。它是人生十二支因缘(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)之首的无明;身体和精神的活动,便是这无明的现象。因此,舍离了现象,还只是到达了无明的阶段。

　　第三节 无明的范围

　　如何证明它是无明呢?从觉受上就可以知道,这个境界,相如虚空,空洞而显的暗昧,这不就是无明的样子吗?

　　无明就是不明,反之,就是明,在明显中,不可能有空洞暗昧的状况,甚至虚空也不可能存在。虚空乃是无明的现相,也是万有现象的最初本位,万有便是从此孕育形成。

　　《楞严经》上又有段文说:「晦暗为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。」③就是说:从本来圆满灵妙与光明的真心中,忽起妄动,迷本有的灵明,依而为无明——不明显而晦昧的空相;在空的晦暗中,将暗相聚结起来,就成了物质类的色:物质中有了因无明将真心的灵明转变而成的能见作用,在妄见中起想,依想搏取了四大——地、水、火、风,就成了人的身体。既然身体是因能见的作用搏取物质四大而有,能见的作用便居在身体中发生作用,聚集了它所见到的各种东西的印象,自己在内心里不断的计度分别,那些印象,也就摇动不休了。而能见的作用又是不断的向外去见物,于是,便显出昏扰扰的状态,一般人就认为这是人的心性。不知却是认错了,正是「妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。」④

　　平常人所认为的心,其实,只是六境——色、声、香、味、触、法之影;不然,就是受、想、行、识、意、念,少数人能够舍离了这些现象,却又执着根本无明的晦昧空以为心。不知那只是妄心,是人生烦恼痛苦,生死轮回的起因,是很可怕的,临济禅师说:「湛湛(指无明)黑暗深坑,实可怖畏。」⑤因此,必须再越过这一境界,才是到达真心中,古德所以说:「打破虚空来,与汝相见。」要知道,心如虚空,却无虚空之相,有相就还是在无明范围内。

　　那么,怎样才能越过这根本无明,离妄心而入于真心中呢?从唯识学的八识说里,我们可以找到方法。

　　①见《大正藏》十九册一0九页上。

　　②见《大正藏》十九册一一0页下。

　　③见《大正藏》十九册一一0页下。

　　④见《圆觉经》,《大正藏》十七册九一三页中。

　　⑤见《大正藏》四十七册五0一页上。

　　第三章 我而无我——转识成智

　　第一节 转识成智的内容

　　所谓的「妄心」,在唯识学的名词里,就是「八识」;妄心的各种现象,即八识所变现的心所法;八识中以第六识所变现的心所法最多。由第八识而有七识、六识和前五识,又从此八识而有妄心的种种现象产生。八个识中第八识是根本;前七识都不能离开它而独自存在,因此第八识被称为心王。

　　虽然是心王,却只是妄心,还不是真心,为什么呢?乃是因为依它而有的根本无明未破除。无明缠之心便成为识;无明离,妄心便是真心。真妄不二,并非离妄心之外别有真心的存在。所以,这在唯识学的名词里,就叫做转识成智。

　　如此,怎样才能转识成智呢?转识成智也就是转无明为灵明的意思。识便是依无明而有——从无明而形成的一种作用。识既然共有八部份,也就必须将这八识全部转为智,无明才算完全破除。

　　第二节 转识的先后次序

　　但,识有八部份,是八个识全部一齐转呢?或者从某个识先转?依照先后的次序来看,根本无明的第八识最先有,然后才有第七识、第六识和前五识,似乎应该从第八识先转起才对。

　　然而,实际上却不是这样,举个例子来说:我们穿衣服的时候,必须从内衣先穿起,然后才是外衣、夹克等。可是,要脱衣的时候,就不能像穿衣那样,从内衣先脱了,必须变更穿衣的次序,后者为先,从夹克先脱,然后是外衣,最后才是内衣;内衣就如第八识,外衣如第七识,夹克如第六识。所以,转识成智必须从第六识先转起,然后才是第七识、第八识。

　　在这里,必须解释一下的是:按照次序,第六识前面还有五识,是八个识当中的最外围,转识如果就像脱衣,最外面的必须先脱,应该五识先转,然后才轮到第六识才对,何以却是从第六识先转呢?要解答这个问题,必须先了解识和它的由来。

　　第三节 识与智的渊源

　　识本来就是智,识智原本是不二的。为什么会有不同呢?这当然是从无始之前,灵明妙心的一念妄动,迷本有的真智,起为无明。无明障碍智,不知我法虚妄,执为真实,从而对之分别计度,这就是识了;相反的,如果知道我法虚妄,不执着、不分别计度,便是智。

　　从此可以了解,使智成为识的,是执着和分别计度。这执着和分别计度就是意的作用;意有表面和潜在的两部份,表面的就是第六识,潜在的就是第七的末那识。潜在意为表面意之根,它主要是属于后台,由本身的执持(执第八识的见分为我),来作为表面意的依靠,它本身可是不露面,露面必借表面的意。也可以说:表面的意便是它的化身。完全发挥意的功用的,是在表面意——第六意识。由于识因意而有,所以习惯上,总是将两者合在一起,称为意识。识的功用就是了别;了是了达,别是分别,这其中就已包括了意。如果只是识,识只能了达,清楚一切事物,而不加分别,生起分别便是意了。如果识当中没有意——对事物不作计度分别,识就能够入流于智。

　　在八个识当中,本身没有意的,乃是第八识和前五识,只有第六和第七两识,与意同在。所以,转识成智就必须从第六、第七两识先转起。因地而倒,还须因地而起,从六、七两识之意的执着和计度分别,才使智变成了识。如今,要转识成智,也必须靠这两识的不执着、不计度分别才有可能,第八识和前五识,是无能为力的。因此有「六七因中转,五八果上圆」的说法①。

　　也就是说:只有第六、第七两识,才是真正的识,前五识和第八识,则是介于识与智的中间。没有六、七两识的执持作用,则前五识和第八识,就有可能回复为智;相反的,只要六、七两识存在,前五识和第八识的智就变为识。如果以脱衣来譬喻转智,前五识只是围在脖子上的毛巾而已,并不是穿在身上的衣服,所以不必先解下它,等到夹克、外衣都脱下了,要从脖子、头部脱下内衣时,再解下毛巾就可以了,所以说:「五八果上圆。」

　　第四节 八个识的由来

　　八识中的第八识乃依无明而有,因无明而将湛寂且无形相的真如之体,变为第八识的相分,灵明的功能则变为见分。六、七两识因为是依见分而产生,所以能够了达、明白一切事物,并作意分别;前五识则是依相分而产生。细的相分就是内心的法尘,粗的相分则是色法,五识所依的眼、鼻、耳、舌、身等五根,便是人身中五种不同功能的色。

　　相分在真心中原本是心体,是空寂、不变、固定的,所以依相分而有的五识,也就比较接近于真心。譬如:五识对境时的作用,在三量(现量、比量、非量)中,只是现量;现量便是属于真心的智用。因此,人们很难分别五根和五识的差别(愚者难分识与根——见玄奘作:八识规矩颂)。但是,五识乃是第六识的差使,第六识凭借着它们,才能有种种的作为,而且,也使得五识远离了智,成为识。例如:五识缘境时但是现量,只是一念照了,不起分别,亦无名言和筹度,其中是没有善恶成份的。可是,五识却又是通于三性——善、恶、无记的,这便是受到第六识差遣所致。在第六识凭借之下,五识也就略起分别,而能入于三性中了。其实,过失乃在第六识,五识是被拖连,身不由己的。

　　第五节 第八识的内容

　　第八识叫做「阿赖耶」识。阿赖耶,乃是梵语,意思即「藏识」。因为第八识是宇宙人生的本体,宇宙人生皆依此识而有,是此识变化所生。因此,识中具有宇宙人生的种子(或说功能),一切有为法、无为法都存在里面,所以称为藏识。

　　这是从形而上方面来说,就形而下方面,藏识便有三种功能,即能藏、所藏、执藏。

　　能藏便是能将前七识所造作的种种善恶业与习气,皆摄藏在识中,而成为种子,未来遇缘时,种子就现起,结为果报,所以就有众生的善恶报应。也因为第八识的能藏,才使人人所作的善恶业,在未受报应前,永不消失,由此,三世因果才能成立;同时,第八识也就随着子果(种子引生的果报)去受轮回了。因此,第八识又是所藏。

　　所藏也就是第八识受到前七识的覆藏,被前七识的业行所影响左右,不能自主。因为第八识是无明,不能造善恶,只有无记性,犹如白痴,必须受人呼唤支使才活动,而前七识的功能就强得多了,尤其是第六识,能够广造善恶业,因而以业力迫使第八识往来三界、六道中,轮回不休。

　　其实,第八识本来并不是白痴老板,第八识中原有相分和见分;见分便是能见的功能,是一种智慧观照,只是这见分却被第七识拿去了。第七识缘此见分执为我,便成「我见」,专门向外在作主张,从不知要回顾照管这第八识的娘家,使第八识只剩下相分。相分没有见分,就如人的身体没有精神。如此,怎能不变成白痴呢?由于第八识的见分被第七识所执,第八识也就因此成了执藏,常常被执着的了。

　　第八识所以是藏识,就因为它有能藏、所藏、执藏的功能,如果消除了这三藏,第八识也就不再是藏识了。转八识成智的要点,就在这里。

　　第六节 八识中三藏的消除

　　那么,怎样才能去除八识的能所执三藏呢?先来了解三藏的内容,和它所以藏的原因,就知道要怎样去除。

　　首先是「能藏」,它的内容是什么呢?便是善恶业的业影——法尘,和由善恶业所影响、所形成的人心活动的习惯性——习气。法尘和习气本非实有,都是虚妄的,第八识为什么会将它们含藏起来呢?乃因为它是无明,不知道那是虚假的。

　　其次,第八识为什么又被前七识所覆藏,受它们的影响和左右呢?还是因为无明白痴,不知道善恶业和习气本来是空,才被它们所欺诳。白痴或者低能的人,是很容易被骗的。但是,第八识所以无明的原因,就是失去了见分,空有相分所致。因此,要消除第八识的无明,就必须收回见分了。可是,见分却被第七识执去了,见分本来是属于第八识的,如今被第七识拿去,也就等于第八识被执去,所以第八识才成为「执藏」。

　　第七识为什么要执取见分呢?说来话长,见分在无始以前,本是灵明妙心,因为明极而生妄动,起为「明觉」——明照中生出感觉之念,这就是无明的初因了。其实,「性觉必明」②,自性有本觉,有觉必然是明的,不必再去明觉,如今还要明觉,便是妄了。这一念的明觉己失去灵明妙心的性觉,也就是迷本有的灵明,起为无明。要知道,自性本觉,绝诸能所,是一个真空妙有,不可能成为明觉的对象;换一个方式来说,明觉如人的眼光,眼光从眼睛出来,所以眼光不可能反见到眼睛(虽然能以镜子来照见眼睛,但镜子中的并非真实的眼睛,只是其影)。因此,当性觉妄为明觉的时候,所觉照到的并不是灵明自性。但既有觉照,便会有被觉照到的对象,就如人的眼睛只要向外看,纵然眼前什么都没有,也会看到一个「什么都没有」的空相。所以《楞严经》上说:「因明立所。」③从明照当中有了被照到的对象,这就是所;「所既妄立,生汝妄能。」④这个「所」本来是没有的,由于妄为明觉,从明觉的妄因,才生妄果——所。既有了妄所,对象必然会引起注意,这原是妄果的所,又成为因,将自性的明觉转为但能见妄所的妄能。这妄所便是第八识的初相分,妄能就是见分了。这见分是依相分才有的,也就受到相分的桎梏。

　　从此就可以知道见分被第七识所执的原因了。由于我们有一个身体,又因为无明而不知身体是四大假合,便认身体为我或我所有。能认身体是我,便是见分的功用,既然见分妄见身体为我,见分自然就常常和此我在一起了。

　　「我」就是一种执着的显示,这便是第七识的功用,第七识不但执身体是我、精神是我,凡在这范围内的,它都可能执为我或我所。尤其是,它的我——执着,是因见分才有,它就更加不能离开见分了,一旦离开了见分,它就不能存在,所以它和见分是永远长相左右的。但是,这也不能怪第七识,因为见分是自愿和第七识结合在一起的。不过,这是在无明——未觉知以前的事。如今,我们已经知道这样是不对的,就必须将见分请回到第八识中了。

　　那么,在我们觉知见分和第七识结合是不对时,见分就愿意——能够自动的回到第八识吗?它是愿意的,可是,事情并没有那么单纯。

　　见分愿意回去,第七识却不让它走,正如一个少年人,年轻无知的时候,加入了黑社会不良帮派的组织。长大后,有一天,他觉醒了,想脱离那个不良组织。组织会同意吗?没有那么容易!长久以来,生死与共,早就已经成了该组织的一份子,岂能让他走?!因此,如果他真要离开那个组织,只有一个办法,将组织破坏、解散。或者,对组织中的份子,晓以大义,将不良的组织转为正当、善良的。但如果是这样,他也不一定要退出组织了。

　　同样的,见分被执入了第七识中,就如该少年人加入了不良组织。唯一不同的是:七识和六识,乃至前五识等不良组织,都是见分无知(无明)时所创立的。这见分是老大,如今它觉知了以前的不对,想要脱出它自己创立的不良组织,这个组织的部下——七识、六识和前五识不会同意,实在也不能怪它们。见分又怎能放弃了自己所创立的组织呢?所以,见分唯一能够做的方法是:不脱离组织(实际上也无法脱离),对这个组织中的份子晓以大义,将不良的组织转为正当、善良的,这就是「转识成智」的要义。

　　当识转过来以后,该组织不但无碍于见分,反而会成为见分的有力助手。例如:识转为智以后,第七识就成为「平等性智」,第六识成为「妙观察智」,前五识变为「成所作智」,见分要回入八识,破除无始以来的最初冤家——相分,回到无始之前不生不灭的娘家,都有靠第七识转成的平等性智,和第六识转成的妙观察智的帮助呢。

　　当见分回到了第八识,三藏当中便消除了一藏(执藏),第八识有了见分,就不会再那么无明,而知道业习空幻。于是,不会再藏放着种种的虚妄业习,便又消除了能藏;既然知道业习空妄,不含藏和执为实有,也就不再受其影响和左右。如此,又将所藏消除了。

　　去除了三藏,八识便只有空名(相分)。但这空原是无始以来,真心在最初妄为明觉时所立的妄所,根本上是不存在的,只要不着,便能越过它,回复本来的真智中。

　　第七节 六、七两识先转

　　但是,见分要回到第八识以前,必须第七识能够不执着见分才有可能;第七识要能够不执着见分,又要知道「无我」。没有我,就不会依我而起执着;要知道无我,又要靠第六识的观察、分析,知道身体只是四大,其中无我;精神只是受、想、行、识、意、念等诸法积聚才有,其中也无我。既然身体、心理都无我,却是为谁来执着?又是依谁起执着呢?因此,能够使第七识没有我可执,也就没有依我而起的我执——执着见分。如此,见分就能够回到第八识。

　　在这其中,使第六识观察,知道身心无我的,也是见分的作用。

　　我们的身体和心理都是无我、虚幻不实的,但这见分却是真实不虚,它的存在似乎是从不变易的,它实在符合「我」的条件,可以称为「我」了。无我就是依它而有,没有这个我,无我就不可能。只是,这我尚未离妄,犹如被缠的如来藏,真妄混杂,还不能说是真我。

　　无我,也就是空。我是主者,一切法都是依我所有,我既无,身心等五蕴都空了,依五蕴作用才有的诸法,也就随着空了。第六识能够观察通达我法二空,就不会再产生分别,执着虚妄我法。如此,第六识便能够转为智。

　　智是智慧、大知、光明的意思,第六识转成的智叫做妙观察智。第六识的功用本来就在于观察诸法,但在未转为智以前,只是知道诸法之相,却不知相是虚妄的,更不知诸法之体性是空的了,所以不能称为妙。等到转成智以后,性相完全了达,不迷于性空与法相差别,第六识的观察才能够称得上是妙。

　　第八节 六、七、八三识的同转

　　虽然,第六识已经知道我法二空,不再分别和执着我法了。但是,心中的我见仍然会起微细分别,这就是第七识的作用。

　　第七识是第六意识的根,因此,必须第七识也转为平等性智,不再有我见,第六识才能完全的不生我执和分别。可是,心中仍会不时的浮出妄念,这妄念就是第八识所含藏的业习种子。只要心中还有妄念,第六识也就还会执着妄念,仍然还有法执。所以,又必须第八识清除了所藏,转成智,第六识才能究竟的成为妙观察智。

　　随着第六意识的了达我法二空,第七识的我执我见,也就被降伏。因为既然我法皆空,还要执着见分去见什么呢?能够不执着见分向外去见我法,见分便能够开始向内回去。同时,见分离开了第七识的执着,第七识也就呈现无我的状态,虚妄的我执我见消除了,第七识没有我见,便一反从前而成为平等性。

　　但是,这个时候,我执的种子——见分仍然存在,所以还是会起我执的。而且,引生了我执的缘,第八识中的业习种子——妄念,仍会不时的浮出,促使第七识生起我见,去见法尘。因此,还不是完全的转智,必须见分完全清除了识藏,并恢复为本来的真智,第七识才能够究竟的转成平等性智。

　　当第六识成为妙观察智,了达我法虚妄,无我——法空以后,第七识不再执着见分向外去见法,和依我而分别诸法,见分便能够离开了第七识,一反从前的向外,而回光返照,回到第八识中。这个时候,第八识的三藏便已去除了一藏——执藏。同时,第八识有了见分,能见及该识中的一切,第八识就不再是无明白痴了。如此,便已初步的转为智。然后,借着见分,来觉照所藏的业习种子是虚假非有的,就不会再含藏着它们,而会将它们消除掉。所以,没有了能藏和所藏。三藏清除后,第八识就只有空名,已回复到无明之初的纯一相分,这就是八识第二次转智。但是,还不究竟,必须再越过相分,契入本觉自性,第八识才是完全的、究竟的转成了大圆镜智。

　　第九节 无明本空

　　现在必须配合前篇(〈妄心与真心〉)所留下的问题,来加以研究了。

　　前篇所说的根本无明,就是这里——唯识学所说的相分。能够经过了相分,便能到达真心,所以这是个关键处。那么,这相分如何才能越过呢?了解它的由来,就能够找出方法。

　　这相分乃是从无明之初,不知「性觉必明」,而「妄为明觉」,「觉非所明」,便「因明立所」而有。由此可知,相分的由来,是缘于自性本觉的一念妄动,要明照感觉自己,而自性本觉非有为法,是个真空,绝诸对待,所以不能成为明觉的对象。因此,在「妄为明觉」的时候,就明觉了另一个对象。

　　但这个时候,还是无明之初,宇宙人生、大地与一切众生,都尚未出现,那里有东西可为对象呢?因此,所谓的对象,只是空,明觉便取空为相,成了与之对待的所。然而,空又那有相呢?这相——所只是妄觉而有罢了,实际上是没有的。因为,明觉是自性本觉的变态,是妄有的。从此妄因自然感生取空为相的妄果——所,也就是初相分。这相分既然是空,就不可能是有。所以有相,乃在于明照的妄觉,这明照的妄觉便是后来的见分了。

　　由此可以知道,相分——也就是无明,实际上是没有的,我们觉得有,乃是见觉的妄执,只要泯除了见分,相分也就没有了,如此,便能越过根本无明。见分和相分都不存在,就是能所不立,这便是无始以前,本觉自性、妙明真心的境界。因此,能所不立,就可以契入真心中。真心现前,无明便消除,八识就是究竟的转识成智了。

　　①见六祖《法宝坛经·机缘品第七》,原句是:「五八六七果因转。」《大正藏》四八册三五六页中。

　　②见《大正藏》十九册一二O页上。

　　③同注②。

　　④同注②。

　　第四章 明心见性

　　第一节前言

　　明心见性,就是证入原始佛教所说的四果:须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之中,从此,成为出世间的圣人,解脱了三界束缚,过着无忧无虑,真实自在的人生了。

　　同时,明心见性也就是证入宇宙人生的本体。本体是空,但空中含有,空有不二。这就是为什么要用「明心见性」四字连在一起,来表达对本体的证悟。本体具空和有两面,空是性体,有是心用;依心而有,依性而空。所以,用心以明有,用性以明空,才成空有不二。否则,单是明心,不知心体空,岂非常见外道?心性本是一体,心体即性,性用即心;本体的灵明妙用是心,本体的虚寂不变是性。

　　谈到「有」,似乎人人都知道,人是有,众生是有,世界宇宙是有……。然而我们为什么还要再来明白有呢?乃是因为,凡人对有的认识,只是知其然而不知其所以然——不知万有是依心生的。如此,凡人对有的了解,也就不正碓、不完全与不究竟,只知有的现象,不知有的本体。如此了解的有,就不是真正的有,我们所要了解的有,是要知道有是依心而有,离去了心,有就不可能存在。

　　所以,究竟说来,一切有唯是心。心又是什么呢?心就是本性之用,本性是空,那么,从性空中现起的心用——有,必然也是空。了解到有是空,这是我们明白有的目的。如此的有,才是真正的有、完全的有,溶现象予本体的妙有。

　　众生性空,见性也就是见空了。那么,从何处去见空呢?从有中见空,所以说:明心见性,明白心——有是空,便见得有之性。《维摩诘经·问疾品》说:「问:『空当于何求?』答:『当于六十二见中求。』又问:『六十二见当于何求?』答:『当于诸佛解脱中求。』又问:『诸佛解脱当于何求?』答:『当于一切众生心行中求。』」①这段经文正可以证明从有中见空的道理。

　　为什么有是空?如何见有是空呢?从法相唯识学中,我们可以得到很清楚的了解。

　　第二节 依唯识明心

　　一、唯识与百法简介

　　唯识学主要在解说宇宙内的一切法,皆依「识」有,万法都是识所变现,因此说「唯识」。

　　如何见得呢?唯识学将宇宙内的一切法,浓缩在一百法内,以百法来含摄一切法。这百法又可分为五个单元,即心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。

　　心法有八:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八个心法又叫「八识」,是凡夫妄心的八个功能。

　　心所法有五十一:触、作意、受、想、思;欲、胜解、念、定、慧;信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害;贪、瞋、痴、慢、疑、恶见;忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛忱、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知;恶作、睡眠、寻、伺。「心所法」是凡夫心理上的各种感情现象,其中,触等五法是遍行一切境界中的;欲等五法则不然,所以叫作「别境法」,就是说有些境界中没有这五法;信等十一法是「善法」,贪等六法是属于恶的「根本烦恼法」,忿等二十法是随着六个根本烦恼而生的次等烦恼法;恶作等四法不一定是善或恶。

　　色法有十一:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和色、声、香、味、触、法尘。

　　不相应行法有二十四:得、无想定、灭尽定、无想报、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性、流转、定异、相应、势速、次第、十方、时、数、和合性、不和合性。

　　无为法有六:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为。

　　这五位百法中,心法即识,由八个识变生心所法;又由第八识心王生色法,并受心所法的影响而存在;再由心法、心所法和色法的和合以及差别作用,而有不相应行法。至于无为法则是依心、心所、色、不相应行等有为法而显现,没有有为法,又从何处安立无为法?因此,一切法都不能离识而有,所以说万法唯识。 二、识变的说明

　　识为什么有那么大的功用,能够生起宇宙万有,执持万有的存在呢?

　　原来,识就是见分,而见分在无始之前,本是灵明精妙的真心。由于真心性空,但性空当中却有灵明之用,寂而常照,因此说真空妙有。后来,妙有——真心迷于性空,取外空为相,真心便堕入相——无明范围内成为见分了。见分是依相而有的,便只能见及相方面,又由于真空本来就能为妙有,如今,受到无明所覆障,这灵明妙用就不知止息了。

　　于是,从最初的纯一相分,再妄分为二,成立同异,同异之间,互相扰乱,相待生劳,劳久发尘,便又自相浑浊,而引生了尘劳烦恼,从此就起为世界(参看《楞严经》第四卷)。由于有了世界,真心妙用,就更加不知止息了,便取界为身,自居于内。这时的相分,已不是最初的细相分,而是粗相分了。最初的相分只是空境,现在的则是色境了;同样的,见分也就分为八种不同的功能,成为八识。

　　其实,色与空,都是真心妙用迷于真空,变为见分的妄化虚现,实际上是不存在的。何以见得呢?比方:禅宗行人,在参禅参到明心见性时,便会有「虚空粉碎、大地平沈」的现象产生,色与空都不存在了;再如:依修证而有神通的人,就能变色为空,出入山河大地无碍,又能变空为色,在虚空中行住坐卧,这不就表示色的非实有,和空的可以成为色吗?

　　既然色——万有的非实在,那么,万有的存在也就不是有自性的存在,但由于真空的能为妙有,和空的可为色,也就不妨宇宙万有的存在。同时,真心妙用既然妄为见分,见分又妄为八识,一法也就受这八识的执持而存在了。

　　三、第八识变生心法和色法

　　八识如何变现万有,和执持其存在呢?这必须从第八识阿赖耶谈起。

　　阿赖耶是八个识当中的根本识,前七识都是依它而有,它内变根身,外变器界,是宇宙人生的本体。这本体因为「妄为明觉」,起为无明,成立相分,又依相分转灵明妙心为见分,便成了阿赖耶识。然后,见分又由于无明的关系,再转相分为器界,更取界为身,自居于内,执界身为我,如此,就又变生了第七末那识;依着第七识再变现第六意识,和前五识。从此就可以知道,五位百法中有二位:心法和色法,是第八识所变现的。

　　依第八识而有第七末那识。末那识的性质是执着,从见分取界为身,自居于内,认身是我,见分和我结合,便成了第七识。第七识有四种主要作用:痴、见、慢、爱,由于这四种作用都是依我而生起的,所以又叫做我痴、我见、我慢、我爱。

　　四、心所法产生的过程

　　有了第七识,就一定会有第六意识,因为第七识乃是第六意识的根。第六意识所以变现了一切心所法,主要的,乃是来自于第七识。

　　由于第七识依见分执身为我,又执着相分——第八识所变现的色法为实有;身体是我,自然就必须善加保护它,注意有没有外来的东西会伤害到身体,侵害到我的主权,如此,就有了(变现)触、作意、受、想、思等五遍行的心理活动(心所法)。

　　触就是接触的意思,外法必须与我接触才和我有关,不然,便与我毫不相干。这触也就是人身的五根——眼、耳、鼻、舌、身和合色、声、香、味、触、法,然后,生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识乃至意识才有的感觉作用。这时,知道有外物侵入我的范围了,于是,引起了心理上的注意(即作意),在注意的同时,心里也就纳受了外物在我的范围内的存在。外物既然存在,便要了解它,就有了「想」的心理活动,想的深入便成了「思」。想只是表面上的以心取相(境),心随相转,引生了联想、回忆等;思则是深入的以心依相,对相作意志上的抉择研究,追问:「是这样吗?」

　　第六识在变现了五遍行的心所法后,便又引生了别境的欲、胜解、念、定、慧等五法。

　　因为,闯入了我的范围内的外物,经过了想思之后,已经有了决定的认识,知道那些是对我有益的,那些是无益有害于我的,或者是既无益也无害、无所谓的东西。于是,对有益予我的,就生起了接纳之「欲」;有害予我的,就生起了排斥之欲;无益也无害的,便不生欲念。由欲便又引生了「胜解」。胜解就是对于欲念作为的决定印可,认为那样作是对的,于是,明记是事,不再忘失,即「念」;念着是事不散失,就成专一,便是「定」,由固定、不变,事理清楚,不会再怀疑这将作的事情,就是「慧」了。

　　外物本来是没有善恶差别的,但当它闯入了我的范围内,便以有益予我和有害予我为主,将它们判定成善恶两类了。但是,在遍行五法当中,善恶还未成立,到了别境五法,善恶才成立。因此,又引生了属于善的十一心所法,和属于恶(烦恼)的二十六心所法。

　　「善」的心所法是从有益予我的法(外物)当中产生的。因为有益予我的,心理便与之和合纳受,获得增利而喜悦,自然就产生了善良的心理活动。这就是善的心所法;相反的,如果是有害予我的法,岂能让它损伤我?便要驱除它,而与之敌对、相抗,也就自然的产生了烦恼的感觉,这烦恼却是有害予自身的,所以说是「恶」的心所法。

　　这是很矛盾的,人们对于有害予我的法加以排斥,这种行为在本质上是有益予自己,但在行为当中,却产生了有害予自己的烦恼。如此,就免不了要令自己产生怀疑了:我这样作对吗?有时候,在造作当中感觉烦恼时,心里不禁后悔:我实在不该这么作!如此,便又引生了心所法当中的四不定法之一的悔(恶作)了。

　　「不定」的意思便是说,这四个法:悔、睡眠、寻、伺,可能是善,也可能是恶。比方:作了恶事后悔,这悔便是善;作了善事后悔,这悔就成为恶了。睡眠也是一样,睡眠本来是身体和精神所必须的休息,但如果睡太久了,则显得懒惰、怠倦,这睡眠便是恶;反之,适当的睡眠,能消除疲劳,使我们精神愉快,这睡眠就是善的了。

　　由于要驱除恶法的欲善反带来恶果,和悔、眠的可益予我又可害予我,便又引生了寻、伺的心所法。「寻」就是寻求、推度分别,了解我要这样作是对?还是不对?寻的深入便是「伺」,就是对所要作的事,做很细的侦察、推度,来决定是对或不对。为什么这二法也是不定法呢?乃是因为,如果寻伺的对象——所要作的事是恶的,这寻伺便是恶;相反的,寻伺的对象——所要作的是善事,这寻伺便是善。

　　从前面的说明,就可以知道,五十一个心所法,都是由第六意识所变现才有的。

　　五、不相应行法和无为法的由来

　　那么,不相应行法,又是如何的呢?是依色法、心法、心所法和合而有的。比方:得——获得或成就;获得或成就,必须依靠着人才有,例如:他获得了什么,他有了成就。他,就是指人,人是身体和精神的组合,身体即色法,精神即心法,获得成就乃是从人心理的感觉而有的,这感觉便是心所法了。其他:如无想定、命根、生、老、名身……等等,总共二十四个不相应行法,都不能离开色法、心法、心所法而有。因此,不相应行法乃是色、心、心所三法和合变现的。

　　至于这二十四法,所以叫作不相应行法,乃是因为:它们不同于心所法的随心法的生灭而生灭,但又不同于无为法的无生灭,这二十四法还是有生灭的,所以称为:不相应于心生灭的生灭法。

　　五位百法的最后一位是无为法,无为法则是依心法、心所法、色法、不相应行法才有的,依此有为法才有无为法。因为,有为法的尽处就是无为法,比方:择灭、非择灭、不动灭、想受灭等,其中的「灭」字,便是灭除了有为法的意思;虚空和真如等无为法,虽然原本就有,但还是不能离开有为法。虚空、真如就是有为法的名字,没有这有为法的名字,谁又知道有虚空、真如呢?

　　到此,五位百法的由来,都已经说明了。接着,必须进一步来了解:一切法唯识的道理。

　　六、万法唯识的说明

　　「唯识」的真意乃是说:一切法,只是识的变现,表面上看来,令人觉得好像有,实际上呢,法是空的,识才是真实的存在。

　　譬如:为什么会有色法?乃是第八阿赖耶识的变现,变现之后,又靠着前七识的作用才有。所谓色法,不外是人体上的眼、耳、鼻、舌、身和外境的色、声、香、味、触。它们所以能够存在,除了第八识的变现之外,还靠着第七识的执身为我,才将一味和合的色法分开,身体就成为内色;我又执着见分成为我见,见分向外去见色,身外色便和内色相对,才有了色法的感觉。我见向外去见色,必须靠着内心的眼、耳、鼻、舌、身,但只是有这五根的内色,还是不知道有色的存在,必须再靠依附在五根上的五识:眼识去了知色法,耳识去了知声法,鼻识去了知香法,舌识去了知味法,身识去了知触法,如此,才知道有色法的存在。然而,单只是五识的了知色法,色法的存在还是不能清楚、明了,必须有第六识和第七识的分别、思量,色法才成为不可怀疑的存在了。

　　由此可知,色法是从第八识所变现,再由前七识缘着的维持才有的。如果第八识变现了色法,前七识不缘取——也就是说:假使我们没有第七识的我见向外去见色,没有第六识的思量分别于色,没有前五识:眼不知色、耳不知声、鼻不知香、舌不知味、身不知触,试问:怎么会有色法的存在呢?这不就是「法」在实际上是没有的证明吗?法所以有,乃是依着识才有的,有识的存在,才有法的存在。

　　除了色法是八识心法所变现的之外,心所法也是八识所变现的。因此,实际上,心所法也是不存在的,它的存在乃是依着识,其实只是识,并没有心所法。

　　不相应行法是依心所法、色法和心法而有。既然心所法和色法,根本上都没有,只是识,如果识——八识心法也没有了,又从那里有不相应行法,如获得、时间、数量、文字相(文身)等等呢?可见不相应行法,实际上也是空的,它的有是依识才有,其实,只是识。

　　而无为法又是依不相应行法、心所法、色法和心法等有为法才有的。既然不相应行法、心所法、色法都非实有,那么,有为法就只有心法(识)了,如果心法——八个识都没有了,不安立无为法之名,如此,谁会知道有虚空、择灭……等无为法呢?可见,无为法也是依识而有的,它的存在,也只是识的变现存在。

　　这就是万法唯识的理由,因为一切法,其实都是空的,识才是有。

　　七、明心在唯识

　　既然一切法——有为法、无为法都是空的,为什么我们会感觉有诸法呢?乃是因为:一、是识所变现,二、是识所缘的关系。

　　然而,我们要知道,识所变现的,只是识影。这影子怎能说是一个真实的存在呢?犹如一个人站在太阳下,受太阳所照,地上便现出一个人影来,我们能够说:这人影是一个人吗?但也不能说,没有人影,只是影是依人而有,人才是实在的,影子只是人所变现出来的假有,实际上只是一个人;同样的,识所变现的,只是识影,识是真实,影是虚假,不应把识影和识分开,看作另外一个真实存在的法。影不离识,因此,影只是识。

　　所以,心所法是心识作用中所现出来的影,怎么能够说是真正有的呢?色法是心王第八识所现出来,由前七识所缘而有的,也不能说是真正的有;心不相应行法,则更由识本身和识影——心所法、色法和合才有的,是识影的影,更不能说是真正存在的了;无为法虽然不是识所变现的,但却是依识和识影才显现的,也不能说是真正的有。

　　识虽然会变现,但所现的影却是不知自己,法不知法,怎么知道自己的存在呢?一切法乃是通过了人心的感觉才有,而这感觉正是识的作用。

　　所以,有识的变现,识的所缘(感觉),我们才知道有诸法。但识变现的只是识影,识影又是依人心(识)的感觉,才知道它的存在。因此,人们不可舍本逐末,迷昧了真有的识,妄认幻化虚假的影子(法)是有。

　　人们所以不能明心,便是受到心理上各种现象的诳惑,妄认心影为有,甚至将心影认作心,对它起了遍计所执,一直在影子中打转,妄想也就越来越多,不能止息了。如今,我们知道一切法唯是识,便不会再被一切法所诳惑。舍离了心所(心理现象),一切法也就止息下来了。如此,才能进入明心的阶段。

　　八、八识的本源

　　心有真心和妄心,妄心即凡人的八识。其实这八识,前七识都从第八阿赖耶识分出,如果再深入说来,全部八个识,只是见分的八个功能,并非是八个东西。

　　八识只是一个见分。因为有相分——无明空相的存在,见分和相分对待,便成立了第八阿赖耶识,后来,见分就成为心法的前七个识;相分被见分所作用,即成了色法,而心所法便是见分(心法)和相分(色法)互对作用时,所变现而有的。五位百法当中,较为真实存在的,就是色法和心法。色法是有形相的物质,有形相便可见,如青、黄、赤、白;长、短、方、圆,物质又能障碍空间,因此,令人有实在的感觉;心法虽非有形相,但它是人体内能见的作用,这作用恒久不变,同样令人感觉到它的真实。其他:心所法、不相应行法、无为法,不过是人心概念的存在,是虚幻不实的。

　　可是,究竟说来,识也不是真实的,只是在和法对比之下,法是假有,识才显出它的真实。一旦离去了所有的法,识没有对象,也就不能存在,八个识便回复为一个见分。由此来说,识也只是个假有虚现的,只有见分——能见的作用才是真正的有。

　　见分可以说是八识之主,依着它才有八识。但,因为有见分的存在,就还有相分;有见分、相分,就未脱离第八阿赖耶识的范围。只是,阿赖耶识乃真妄和合识,它的识性已不像前七识那样明显。

　　因此,从法空没有对象而消除了前七识之后,剩下来的见分,已到妄源,相当接近于真心,所以显得非常真实。依此见分来说,一切法是空,自然不用说了,就是识,也是空的,只不过是见分本身的幻现。如果说,一切法只是识影;同样的,识也只是见影,不是真的。

　　九、见分也是空

　　可是,「见分」就是真实的吗?不!见分还是相分——无明空相才有的。但空本非有,因此,空相又是依见分的妄执,才成为相而有,只要见分知道空非有,相分便消失了。相分消失,见分无对象,就不可能发生作用,见分也就消失了。

　　因为,见分本来是真心的功用,真心性空,所发出的作用——见分,也只是空影,自然是空的。从前,受到无明相分的连累,不能复原,才妄化、空生了世间一切法,但,都不是实在的,就像前面所说:心所法、色法、不相应行法、无为法,皆是依心法——八识而有,八识又依见分而有,见分却又依真心性空而有。

　　见分,就是世间一切法的根本了,这根本还是依他而有,并且所依的还不是有,是空。试问?这见分怎么会是真实的呢?它是空所变现的,就如一切法是识所变现的,一切法便是识的影;识是见分所变现的,识又是见分的影;见分是性空所变现的,见分也就是空影了。那么,依这空影——见分而有的识和法,岂不成了空影的影中影了?所以,一切法乃是幻化虚假的,万有只是空,应当无可怀疑了。

　　述说到这里,一切法——万有是空的道理,已经很清楚了。

　　知道有是空,便是明白了心,包括妄心和真心,两者都是空的,如从水泡是湿的,而知道水性也是湿的。能够明心,就能够见性,因

　　为见性便是见空性,既然是空性,便只有依空,才能见得了。依有明空,理解上的成份较多;依空见性,则必须将有是空的理解,完全化为实际,空不再只是道理上的,而是实际上的了。如此,才能证见本性。

　　那么,这要怎样才能达到呢?必须依靠般若了。

　　第三节 依般若见性

　　一、般若简介

　　「般若」是能够使人证悟到本性,令人不为宇宙人生现象所迷,从而获得解脱的大智慧。这大智慧也就是空的智慧——从知道诸法皆空所产生出来的智慧。因此,般若经典主要的,便是在谈空,令阅读者在了达空之后,依着空的知见,来对治和消除一切虚妄幻有的法,以及对法的执着,使身心皆空,相应于空性,而得以证入。

　　修行人要见性,最好能广阅般若经典,尤其是六百卷的《大般若经》,道尽了般若要义,不可嫌多,应随所能的去阅读它。单是阅读流行的《心经》、《金刚经》,未免太少,难以了尽般若。

　　一般将般若分为三种:文字般若、观照般若、实相般若。谈论般若道理的语言书刊,就是文字般若;依般若道理起为内心的智慧行为,也就是修行,便是观照般若;再依观照功夫的深入,而相应契入了真心本性,所得的即实相般若。

　　换句话说:空的智慧,有文字上的、观照上的、和实相上的三种;文字上的是所依,实相上的是所成,观照是能依和能成。可见般若是不能离开观照的,也就是说:空是不能没有修行的,离开了修行来谈空,空将不可得。 二、空观的修习

　　般若既然需要观照,那么,观照的对象和目标是什么呢?对象就是法,目标便是空,令一切虚妄的法都能回复它的本来面目,也就是观照一切法都是空。空观成就,才能契入本性。如此,要见性非得空观成就不可了。

　　空的重要性,从此可见,也因此,使得佛经当中,谈空的般若经,数量最多,般若也被称为诸佛之母,从般若出生十方三世诸佛。

　　但空的了解并不容易,必须先对诸法之所以空,下过研究的工夫,了解既然不容易,观空又怎能马上就获得成就?因此,不得不将空观分成三个步骤,来次第修习,即假、空、中。先修假观,然后进入空观,再入中观。

　　三、空观次第修习之一——假观

　　为什么要先修「假观」呢?因为,如果不知道一切法是虚假、幻化的,如何放得下而空了?比方:《金刚经》谈论到最后,就归结于:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如雷,应作如是观。」②这四句偈说的就是假观。

　　为什么以谈空为主的《金刚般若经》,谈到最后,竟会归结于假观呢?这无非在告诉我们:修行者要进入空门,必须先了达有为法为虚假不实的,然后才能不取于相,而入于空。江味农居士的《金刚经讲义》说:「此是全经经旨绝大关键,亦即学佛者紧要关键。」③江味农居士并说出他自己的经验:「不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟,依此修观,初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上,极力作意以观察之,虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之,即修持佛法,亦以如梦幻等道理印之,行住坐卧不离这个。如是久久,虽予不取于相、如如不动功夫尚浅,然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞,于一切境相,渐能无动于中,看经时心里便觉高些,念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用,当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也。」④读者如果想进一步知道这四句偈的道理,可参阅该书的注解。

　　总之,当我们被诸法,如色、受、想、行、识等五蕴或色、声、香、味、触等五境所困扰时,就必须观照,这法是虚假的,像梦幻泡影,并非真实。如此,就不会受其诳骗,而感到困扰,自然的,也就不会再妄取执着,不再生诸想思,内心也就空了。

　　当然,要观照诸法是假,必须先知道诸法是假的原因。诸法为什么是「假」的?因为,诸法皆由因缘和合、和众生的心识变现而有,离去了因缘、心识,那里还有诸法?就是因缘和心识,也是无自性——空的。从空现起的诸法,自然不会是真实,只是空花幻影,因此是假。

　　四、空观次第修习之二——空观

　　修习假观的目的,是要进入空,所以不可长久停留在假观中。假观只是一种方便对治,不可执为实法,例如:当我们内心在妄想某件事时,就必须警觉观照:所想的那件事是假的,既然是假的,不是真有其事,我们还想它作什么!自然妄想就会当下息灭。如果在妄想息灭了后,再继续生念观照那是假的,便成了多此一举,反而成为障碍了。

　　所以,在修习假观之后,知道了诸法是假,而息灭了取着和妄想,内心只剩下微细的妄念,这时候,就应该舍假观而修空观了。

　　「空观」的修法就是:当内心有了妄念浮起,感到困扰时,就必须观照:这妄念是空的。空的怎么会来困扰我们呢?都是内心无知,妄认空为有而生执着才发生困扰,如今,因观照而知道妄念是空,不但能除去困扰,也使妄念消失了。因此,空观是对治妄念的方法。

　　五、空观次第修习之三——中观

　　当空观修习之后,知道了妄念是空,而止息了妄念的时候,便必须再舍空观,转修中观。如此,才能相应于本性,而得契入。

　　因为,本性虽然是空,却能缘起而现有,可见本性并不是完全空无。那么,是有吗?也不是,因为缘起的一切法又是无自性——空的,所以,本性也不是有;空而宛然有,有而毕竟空——不是空,也不是有。因此,着空着有都不对,必须空有都不着。这空有都不着,就是中。

　　中观的功夫,是要比假观、空观深细的多了。假、空两观只是亡「所」而已,「能」大都还是存在的,中观则从知道「所」非有,而直接的去亡「能」,不令着于有和空。因为,不但有执着会变成所,空执着了也会成为所,既有所,便有能,能所对待,能所便是物(法、相),如何是空?就是无所但存能,能亦是物,也不是真正的空,必须能所不立、能所俱泯、能所皆亡,才是到达了真正的空。这是绝诸对待的空,不是与有相对的空,而是空有不二的空。中观的目标便是在此。经由中观的修习,才能够进入般若——真正的空。因此,龙树菩萨所造的解说般若空的论,就叫作《中论》。

　　那么,中观要如何来修习呢?就是不认一切有(诸法)是有而着于有,同时,亦不认空是空而着于空,但也不认有是空、空是有,而着有是空,或着空是有;诸法性相怎样存在,就让它怎样存在,法法本来寂灭,众生常处涅槃。所以,中观不破坏诸法,只要不着。凡夫认有是有,认空是空,当然是着;修行人灭有存空,认空是有(实在),同样是着,一旦有着便有对待,已经是边,不是中了。

　　因此,中观必须在不着当中才能达成。空有固然是非空非有不可着,就是中,也是方便安立的假名,并非实有的,所以,中也不可着。最后,不着亦不着——不即不离,然后,进入言语道断,心行处灭的境界,才是中观成就⑤。

　　六、契入空只在不着

　　假、空、中三观的修习,是为了契入空,有时候,只要能够达到空,也可以不按照三观的程序修。例如:当心中有妄想,而以假观息灭了之后,当下心里无念,便是空,空而不着,便是中。如此,可以更直接的契入空。

　　实际上,要契入空并不难,只要不着。能够不着,就无须再修习假、空、中三观,因为这三观乃是用来治执着的。有妄想执着,才修假观以去除;有妄念执着,才修空观以去除;执着了空,才修中观以去除,如果能不着,空、妄念、妄想便不能存在,又何用观照呢?

　　因此,空的契入,重点只在不着,不着就成了般若的心,也是修行人见性的关键处了。

　　七、不着的修习

　　但是,「不着」可不是那么容易做到的,不信的话,可以试试看,做得到吗?因此,在能够不着之前,必须有过一番的修持,然后,功夫和见地都成熟了,才能够不着。

　　所以,《大般若经》开头便说:「修习般若的人,应该圆满修习三十七菩提品、三解脱门、四禅八定、九想、十念、十一智、四无量心、六度等法。」⑥这也就是佛教的修行以戒、定、慧的原则来进行的原因。由戒来助成定,只要禅定成就了,再不着于定,就容易入于无漏,般若慧现前,初步修行便已完成。

　　由于不着的不容易,因此传言,佛在说了阿含、本缘部等经典之后,看看弟子们的根机已成熟了,才说般若经典。《般若经》的目标便是破相显性,而这必须从不着当中来达成。所以,为了达成不着,经中便广说、重说了许多许多的空理。因此,《般若经》内容的繁复,是有名的,主要的在于令人从对空的领悟中,而能不着。

　　从另一个角度来说,不着是要有相当的慧力才做得到的,而慧从修观来,假、空、中三观的修习,正可以增强智慧,由慧力的增强,然后能够不着。如此,三观的修习又成为必须的方便了。

　　八、诸法空但有假名

　　只要有足够的慧力,不着就容易了。因为,一切法本来就是空,色空、受想行识空,声香味触亦空……。

　　《大般若经》卷四〈学观品〉说:「色自性空,不由空故;色空非色,色不离空,空不离色;色即是空,空即是色。受、想、行、识自性空,不由空故;受、想、行、识空,非受、想、行、识。受、想、行、识不离空,空不离受、想、行、识;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识。」⑦

　　《大般若经·相应品》也说:「舍利子!是诸法空相,不生不灭,不染不净,不增不减;非过去,非未来,非现在。舍利子!如是空中,无色、无受、想、行、识;无地界,无水、火、风、空识界;无眼处,无耳、鼻、舌、身、意处;无色处,无声、香、味、触、法处;无眼界,无耳、鼻、舌、身、意界;无色界,无声、香、味、触、法界;无眼触,无耳、鼻、舌、身、意触为缘所生诸受;无无明,无无明灭,无行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼生,无行乃至老死愁欢苦忧恼灭;无苦圣谛,无集、灭、道圣谛;无得,无现观;无预流,无预流果;无一来,无一来果;无不还,无不还果;无阿罗汉,无阿罗汉果;无独觉,无独觉菩提;无菩萨,无菩萨行;无佛,无佛菩提。……」⑧

　　所以,不但世间法空,出世法亦空;有为法空,无为法亦空。无有众生,无有诸佛;无有生死,无有涅槃;无有自性空;总之,无我,亦无我所。既然无我,谁是能着?无我所,一切法空,什么是所着?既然是无能着所着,怎么会有不着容易与非易呢?都是颠倒知见所产生的颠倒行为,求之皆不可得,无有着与不着。

　　但是,既然一切法空,无我、无我所,为什么会有我和众生等一切诸法?乃是因为真心被无明所障,妄见空为有,执空成相,而妄想分别安立种种名称才有。其实,真心本空,见分只是空影,所见的既是空,便是不存在的,不存在的怎能有相?既无相而不存在,又怎能有诸法?因此,诸法在根本上是不存在的,它的存在只是假名的存在而已。

　　《大般若经》卷四说:「菩萨但有名,般若波罗蜜多但有名,色但有名,受、想、行、识但有名;眼处乃至耳、鼻、舌、身处但有名,色处乃至声、香、味、触但有名;色界乃至声、香、味、触、法界但有名,眼识界乃至耳、鼻、舌、身、意识界但有名;眼触但有名,耳、鼻、舌、身、意触但有名;眼触为缘所生诸受但有名,耳、鼻、舌、身意触为缘所生诸受但有名;地界但有名,水、火、风空识界但有名;因缘但有名,等无间缘、所缘缘、增上缘但有名,从缘所生诸受但有名;无明但有名,行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁欢苦忧恼但有名;布施乃至六度但有名,四念住乃至二十七品菩提支但有名,空乃至无相无愿三解脱门但有名;苦谛乃至集灭道圣谛但有名,四禅乃至四无量心、四无色定但有名……极喜地乃至菩萨十地但有名,如来但有名;五眼、六神通但有名;如来十力,四无所畏,四无碍解,大慈大悲大喜大舍,十八不共法,三十二相,八十种好但有名,一切智、道相智、一切相智、一切智智但有名;永拔烦恼习气相续但有名,预流一来不还阿罗汉但有名,独觉菩提但有名,一切菩萨行但有名,诸佛无上正等菩提但有名;世间法但有名,出世间法但有名;有漏法但有名,无漏法但有名;有为法但有名,无为法但有名。舍利子!如我但有名,谓之为我,实不可得;如是有情、命者、生者、养者、士夫、意生;作者,使作者;起者,使起者;受者,使受者;智者、见者等等,亦但有名,以不可得、空故,但随世俗假立客名;诸法亦尔,不应执着。」⑨

　　所以,世出世间的一切法,都只是依着世俗名称才存在,而名称又是依妄想分别而有,妄想分别——想蕴、识蕴则是空的。那么,依空而有的名字语言,又怎会是真实的呢?因此,名也是空的。

　　诸法但有名,名又是假,如此,诸法怎会是有?所以,诸法皆是空。

　　九、所修能修皆空

　　既然一切法皆是空,我们在用功时,就不必去注意诸法和所修是否相应。例如:修空观时,不必去管色、受、想、行、识等蕴,或色、声、香、味、触等五境是否空了,因为,色——身体的存在;受——所感受到的苦乐;想——妄念想思;行——各种意志与感情;识——内心的了知分别,都是无常而空幻不实的;外在的颜色、声音、香臭、美味、触受等一切法,也是空幻不实的,都不必去理它。

　　同时,诸法既然是空,用功时也就不必去观察诸法——如色、受、想、行、识,眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法,地、水、火、风四大,以及四谛、十二因缘、四禅八定、六度、菩萨十地……等等是有的或非有的,是常的或无常的,是苦的或乐的,有我或无我的,寂静或不寂静的,空或不空的,有相或无相的,有欲或无欲的,远离或不远离,有为或无为,有漏或无漏,杂染或清净,生死或涅槃,已生或已灭;更不观一切法是在内、在外、在中间或在十方,可得或不可得……。

　　甚至诸法既然是假、是空,还修假观、空观作什么?因此,诸法是假,不必再修假观,观一切法是假;诸法是空,不必再修空观,观一切法是空;既是空了,没有对待,便是中,也不必再修中观。

　　进而不见我在修行、坐禅、用功,也不见有所修的法。能修的我,所修的法,但有假名,求之了不可得,皆是空,因此,无有诸法。于是,不观诸法,不见诸法,不修诸法,「一种平怀,泯然自尽。」⑩更不必管着与不着、空或不空了。

　　由此,离