原始佛教所认知的佛陀

　　原始佛教所认知的佛陀

　　不了解佛教的人，通常会将佛陀当成基督教上帝一样的“神”来看待，也因此将佛教信仰看成是对一位称为“佛”的“神”的崇拜。事实上，佛陀既有不同于凡人之处，也非一般意义上的“人格神”。

　　佛陀降生在我们的世界，在人间修行成道，原始佛教对佛陀的认识便是基于这一由凡转圣的过程而形成的。这一理解中的佛陀是“大觉者”、“修行人”，作为一位完满的人出现在世人面前，更有着超越常人的品格。佛陀曾说：

　　诸比丘，像荷花生长在水中，立于水面之上，不被水所淹没，诸比丘，如来亦复如是，生长在世间，住于世间之上，不与世间同。[1]

　　根据《阿含经》和《大毗婆沙论》等经典，我们可以归纳出这样一位“人性”的佛陀所具有的特点：

　　第一，佛陀是人间性的。他在人间出生、成长，在人间出家、修行、成道，此后作为僧团的一员，以最为平常的姿态和最贴近生活的方式教化大众。佛陀的法身无有生灭，但其色身同样要遵循生、老、病、死等种种无常的规律。

　　第二，佛陀虽然平易近人，但他有着凡人所没有的能力和德行，他的内在有着超越凡人的包容。从形象上看，佛具有三十二种德相，身量非凡，力量过人。从智慧上看，佛陀已了知人生与世界的真谛，永断烦恼，不受后有；从功德上看，佛陀成就了真正的大悲，转正*轮，拔苦与乐，广度众生而不为众生缠缚。因此上至国王，下至社会最底层的民众，无不尊慕佛陀。更有追随佛陀修行的僧众，将其教化带到四方，所及之处，移风易俗，安乐和合，受度者无数。

　　第三，在这个世界，同一时间内，佛陀是独一无二的。

　　第四，佛陀在人间直接教化的弟子是声闻、缘觉众，他们以证得阿罗汉果为目标。

　　原始佛教时期的佛陀就和初转*轮的法义一样，较为平实，贴近世间的生活，是一位修行精深、品格高洁、仁慈庄严而又淡泊自在的大众“导师”。

　　佛在人间

　　《增一阿含经》中，记载过一则公案：

　　帝释天供养释尊时，曾向释尊提问：该用人间的食物还是天界的妙食来供养佛陀呢？释尊的回答是：“可以用人间之食供养如来。因为我生于人间，长于人间，于人间得佛。”[2]还说：“我今亦是人数，父亲的名字是真净，母亲的名字是摩耶，出转轮圣王种。”[3]

　　原始佛教常常强调佛陀种种事业“成办于人间”，这与大乘佛教中反复表述的“佛于久远劫前已经成佛，并且是在天界成佛”观点不同。比如《增一阿含经》中便有这样的话语：

　　佛世尊皆出人间，非由天而得也。[4]

　　佛来人间成佛是“随诸佛法[5]”，不仅释迦牟尼佛在人间成佛，超越恒河沙数无量诸佛世尊都是在人间成等正觉的。诸佛为何选择人间而非天界成佛？

　　首先，这与轮回中六道的特点有关。六道可分为善恶两部分，人、天二道为善趣，地狱、饿鬼、畜生、修罗四道为恶趣。其中天界有无量福报可享，恶趣则有无数痛苦不得不受，而人道的特点是苦乐参半。印度有很多宗教家把苦行作为修行的标志和必经之途，释尊早年也在这样的大环境下修了六年苦行，每天仅以一麻一麦维持生命，直至皮包骨头，仍未悟道。由此，释尊悟出了“中道”之理，放弃苦行，这才有了菩提树下成道的因缘。“苦”的生活容易策励出离心，正是修行增上之因；而天人福寿隆长，多耽于享乐，顾不上出离，人道福报的有限反而成了最大的福报。过分享乐使人懈怠，而过度的“苦”则使人身心热恼，执着苦痛。如同恶道众生，历尽苦难，自顾不暇，更无机会听闻佛法，谈何修行？而人生之乐可以带来身心的安定，有助于修行，所谓“身安而后道隆”。

　　其次，人的根性猛利，更易接受如来教法，这一点是天人无法比拟的。

　　《立世阿毗昙论》将这殊胜的修行条件分说为八种：

　　一聪明故，二者胜故，三意微细故，四正觉故，五智慧增上故，六能别虚实故，七圣道正器故，八聪慧业所生故。[6]

　　《大毗婆沙论》还认为人能够令心意寂静，其他道的众生在这点上都不如人。[7]《长阿含经》中，也谈及了我们这个世界——南阎浮提洲人类修行的优势：一是“勇猛强记，能造业行”；二是“勇猛强记，勤修梵行”；三是“勇猛强记，佛出其土”。这三件事不仅胜过诸天，也超胜了其他的三大部洲[8]。

　　再次，天道众生可以往来人、天道中，而人道众生不可随意去往天道，如佛在天道成就后再化生人间，会引起猜疑而使众人难以生起信心，所以佛在人间成道。

　　在早期佛典的描述中，释尊带领众弟子游化诸方，乞食露宿，于寂静处安居修行，向世人宣说宇宙与人生的真理。“佛在人间”，这是一个充满人文色彩的佛陀观，充分显现出佛教的“人本”特点，始终把人作为修行的出发点和落脚点。

　　佛在僧中

　　很多时候，原始佛教的佛陀给人的印象是一位平易近人而又高明睿智的教育家。他行走于大众中，是那么贴近大家的生活，贴近众人的心思。他既是四众弟子的引领者，又是僧伽中的普通一员，与僧众共同生活，绝非高高在上的教主。这一平实的精神始终都在佛教中得到延续，直到今天，如果说佛教有“领袖”，那么他的基本职能范畴，仍然是确立在对于大众的领修、领学上，这是多么具有人文色彩的特质！

　　释尊从鹿野苑开始组建僧团，为僧众说法，带领僧众修行。以“法”为核心引领大众的修行模式，是自觉、宽容、平等和具有实践性的。

　　“佛在僧中”也是“法”在实际生活中的一种展现。佛陀通过日常生活中鲜活的言传身教，将他的圆满功德与教法传授于弟子。如同孔子带着众多学生周游列国，这种形式使弟子在各自的生活中学习佛法，探讨修行，而不是简单的授受关系。

　　在原始佛教的经典中，我们可以看到很多释尊在僧团中与大众共同生活的小事。弘一大师在《常随佛学》一文中便列举了七件这样的事例，鼓励学人远离骄慢，勉力随学。[9]

　　当年的释尊，是和大众一起劳作生活的。有一次，释尊到逝多林讲法，当时的地面不是很干净。释尊看见了，便拿起扫帚打扫起来。舍利子、目犍连等诸大弟子看到后，也马上加入了打扫的行列。上下一心，讲法场里里外外很快便焕然一新。于是释尊藉此因缘，向大众讲说了扫地的五种殊胜利益：扫干净地面可使自心清净；他人见到后内心也能得到清净；诸天的天人们看到人和地面都清净无尘，心生欢喜；调伏自心，种下“端正”的福业，在未来世获得端正的相貌与德业；增长功德，来世可以生在天道。

　　释尊还亲自照料过醉酒的弟子。当时有一位出家人叫做娑伽陀，他曾经帮助别人将毒龙降服，而放在自己的钵中，可见本领之大。后来有一次为人讲法，施主供养了酒(当时佛还没有制定酒戒)，娑伽陀喝了，结果在回来的路上便醉倒，吐了一地。释尊看到了这个场面，便和阿难尊者一起把娑伽陀抬到井边。释尊从井里打水，阿难尊者为娑伽陀清洗。后来，释尊以此因缘宣说了饮酒的诸多过失，并制定了酒戒。

　　对于患病比丘，释尊予以无微不至的关怀。《四分律》记载过这样一件事：在舍卫国期间，有一回释尊巡视各比丘的寮房，见到一位比丘卧病在床，大小便失禁，无人照料。释尊马上进去扶起他，细心地为他擦拭身体，清洗僧袍，晾晒衣服。接着又用泥浆重新涂刷了房间，更换掉已经破烂的草垫，还在新草上铺上了衣服。将生病的比丘重新安置在舒适的草垫上躺好之后，又为他轻轻地盖了一件衣服。

　　《增一阿含经》里也记载过类似的事迹：阿那律尊者因为极度精进修行，长期不睡觉而损伤了眼睛。一次，尊者想要缝衣服，但是始终穿不上针。他心中感叹：世间得道的阿罗汉啊，要是帮我穿针就好了。就在这时，释尊来到他面前，对他说：“把针拿来，我为你穿。”

　　释尊非常谦逊，曾主动让大众检举自己是否犯有过失。印度夏季的雨期很长，一般有三月之久，这期间僧众们会聚居一处，致力修行，称为“安居”。在安居的最后一天，大众便会根据安居期间的情况，相互检查是否如法，反省忏悔，这就是“自恣”。在僧团自恣时，释尊也向大众询问自己是否犯有身、口、意的过失。

　　释尊在阿罗毗国弘法时，看到寺院的门楣损坏，还曾亲自修葺。

　　释尊及僧团常常受到大众的布施，每到这时，释尊就会说“我在僧中”、“我在僧数”。据《五分律》记载，当年频婆娑罗王用竹林精舍供奉释尊的时候，释尊便说：“可以施僧，其福益多”，“但以施僧，我在僧中”[10]。《大毗婆沙论》中“若施僧，僧众与佛，俱应纳受”[11]的说法，也有“僧中有佛”的含义。类似的记载还有很多，从中可以看到，释尊当时虽然被世人尊称为“大觉”，但却是十分谦逊的；另一方面，也可见释尊在世时便已十分重视“僧宝”。

　　释尊组建僧团，以僧众作为未来弘传佛法的专门力量，因此要让大家认识到僧团在教法中的重要性。他把自己放到和僧众一样的位置，对大众来说是一种潜移默化的教导，僧俗二众由此接受了“僧团为大福田”，“僧中有佛”的观点，这对佛涅槃后佛法住世起到了直接的积极作用，足见释尊当初的远见。“佛在僧中”还确立了领修的僧的地位和作用，他要督策僧团寺务、法务，是僧团的精神中心，也是佛教的能量核心。僧团是佛教教团与四众弟子修学的现实榜样，由此四众弟子依僧断僧行，依法、依律、依规制，和乐、精进、清净。

　　释尊在僧团中受人尊崇，同时又平等近人，他是在人间成就的正觉者，是僧众的领修与领学者；他是佛教的第一位出家人，与僧众同住同行，着三衣，托钵乞食，结夏安居，布萨羯磨；他在僧团中以身作则，躬身示范正法，度化群生，既是大众的师长，又是大众的道友，威仪具足而又慈悲广布。

　　佛陀这种“我不领众，我在僧中”的坚持，“在人性中”、“度脱人性”，是当前佛弟子们期待已久的心声。

　　这样一位引领者及共修者，用他的行仪影响了后世一代代的佛弟子。直到今天，我们还经常会被一些慈悲庄严而又平凡质朴的前贤大德所感动、震撼，在他们的言行中，闪耀着的正是释尊的遗范。

　　自为作依怙

　　原始佛教认为，释尊是通过“自觉”而证悟菩提的，因此非常强调人的“自力”——人是自己的主宰，是体证真理，把握命运，超越生死的真正力量。三宝的教导只是帮助人到达彼岸的助缘和指示，而涅槃的道路必须由自己去践行。佛也说过：

　　自为自依怙，他人何可依？自己善调御，获得难依所。[12]

　　“自觉”，反映在思想上便是自由、不轻信、不盲从、不依赖。获得真理靠的是智慧，对事物的畏惧与不加甄别的盲信并不能接近真理。在佛世时的?萨罗国，有一个叫羁舍子的小镇，该镇的居民被称为迦罗摩人。有一回，他们去拜见佛陀，问道：

　　“世尊，有些沙门、婆罗门来到羁舍子，他们只是宣说自己的见解，对于相反的意见就给与驳斥、轻蔑、鄙视、抛弃。到底谁的话是真实的？谁的话是虚伪的？”

　　佛陀答道：“疑惑是必然的。对于有所迷惑的地方，一定会起疑。不要轻信流言、传说和臆断，不要被典籍误导，不要只是基于推理，不要只看事物的表象，不要因某事物看似有可能而信以为真，也不要这样想：这位沙门是我们的导师。你们应当自觉——这法不善，这法有过患，这法是智者所诋毁的。如果执取法就会引来痛苦，你们应当断除这种想法。”[13]

　　据南传《涅槃经》的记载，为了教导弟子不盲从，佛陀在圆寂前还反复对弟子说，如果对他的教诫还有疑惑，应该向他提出，不要到后来再后悔。但当时弟子们都没有出声。那时，释尊说出了一句极为感人的话：“如果你们因为尊敬师长而不肯提问，甚至告诉你的朋友，让他代为提出也好。”

　　自觉还产生了令人感动的宽容。据南传《优婆离经》记载，有一次，佛在那烂陀弘法。当时耆那教主摩诃毗罗也在那烂陀城，他选派了一位叫做优婆离的在家弟子去和佛辩论，想将佛击败。但结果优婆离被佛折服，发现他老师的看法是错误的，于是他决定皈依佛。但释尊却叫他不要着急作决定，而是要慎重考虑一番。当优婆离再次表示他的愿望后，佛要求优婆离一如往昔地恭敬供养以前的宗教导师，并为他讲说了法要。

　　对其他宗教的理解和尊重，反映了释尊平等的思想，他的教法遍布社会各个阶层，不分长幼、贵贱、男女。僧团中，既有高贵的王子，也有生活在社会底层的民众；既有男子，也有女性；既有耄耋老朽，也有年幼沙弥。被誉为僧团中“持戒第一”的优婆离尊者，原是释迦族的理发匠，出身首陀罗种姓；深受国王和贵族尊敬的阿罗汉输泥陀，原是一个胆小如鼠的拾荒者；富有哲学思想的莎堤原是渔民的儿子；妓女阿帕般利加入僧团后得阿罗汉果[14]……这样的例子非常多。

　　一世界无二能仁

　　在我们的宇宙中，究竟有多少位佛？大乘佛教认为，“十方三世一切诸佛”如同恒河的沙粒一样，不可胜数。而原始佛教对于他方世界的佛以及娑婆世界过去、未来世佛的关注，远不如现在世的释迦牟尼佛。在同一佛世界中不能同时存在两位佛，即“一世界无二能仁”，是他们常常提到的观念。

　　一世界无二能仁，犹如一国之中无二王。佛涅槃后，只要他的教法尚存，就不会有第二位佛像释尊一样出世，示现八相成道。这一点在《中阿含经》中多有提及，如云：

　　若世中有二转轮王并治者，终无是处；若世中有一轮王治者，必有是处。阿难，若世中有二如来者，终无是处，若世中有一如来者，必有是处……[15]

　　至于不同时出现的原因，后来出现的《俱舍论》列举了四种：

　　在一个世界中，一位佛便足以饶益一切众生；诸佛在因地时便先发誓愿说，愿我未来在无救无依的“盲闇世界”中成佛，利益一切有情；在一个世界中只有一位佛，可以让众生发起深深的敬重；一世界无二能仁，还可以让众生觉得佛陀难遇，应当速修佛法。

　　但“佛”是究竟圆满大觉者的尊称，这样的觉者不是唯一的。在释尊成佛以前已经有多位佛出世，这是原始佛教所认同的。《长阿含经》说，在贤劫[16]中曾经有六位佛出世(加上释尊便合为“贤劫七佛”)：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛[17]。

　　“没有二佛同时出世”的观念，大众部[18]认为这是就一位佛所教化的世界(三千大千世界)而言，他们有着“十方现在诸佛”的说法。比如《增一阿含经》就记载了在我们这个世界东方七恒河沙佛土的地方，有一位名为奇光如来的佛出现在那里。[19]

　　诸佛平等

　　原始佛教谈到“一世界无二佛同时出世”时，也引出了“三世诸佛平等”的观念。

　　根据《长阿含经》的记载，有一回，舍利弗尊者问佛：“‘过去的佛与您是平等的，未来的佛也与您是平等的，但现在却不会有与您一样的佛出世。’我这样对别人说是否可以？”当时佛陀认可了他这一说法。

　　根据《大毗婆沙论》的观点，诸佛平等可以体现在三个方面[20]：

　　首先，从修行来说，不论是现在的释尊还是过去佛、未来佛，都要经历三大阿僧祇劫，圆满修行六波罗蜜多才能证得菩提。

　　其次，从利益众生方面来说，诸佛出现于世间，必定会度化无量的众生，使他们进入最为究竟彻底的解脱境界——涅槃。

　　再次，诸佛成就的法身是平等无二的。这又可以从诸佛成就的功德、根、戒、地四个方面来谈：诸佛成就了十力[21]、四无所畏[22]、大悲、三念住[23]等相同的无边功德；诸佛都安住于上品根；诸佛都得到了上品戒；诸佛都是依第四静虑而证得无上正觉。

　　佛与阿罗汉不同

　　佛陀的功德是圆满的，同时也是无量的，因此对于佛陀的尊称也有着众多不同的名号。其中有一种名号叫做“应(供)”，这是梵语arhat的意译，是“众生应当供养”的意思。直接音译过来就是“阿罗诃”或“阿罗汉”。原始佛教的经典中，常常将释尊称为“阿罗汉”。

　　在原始佛教的观念中，“阿罗汉果”是修行成就的目标，获得这种证悟的“阿罗汉”是通过修行达到解脱，实现了“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的圣者。他们离开了所有的欲染，断除了一切烦恼，再也不会受到像凡夫那样的生死束缚，堪受人天供养。因此，广义的“阿罗汉”包括了佛以及通过修行证悟阿罗汉果的人，狭义的、通常所说的“阿罗汉”专指后者。

　　佛可以被称作阿罗汉，但反过来却不能说阿罗汉就是佛。说一切有部主张“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别[24]”，也就是说，从断除烦恼障[25]、出离生死而言，声闻、缘觉所证得的解脱与佛陀“所证得”的解脱是平等无别的，但“能证得”的智慧则是有差异的。

　　这些差异，首先在于获得修行成就的方式不同：佛是自觉而成就菩提的，阿罗汉则是通过听佛讲法以后才得以证果而进入涅槃的。《杂阿含经》云：

　　如来、应、等正觉未曾闻法，能自觉法，通达无上菩提；于未来世开觉声闻而为说法……未得而得，未利而利，知道，分别道，说道，通道；复能成就诸声闻教授教诫。如是说正顺，欣乐善法，是名如来、罗汉差别。

　　其次，虽然佛与阿罗汉都是已经学道圆满，不需要再修学的“无学”圣者，但之所以只有释尊才能被称为“佛”，是因为所断与所证上有二乘不及之处。《大毗婆沙论》说，佛能“初觉”、“遍觉”、“别觉”，而阿罗汉不能，并在论中详细列举出佛与阿罗汉的二十种不同。[26]比如，佛陀能调伏所有的不如理习气，了知一切甚深缘起，所说法义不落二边，辩才永不枯竭，对未来进行的授记没有任何错误，不染着世间八法，济拔一切危难，具有十力、四无所畏、大悲、三念住……这些都是阿罗汉所不具备的。

　　因此，无论是在“智”还是“行”的方面，阿罗汉与佛相比确实有相当的差距，原始佛教对此是认可的。

　　佛慈悲等不缘有情

　　无缘大慈，同体大悲，是佛陀最能触动人心，最为世人所赞叹的境界。《增一阿含经》云：

　　诸佛世尊成大慈悲，以大悲为力弘益众生。[27]

　　佛陀的慈悲是否如常人一样，是一种对于受苦众生的同情或关爱？佛陀的慈悲所缘的境界是什么？

　　佛陀的慈悲是大悲。佛所成就的一切智慧都来自于“大悲心”。它决然不同于世人在“意识”层面生起的爱著和悲悯的情绪，也不是因情境的生灭而生灭的悲心。佛陀的慈悲以“不执”、“无缘”为前提。说一切有部认为，“佛慈悲等不缘有情，执有有情不得解脱”[28]。真谛《部执异论》译为：“如来慈悲不取众生作境界，若人执众生相，解脱意不得成就。”[29]

　　“慈悲等”指慈、悲、喜、舍的四无量心。依通常说法，四无量心的所缘是无量有情。说一切有部所说的“佛慈悲等不缘有情”，是为了说明佛的四无量心虽以一切有情为所缘对象，但这里的有情不是实有的，佛陀也不执着于众生相。也就是说，佛陀的慈悲并没有实有的对境，没有一个可以用来生起“慈悲心”的实有对象。正因为这样，佛陀的慈悲没有边际，任运无间。

　　以实有的众生为所缘，不仅不能解决众生痛苦，给予众生安乐，实际上连自己都不能得到解脱。众生之所以被生死所缚，正是因为执取实有的“我”和“他”，否则决不会在生死中流转，所以说“执有有情不得解脱”。若执取有真实的“补特伽罗我”，事实上已经是“恶见”了。[30]

　　释尊身量非凡

　　原始佛教的佛陀是一位人间导师，那么经典中对于释尊的身量必然会有具体的描述。在早期佛教的律典中，便有很多关于释尊法衣长度的记录，从中可以看出释尊的身材是十分高大的。

　　根据律典记载，释尊身高“丈六”，比佛世时的常人高出一倍。[31]佛经中以“搩(或作“磔”)”为单位来衡量释尊法衣的具体长度。从拇指到中指间的距离称为“一搩”，故“一搩手”又可说成“一张手”。《根本说一切有部毗奈耶》中说，释尊的法衣“长佛十张手，广佛六张”[32]，并说佛的一搩手相当于中等身材人三搩手[33]，可见释尊身材之伟岸。

　　值得说明的是，若依大众部观点，是不能以众生的眼光去衡量佛陀色身“身高几许”的，这一看法和大乘佛教认为“众生所见的佛身随着各自的根性、意乐不同而有差别”的观点比较接近，佛的色身是实无边际的[34]，这可以说是“超空间而不为空间所限”的佛身观[35]。

　　释尊身力过人

　　释尊拥有常人根本无法想象的威德与神通力，单从身力这一角度而言，已远非凡情所能测度。佛在世的时候，就发生了这样一件事[36]：

　　当时，拘尸那迦国有几百位大力士，他们聚集在一起，希望做些特别的事情，以便日后声名远播，子孙代代相传他们力大无穷的事迹。选一件什么样的事来做呢？他们纷纷议论。正好那时离拘尸那迦城不远的地方有一块大方石，足足有120步长，60步宽，于是他们决定一起去把它竖起来。

　　众力士用尽了全身力气，想把巨石竖立起来，但石头纹丝不动，更别说举起了。此时，释尊来了，询问大家在这里忙碌的原因。力士们告知了缘由，并希望释尊来帮助安置这块巨石。释尊答应了，但接下来的举动却让众人惊呆了：释尊用手举起石块，直接抛向虚空，直达天界！石头落回后，释尊又用左手接住，放在右手中竖立了起来。

　　大家纷纷问佛：“您是用什么力量移动这块石头的？是用神通的力量还是用智慧的力量？”释尊告诉他们：“都不是，我用的就是自己身体的力量。”

　　依经文记载，这件事发生在释尊晚年，可见其身力之非凡。如此惊人的力量，经典形容其为“那罗延力”。“那罗延”是天上力士的名字，也翻译成“金刚力士”。

　　部派佛教中，佛身有着“丈六身”与“无边际身”的差别，对于释尊身力乃至威力的认识，也有着相应的差别。依大众部观点，如来的威力是没有边际的，如来不需要作意，刹那之间，其威德神力就能任运地遍至十方世界。有部则认为，如来的威力需要作意才能遍至十方世界，否则只能及于三千大千世界，如《大毗婆沙论》云：

　　世尊天眼，不作加行，见大千界，若作加行，能见无量无边世界。[37]

　　纵然是这样的神力，也难以敌过无常之力[38]。《大毗婆沙论》中还说明了释尊一生中身力的变化情况：在二十五岁时圆满，直到五十岁都没有减退，之后便有衰退了。虽然如来的法身不可能有这种问题，但色身力会有退减现象。

　　释尊具马阴藏相

　　释尊刚出生时便具备着庄严的相好，《中阿含经》形容释尊“端正姝好，犹星中月，光耀暐晔，晃若金山[39]”。佛经中说释尊具有“三十二大丈夫相”[40]，其中之一称作“马阴藏相”，这是因为过去世中为谨慎己身而远离色欲所成就的。《大毗婆沙论》描述此相[41]：

　　九者势峰[42]藏密相。谓佛势峰藏密，犹如马王。若尔，云何所化得见？有说：世尊愍所化故方便示之。有说：世尊化作象马阴藏殊妙告所化言，如彼我亦尔。

　　关于释尊的马阴藏相，《大智度论》曾经记载过一则公案。佛圆寂后，迦叶尊者在王舍城耆阇崛山中主持经典结集。当时，迦叶尊者认为阿难尊者有一个过失：“佛涅槃后，你将佛的马阴藏相展示给女众，这是你的过失。”阿难尊者当时回答说：“我没有别的用心啊，我是想她们见到佛的马阴藏相，便会生起惭愧心，努力修行。”

　　佛身如金不受尘

　　根据南传佛教《梵摩经》[43]记载，佛世时有一位年过百岁的大婆罗门叫做梵摩，他对于佛陀在当时印度的盛名颇有些怀疑，于是派了一位名叫优多罗的青年弟子亲自到佛那里，看释尊是否真的“名副其实”。在他们的经典里记载：具备三十二相的人如果出家就必定会成为等正觉者，度化世间。梵摩婆罗门就让弟子去观察佛是否具备这三十二相。

　　优多罗来到了佛弘法的地方，便真的一直跟着佛观察，佛到哪里他也到哪里，形影不离地跟了七个月。在这段时间里，优多罗对佛的相好与威仪叹为观止，发现佛不仅圆满具备三十二相，就连行住坐卧的生活细节也都是极具威仪。后来，优多罗就把亲自见到的这些情况告诉了他的老师。后来，释尊游化至梵摩婆罗门所居住的弥萨罗地区时，梵摩婆罗门带领众弟子去拜见佛，闻佛说法而皈依三宝，成为在家居士，后来还证得了三果。

　　当时，优多罗对其师描述释尊的相好时，其中之一便是“佛身如金不受尘”：

　　彼尊者瞿昙为金色。彼尊者瞿昙有拟似黄色之皮肤，肌理甚细。肌理细则尘埃不着身。

　　在佛法中，“威仪”乃入道方便，藉由观照行为和语言的威仪，使内心日渐清明微细。优多罗描述佛在生活中的很多细节，正是佛陀内在证悟的显发于外。优多罗还说，其实佛的威仪远非自己的能力所能描述：

　　佛行走时，迈的步子既不会过长也不会过短，既不过快也不过慢，也从不会出现身体摇晃或双腿磕绊等情况。

　　佛就坐时，手脚永远摆在最合适的位置，神情泰然，绝不会出现“手足无措”的情况。佛也从不“跷二郎腿”，用手撑着身体或支头而坐。

　　佛用钵盛水或饭时，量总是恰到好处，吃完饭后也会感谢施主，并为大众开示，令众人普尝法喜。

　　佛的法衣在身上总是不高不低，不松不紧，风吹过来时不能把法衣吹乱，灰尘也不会染到佛身上。

　　佛的声音有八个特点——玲珑、明了、美妙、和雅、充满、分明、甚深、广博，对众人讲法时声音不会传到会众以外，总是令弟子得到教导、激励与欢喜……

　　佛身无漏

　　在佛教里，对于六道众生的描述，用了“有漏”这个词。“漏”在梵语里是“流失、漏泄”的意思，在佛教中特指烦恼。众生的烦恼如流水般，日夜由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根漏泄，流注不止，所以用“漏”来称呼非常形象。“有漏”在大小乘佛教的解释不尽相同，简言之，与烦恼相关的便属于“有漏”，反之则是“无漏”。如《杂阿含经》云：

　　天龙乾闼婆，紧那罗夜叉，无善阿修罗，诸摩喉罗伽，人与非人等，悉由烦恼生。如是烦恼漏，一切我已舍……我虽生世间，不为世间着……究竟生死除，故名为佛陀。[44]

　　凡夫都是因为有烦恼才在六道中轮回，历经了无数的生死大苦，其实并没有真正的快乐可言。佛诸漏已尽，生于世间而不执着于世间，就像莲花长于水中却不被水所缠缚。断除了所有的妄惑，离开烦恼的染污，了生脱死，证得圆满正果，所以称为“佛”。又说：

　　如来诸漏已尽……我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。[45]

　　原始佛教的佛陀观是人间的，佛陀有着正法所成就的“法身”[46]，也有着父母所生、四大和合而成的“生身”(色身)。对于“法身”的清净无漏，各派并没有异议，但对于佛的色身是否有漏，各派观点不一。大众部认为佛的色身无漏，是出世间的，会生、老、病、死都是为了方便示现：“世尊虽不须，为众生故，愿受此药。”[47]《异部宗轮论》中也说大众部的观点是“诸佛释尊皆是出世，一切如来无有漏法”。

　　而持相对现实、人间观点的小乘部派(以上座部的说一切有部为主)，则认为佛陀既然来到人间，拥有与凡夫一样的身躯，那么佛的色身也是有漏的，需要饮食、睡眠，生病时也要服药，佛之所以为佛，是由于佛陀的无漏功德法身。当然，这里的“有漏”不是说佛还会有烦恼，而是从佛身“从漏生(从过去有漏的因生)”和“令他生漏(能让他人产生有漏的烦恼)”这两个角度而言的。如《大毗婆沙论》七十六卷中，便反驳了大众部佛生身无漏的观点，并引用佛经论证“佛陀生身有漏”的观点。

　　首先，有部论师引用佛经说佛身是从漏生：

　　如契经说：“无明所覆，爱结所缚，愚夫智者，感有识身。”世尊亦是智者所摄，身定应是无明爱果。是故佛身，定应有漏。

　　其次，说个别人曾由于自身的原因，以佛身为对象生起了烦恼：

　　又若佛身是无漏者，无比女人，不应于佛生身起爱；指鬘于佛，不应生瞋；诸憍傲者，不应生慢；嵨卢频螺迦叶波等，不应生痴。于佛生身，既有发起贪瞋痴慢，故知佛身，定非无漏。

　　有部论师基于以上意义，说佛身是“有漏”的。

　　有部与大众部两种不同的佛身观，导致了对于佛一系列认识的不同，如“佛陀身量有无边际”、“佛陀有无梦睡”、“佛陀有无老化现象”等。对于两种佛身观的思想脉络，可以从历史发展的线索去考察，但其根源应归结于佛教不同部派间修行主张的差异。

　　释尊的梦与睡

　　梦是睡眠中的现象，是由颠倒妄想所成，而睡眠则是常人生存所必需的。古人云“至人无梦”，释尊已断离三界烦恼，远离一切颠倒，释尊有梦与睡眠吗？对于释尊是否有梦，虽然个别宗派说有[48]，但大众部与有部等诸多宗派是一致主张没有的。如《大毗婆沙论》就说，从凡夫到阿罗汉都是有梦的，唯独佛断尽了所有的颠倒习气，所以没有梦。[49]

　　至于释尊是否会有睡眠，各宗的主张就不同了。大众部主张佛没有睡眠，有部则认为佛有睡眠，他们在《大毗婆沙论》中还举出了佛在经典中的原话“我极热时，为解食闷，亦暂睡眠”，并说佛并非因为无明烦恼，而是为了调身等原因而有睡眠的。[50]

　　因此，即使释尊暂时有睡眠，也绝非凡夫的颠倒梦想，“那伽常在定，无有不定时”，即使睡眠也是安住于定中的。对于睡眠问题，佛曾经开示：

　　多闻圣弟子作如是学：睡眠者是愚痴活、痴命，无果、无利、无福。我当不眠……[51]

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》中，释尊教诫大众：

　　无以睡眠因缘，令一生空过无所得，当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。[52]

　　《法句譬喻经》记载了释尊度化贪睡比丘的一则故事：

　　释尊住在祇树给孤独园时，有一位比丘心智昏沉，每天饱食之后就关起门来睡觉，贪图身体的快意舒适，从不观修无常等法，就这样懈怠度日。有一天，释尊知道他还有七天就要命终了，怕他因此堕入地狱，就来到他的住处，教诲他说：

　　咄起何为寐？螉螺蚌蠹类，隐蔽以不净，迷惑计为身。

　　焉有被斫疮，心如婴病痛，遘于众厄难，而反为用眠？

　　思而不放逸，为仁学仁迹，从是无有忧，常念自灭意。

　　正见学务增，是为世间明，所生福千倍，终不堕恶道。

　　比丘听后非常惊怖。释尊问他：“你可知道你过去世的宿命？”

　　比丘说：“不知道。”

　　释尊告诉他：“在过去维卫佛时，你曾经出家修行，那时你贪求名闻利养，既不诵经，也不思维佛法，饱食终日，懒散不勤，命终之后堕落为生长在黑暗中的虫类，投生为寄生虫、螺、蚌和树中蠹虫，几十万年间始终缠绕在罪业网中。这一世你终于受完了罪报，生而为人，得以出家修行。为何还要重蹈覆辙，贪着睡眠以待来日堕落？”

　　比丘听了过去生懈怠受苦的因缘，全身毛骨悚然，心生惭愧。自此一心念道，勇猛精进，终于断尽烦恼，证得阿罗汉果。

　　释尊也曾患病

　　释尊也曾患病，这在原始佛教的经典中有所记载。

　　《长老偈》[53]中提到，释尊曾经得过风湿病，当时为了解除释尊的病患，乌帕瓦那长老[54]还专门到施主提婆亥得婆罗门家讨取了药物与开水，并对施主说偈云：

　　善逝牟尼佛，受风染疾病；叫声婆罗门，请把热水备。佛应得布施，应供受尊敬。

　　《长老偈》属于巴利三藏中经藏《小部》中的第八经，而巴利三藏系上座部所传，是最古老的佛典之一。释尊在印度游化于湿热、多雨的地区，又常常露宿在外，患风湿类疾病是可以理解的。这段记载并未提及释尊患病与服药是否属圣者的方便示现，然而却让我们感受到了当年坚持“我在僧数”的人间佛陀，与大众是那样的贴近。

　　释尊的老化现象

　　前面讲述释尊身力时，曾引用《大毗婆沙论》的观点——“佛身力难敌无常力”，说明了释尊一生中身力由盛而衰的变化过程。对于释尊身体示现的这种老化现象，《增一阿含经》曾记载过一段佛晚年时与阿难尊者的感人对话。

　　那时，佛正在舍卫国的祇树给孤独园弘法。有一天，阿难尊者来到佛处，顶礼佛后，感受到佛身体的松缓，阿难尊者说：“佛啊，您是天尊之体，为什么皮肉也会松弛老化，不如从前？”

　　佛说：“是的，阿难。因为凡是血肉之躯，都必定为病患所逼，为死亡所恼。我现在已是衰微之年，年近八十，这是自然的现象，不足为奇啊。”

　　阿难尊者听到这样的话，一时悲从中来，泪流哽噎，难过地说道：“唉！衰老的来临，为何竟至于此！”

　　后来，佛又开示大众说：“世间人所爱敬的，是少壮之年、无有病痛、寿命与恩爱集聚，世人所不喜的是老、病、死与恩爱别离。然而在世间，这四件事是诸天、世人乃至转轮圣王与诸佛都无法避免的。不觉悟圣贤的戒定慧与解脱之道，便会在生死中轮回。因此，大家应当追求涅槃这一不生、不老、不病、不死之法，恩爱别离这些事情应当常念为无常。”[55]

　　在原始佛教经典中，有着释尊老迈的记载。但即便如此，佛也依旧由于圆满的功德而迥异于常人。《大毗婆沙论》中便记载了诸佛都是没有白发和皱纹的[56]。

　　释尊的舍寿与留寿

　　释尊八十岁时在拘尸那迦入灭，这是历史的事实。然而关于释尊的寿量，诸宗的认识却不尽相同。

　　大众部认为，在拘尸那迦入灭的是释尊的化身，也就是“生身”。化身出现于世间是缘毕即灭，而佛寿是无限的。[57]

　　有部认为，释尊的寿量是有限的，他与常人一样有着生老病死，寿命只有八十岁，但与众不同的是，释尊可以自由地舍寿与留寿。

　　据《长阿含经》记载，释尊入灭前三个月曾在毗舍离地区弘法。在一次休憩时，佛对阿难说：“如果有人善巧修习四神足[58]而得到成就，要在这个世间住寿长达一劫或更久，都是可能的。如来是修习四神足成就的，如果以方便力，也可以留寿一劫。”

　　阿难尊者当时默然了。佛又反复说了两遍，但阿难的心为魔所遮蔽，还是没有说话。后来佛决定舍寿，于三个月后进入涅槃。[59]

　　对于释尊的舍寿与留寿，《大毗婆沙论》称为“舍多寿行”与“留多命行”，说佛本当随顺当时世界“人寿百岁”的规律，八十岁进入涅槃其实是舍去了四十或二十年的“寿”所致，而佛最后入灭前的三个月又是留“命”所致(“寿”由业力决定，“命”由愿力决定)。之所以舍与留的时间是四十年(或二十年)与三个月，因为此时佛的事业已圆满究竟，便即进入涅槃。论中还列举了其他一些解释佛如此示现的观点：

　　有人说法尔如此；有人说世人都贪图寿命，佛舍寿是为了显示佛不贪寿命，示现涅槃能令众生努力精进，求取涅槃，留命三月是因为还有度化众生的因缘；有人说释尊为了避免衰老而舍寿；也有人说释尊舍寿留命是为了向众生显示禅定自在的成就；还有人说释尊为了示现降伏蕴魔和死魔而舍寿与留命。[60]

　　释尊入涅槃

　　佛在涅槃时并非顿时寂灭，而是有一个进入涅槃的过程。

　　据《长阿含经》记载，佛圆寂前，对大众作了最后开示：

　　是故，比丘！无为放逸，我以不放逸故，自致正觉，无量众善亦由不放逸得。一切万物，无常存者。

　　之后佛便进入初禅，再由初禅起而入二禅，如是次第进出二禅、三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定、灭想定、非想非非想处定、无所有处定、识无边处定、空无边处定、四禅、三禅、二禅、初禅。再由初禅起而次第进出二禅、三禅、四禅，最后，佛由四禅起而进入涅槃。[61]

　　对于佛涅槃前示现这种自在进出各种禅定的原因，《大毗婆沙论》做了详细说明[62]。

　　常人平日起心动念，可以分为善、恶与无记(非善非不善，不可判定为善或不善)三种，那么释尊在进入涅槃时是安住于何种心呢？据《大毗婆沙论》，释尊住于“无覆无记[63]心”而入涅槃：

　　佛将入涅槃时，第四静虑无间欲界善心现在前，欲界善心无间欲界无覆无记心现在前，则住此心而般涅槃。

　　可见释尊并非如常情所理解的“在一种善心的状态中入灭”的。

　　为何释尊、阿罗汉住于“无记心”入灭呢？《大毗婆沙论》云：

　　唯无记心顺心断故。谓善心强盛，坚住难坏，能令余心长时续起，于心断不顺。无记心羸劣，如朽败种，不坚住，易坏，不能令余心长时续起，故于心断最为随顺……尊者妙音说曰：一切善心，皆是作功用起。将命终时，不能复作功用，是故(阿罗汉)唯住无记心而般涅槃。[64]

　　释尊的*轮

　　“*轮”是佛教的譬喻，用以描述“佛法”。佛法能击破众生心中的无明烦恼，就像车轮能辗碎路上的瓦砾，摧毁前行的障碍；佛法辗转传人，如同车轮旋转，无远弗届，所以称为“轮”。因为以“法”为自性，所以称为“*轮”。

　　那么，是否释尊一生中所说的话都可以称为“*轮”？大众部等认为是这样的，只要是佛说的语言，都是转*轮[65]，因为佛所说必不虚妄，众生听了肯定有益于身心，摧毁惑障。而有部认为并非如此，只有“八圣道”才能称为*轮[66]。为了说明这点，《大毗婆沙论》对大众部的观点进行了反驳。

　　释尊初成正觉，在菩提树下入深三昧，受解脱法乐时，曾为路过的两位商人说法。如果佛语都是转*轮，那么“初转*轮”便不应在鹿野苑进行了。

　　而大众部则反驳道：按你们的说法，初转*轮也不应该在鹿野苑，因为释尊在菩提树下就应该是转*轮了。

　　有部论师回答：转*轮有两种情况：一是自转，二是令他转。菩提树下是自转*轮，鹿野苑是令他转。佛以利益众生为事业，所以依第二种情况，说佛在鹿野苑初转*轮。

　　最后要说明的是，对于佛的话语，有部认为可以分为善和无记两种。比如，佛说的“门应关闭”，“衣钵应放到某处”等就是属于无记的。这个观念对现代人而言很有启发意义，因为佛教中有些是“了义”的说法，有些是“不了义”的说法，对此需要判断清楚。依中观而言，佛说“我现在头疼”，这便是在不观察的状态下对世俗现象的一个说明。若笼统地认为这种说法也是出世的，那么这个判断有可能导致对道次第的混淆。如果一位修行人在临时选择使用何种道次第时，进行了如此的混乱判断，该了义时不了义，不该了义时却选取了义的说法，会使他无法使用合适的修法。

　　释尊的舍利

　　在佛教中，舍利最早是指佛的遗骨，后来也指高僧或大修行者过世后的遗骨，分为骨舍利、发舍利、肉舍利三种[67]。《金光明经》云：

　　舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。[68]

　　对于形成舍利的原因，近代净土宗高僧印光大师曾作过详细的论述：“言舍利者，系梵语，此云身骨，亦云灵骨。乃修行人戒、定、慧力所成，非练精、气、神所成。此殆心与道合，心与佛合者之表相耳。非特死而烧之，其身肉、骨、发变为舍利。古有高僧沐浴而得舍利者；又雪岩钦禅师剃头，其发变成一串舍利；又有志心念佛，口中得舍利者；又有人刻《龙舒净土文》板，板中出舍利者；又有绣佛绣经，针下得舍利者；又有死后烧之，舍利无数，门人皆得……当知舍利，乃道力所成。”[69]

　　可见舍利是通过戒、定、慧的修持而得，十分稀有珍贵。佛陀当年在印度示现灭度，留下舍利，让众生建塔供养，能够让众生心怀恋慕而产生渴仰之心，信顺佛法，同时也避免弟子生起依赖甚至厌烦懈怠之心，从而勇猛精进地修行。

　　根据《长阿含经》记载，释尊涅槃前便对阿难尊者嘱咐后事，仔细说明如何安葬自己并建塔供养舍利：

　　阿难……讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。[70]

　　释尊在拘尸那迦娑罗双林树间涅槃后，法体供十方众生瞻仰六天，于第七天进行了火化。火化的地方也被守护了七天，供大众前来朝礼。后来，佛舍利分成八份，由八个国家[71]各自建塔供养[72]。

　　大约在佛圆寂一百多年后，孔雀王朝的阿育王[73]出世，他统一印度，大兴佛法，将八份佛舍利重新分配，遣送各地，修造了八万四千座舍利塔，印证了释尊当年的预言[74]。

　　当时，佛舍利在印度及各国受到世人广泛的瞻礼供养。阿育王的儿子摩哂陀长老曾到斯里兰卡弘法，当时的国王天爱帝须向阿育王请求舍利，并以极为庄严的仪式进行迎请。东晋法显大师《佛国记》中也记载，他西行时斯里兰卡王城中建有佛齿精舍。玄奘大师时代，古印度迦毕试国(今阿富汗一带)供奉着很多佛舍利，如王城西北的寺院中，便供奉着佛幼年的乳齿以及一片顶骨，上面的发孔都很分明。玄奘大师回国时，便带回了他从西域请得的一百五十粒如来肉身舍利。比玄奘大师晚些的义净大师归朝时，也携回了三百粒佛舍利。

　　释尊于2500年前进入涅槃，为后人留下了浩瀚三藏的法身舍利，更留下了珍贵的生身舍利，成为佛弟子永远瞻仰的圣物。对于供养舍利的无量功德，经典中多有叙述，《大毗婆沙论》云：

　　般涅槃后，虽越千载，无量有情，乃至若能于遗身界，如芥子许，起殷净心，恭敬供养，获无边福，生天受乐，得般涅槃……[75]

　　释尊的塔

　　释尊在世时，弟子们的修行自然以佛为中心。释尊涅槃后，塔的地位便逐渐重要了起来。佛塔是三世诸佛清净意的化显，在佛弟子心中，见塔如见佛陀法身。修筑佛塔能让更多的众生见而生信，种下解脱之因，乃至受用法身智慧。

　　佛塔的起源可以追溯到释尊以前。根据律典记载，佛有一次曾经指着一处地面说：“下面有迦叶佛的古塔。”于是与弟子将土堆在地上，筑起大塔。[76]

　　佛在世时，很多弟子就根据佛关于如何建塔的开示，起塔供养佛发、爪(指甲或趾甲)。佛教中最初的两位居士——提谓与波利两位长者，当年用麨蜜[77]供养佛，佛为其说法皈依后，两人就向佛请了发爪回去建塔供养。这是释尊教法中最早的塔[78]。舍卫国的给孤独长者也曾向佛请发爪并建塔供养。佛不仅许可长者建发、爪塔，还开示了塔应如何建制[79]：

　　用赤色、黑色、白色涂墙壁；除男女和合像外，其余内容都可以画在墙壁上；有人作顶盖供养，应钉橛用来固定顶盖；应设门、扇，以免牛、鹿、猕猴、狗等进入；户前周匝应施设栏楯，中部安放花等物……

　　给孤独长者依佛所说，又作摩尼珠鬘，新华鬘，后又作窟，窟中起塔，施造库门，出舍栿头，安栌拱，起柱并以彩色赭土、白灰庄严塔柱，在柱塔上作画，造菩萨像；又在塔前引幡，作高垛安放狮子座，四边作栏楯，用铜制作狮子，铜狮子上系幡；最后用香华、灯、伎乐供养，用香花、油涂塔地，并安花垛及灯；作团堂，堂上安置木头以悬幡。

　　释尊涅槃后，如前所言，佛舍利被送到了各地，分别起塔供养。如《十诵律》云：

　　尔时，阎浮提中，舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔，佛初般涅槃后起十塔，自是以后起无量塔。[80]

　　后来的阿育王信仰与护持佛教，大兴佛塔，使得造精舍、建塔成为一时风尚；部派佛教时期，各派也都积极造塔供养。

　　大众部《摩诃僧祇律》云：

　　起僧伽蓝[81]时，先规度好作塔处。[82]

　　昙无德部的《四分律》告诉受戒比丘：

　　汝当善受教法，应当劝化作福治塔。[83]

　　有部《大毗婆沙论》云：

　　于未曾立窣堵坡处，为佛舍利起窣堵波[84]，是名第一补特伽罗能生梵福。

　　采用经量部学说的《阿毗达磨俱舍论》中，将破佛塔同五逆罪[85]相联：“如是五种，随其次第，是五无间同类业体，谓有于母阿罗汉尼行极污染，谓非梵行……或破堵坡，是五逆同类。”[86]足见当时对佛塔的仰信。

　　佛塔的样式，从释尊到阿育王时代，再到部派佛教时期，逐渐丰富起来。早期的佛塔，可从经典记载中窥见一斑，大众部《摩诃僧祇律》云：

　　尔时，世尊自起迦叶佛塔，下基四方，周匝栏楯，圆起二重，方牙四出，上施槃盖，长表轮相。[87]

　　有部《根本说一切有部毗奈耶杂事》云：

　　佛言：应可用砖，两重作基。次安塔身，上安覆钵，随意高下。上置平头，高一二尺，方二三尺，准量大小。中竖轮竿，次著相轮。其相轮重数，或一二三四，乃至十三。次安宝瓶。[88]

　　公元前1世纪，斯里兰卡杜多伽摩尼王所建的无畏山塔，塔基直径约三百六十尺，塔身直径约二百七十尺(法显法师说塔高四十丈)。[89]

　　公元265年，在我国浙江鄞县所发现的(传说为)阿育王塔，高一尺四寸，直径七寸，从上面所刻的本生图推测，应是公元前后建造的舍利塔[90]。这些佛塔中，不乏雄伟高大者，如玄奘法师在印度曾看到的阿育王塔，仅塔前刻有狮像的石柱便高达三十余尺。

　　早期佛教经典中，对于建造与供养佛塔的无量功德多有宣说。兴建和供养佛塔，可以使人见塔后思慕如来的教化，当生获得巨大的福报，命终还可以转生天界，乃至最终获得无上正等正觉的成就。

　　结语

　　理智与信仰的涤荡，在每一位佛弟子的心目中产生了各自的佛陀形象。虽然这些形象不尽相同，甚至随着各自的证悟水平与阅历的不同而有着巨大的差异，但其中确凿的共同点，正是佛陀无尽悲愿在度化世间的显现，是佛及其言教为人敬重与信奉的依据，也是佛教信仰的来源。

　　《阿含经》、《大毗婆沙论》等早期结集的经典中记载的释迦牟尼佛，示现于印度，与众弟子共同生活。他是一位活生生的人，透过理智断尽烦恼，并游化各地说法，教导弟子如何理性地面对自己的烦恼以达到解脱。他是人间证道的典范，鼓舞众生透过智慧的淬炼，获得证悟。他创立了佛教，却从不以教主自居，不仅说“我在僧数”，并在僧团中依律如法羯磨。至今全球的佛教界仍然不设统一的中央“教会”，这是佛法平等、自主精神的延续，也是佛陀法身的一种体现。

　　以上的论述，由于篇幅与资料的有限，必有不当与疏漏之处。但愿读者能从中略窥原始佛教“佛在人间”的一些佛法特质——简要，平实，依世间而觉悟，最终实现出世间的涅槃理想。这些经典及其中的观念是佛教的基础与根源，即便是学习大乘中观与瑜伽的学人，也应对此进行全面的认知。