体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想

　　体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想

　　圣凯法师

　　内容提要:本文以摄论师的三性思想为中心,指出摄论师在继承真谛的三性思想基础上,受到中国佛教的影响,从而作出创造性的诠释,主要表现在以体用、真妄来诠释三性,提出两种型态的三性思想,并且有两重、三重、四门唯识观的不同等。

　　关键词:摄论 体用真妄 唯识 三性

　　瑜伽行派以三性思想对存在进行剖析,真谛继承“尘识理门”与“染净通门”,吸收世亲的三性思想,而且加以综合抉择,形成自己独特的三性思想。真谛的思想体系经摄论师的诠释与弘扬,而且受到中国固有思想及如来藏系的影响,摄论师在真谛的基础上,对三性思想作出进一步诠释。所以,思想史的考察,将会有助于摄论学派思想的发展。

　　一、三性与真妄

　　真谛的存在论是以“三性”思想为中心,以分别性无相、依他性无生为同一无性,即是真实性,从而对现象与真实作出自己的解释。但是,在真谛的三性思想中,以中观学派的“空性”为中心;同时又继承瑜伽行派“建构”的传统,承认“胜义自性”的真实存在。①虽然“体”和“实体”在大乘佛学中常被用来指称佛性、如来藏,尤其是《起信论》的体、相、用对东亚佛学的影响更是深远。“体用论”在中国哲学可以追溯到《易传》的“神用易体”之说,而且魏晋玄学以“本末有无”为中心,用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题。②而且,“体用论”在中国哲学的发展中,中国佛学都是趋向于“胜义自性”的理解,这是一个贯穿华梵的本体诠释的伟构,表达了中国思想与印度佛教对“缘起”的深刻体验。③

　　由于文献资料的佚失,使我们对摄论师的三性思想缺乏具体地了解。敦煌本道基《摄大乘论章》卷四(大屋德城氏藏写本)④以及《续高僧传》为我们留下一点弥足珍贵的文献,为我们探讨道基、灵润的三性思想提供了文献上的方便。道基《摄大乘论章》卷四以七门分别三性,但是现在只存留第一门第名、第二名体性,其余五门都已经佚失了。

　　1、体用与真妄

　　所以,当真谛的存在论遭遇到“体用论”⑤时,中国佛教便开始对三性思想进行自己的解释。慧远《大乘义章》说:

　　言分别者,就妄论妄;妄心虚构,集起情相,随而取舍,故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想,所取不真,故名为妄;妄心取舍,故说为想。《摄大乘论》亦说以为意言分别,觉观心中,言有色等,名为意言;分别自心所起境界,故曰分别。分别之体故说为性,分别体状,因之为相。依他性者,约妄辨真,妄起托真,真随妄转,故曰依他,性相同前。真实性者,就真论真,真体常寂,无妄可随,故曰真实;性相如上,名字如是。次引文证,此三广说,如《摄大乘论》,彼论依何建立此三?论说依经故。彼文言:一切经中,但说诸法虚妄不实,空寂不有,是分别性;若说诸法如幻、如梦、如水中月等,是依他性;若说诸法是真是实,本性清净,是真实性。①

　　慧远对三性的诠释采取了“真妄离合”说,从“别相门”来看,分别性唯妄无真,依他性真妄和合,真实性唯真无妄,所以有真妄分离(如分别性、真实性)、真妄和合(如依他性)的情况。②慧远以“真识缘起论”来诠释三性,真识体即是真实性,真体常寂,不随妄转;分别性是妄心、妄想,妄心虚构一切相,并且分别一切相而有所取相。依他性是真识体所缘起的染净之用,以真妄为中心,妄生须托真,真亦随妄转。慧远是以真妄、性相来诠释三性,尤其三性则只是真妄二性,已经不是《摄论》原意。而且,慧远将“意言分别”拆开解释,所谓意言,指觉观心中,说有色等尘境生起;而分别则是指分别自心所起境界。在真谛的三性思想中,意言分别是指在唯识观中,听闻唯识教,知道我、法不是实有,它们不外是识(虚妄分别)的知性;此知性即作为正思惟的意言分别。

　　所以,慧远是以真妄、体用解释三性,亦以此来解释三性之间的关系:

　　次明三性一异之义,此三相望,不一不异,分末异本,得言不一,义如上辨。就妄说妄,是分别性;约妄论真,是依他性;就真说真,是真实性。以本摄末,得言不异,是义云何?如来之藏,是真实性,是性为本;恶习所熏,生无明等,与之共俱,名为依他,真外更无别他可依;就彼依他变异分中,虚妄浪取,说为分别,依他之外无别分别。又复缘摄一依他性,于中妄法即名分别,于中真法即名真实,故无别异,一异如是。③

　　慧远以本末来说明三性的不一不异。所谓“不一”是指本末分别,如就妄说妄,是分别性,就妄论真便是依他性,真实性是纯就真来论。所谓“不异”是从三性的统一来说,即“以本摄末”。第一,三性都统一于真实性,以真实性为本;如来藏受恶习所熏产生无明,无明与真实性共俱,即是依他性;依他性所变异的虚妄相,即是分别性;所以,依他性和分别性都是“末”。第二,三性可以统一于依他性,依他性包含真实性和分别性,于依他性上由妄情所生是分别性,而其中真实成分即是真实性。

　　依真谛的三性思想,三性是可以统一于真实性,因为分别无相、依他无性即是真实性;但是,不能统一于依他性,因为真谛的“二分依他”是立体式、非连续的。而净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性,尤其是依他性包含真妄,则其“二分依他”是平面式、连续的,是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。

　　2、三性与一体、异体

　　道基对性、三性定义为:“初释名中,通名曰性,性谓性别,性者体性。三性道理,其义有别,体性各殊,故名为性,亦称为相。相之与性,其致正一。”④三性的“性”,其梵文原语有lak2aza(相)和svabhqva(性、自性),svabhqva并不是指“实在性”,而是指事物的三种存在形态。道基依《摄论》、《楞伽经》、《金光明经》指出“分别性”有三种名称:分别性、妄想自性、思惟分别相。这三种名称都是依“果”与“功能”两种诠释方式,从认识来说,我们都是在使用语言进行认识,被概念化的事物,尤其是被假定真实地存在于外界的对象,即似尘显现的“境”,这是从“果”而言;从认识的“功能”而言,表示妄心亦是分别性,因为“境”表现了“妄心”是烦恼、不称实、颠倒思惟等功能。⑤

　　道基对依他性,亦是依《摄论》、《楞伽经》进行解释:

　　依他性者此有两名:一名依他性,释有两义:一、系属种子,谓根尘识现行生起,系属本识熏习种子,故曰依他;《摄大乘》云:“从熏习种子生,系属于他,说名依他性”。二、系属根尘,名曰依他,谓识现起,依他根尘方乃得生,名依他性,《摄大乘》云:“此依他性若离因缘,自不得生;根尘为因缘,依他得生,名依他性”。……二名缘起自性,一切诸识依根缘尘而得生起,名缘起自性。《楞伽经》云:“若依若缘生起,名缘起自性”。前名依他,约义从缘而得其名;后曰缘起能、所立目,缘者能生,起是所生。①

　　道基是依“体类”和“义”对依他性进行诠释,“体类”是存在论的角度,“义”是认识论的角度,二者是不可分离的,这是真谛传承摄论学派的特点。从“体类”或存在论来说,识的生起是由本识中的种子依缘而生,即是“缘生依他”;此“缘”即是识转化境,说明境是以识及其种子为根,所以我们称之为“具有认识论意义的存在论”,这时依他性是“能分别”,即是“唯识依他”。同时,从“义”或认识论来说,识以“非识”为自性,识对其自身转化之境有分别作用,即是“识”是“依根缘尘而生起”,识是所生、所分别,即显现为境,这时是分别性而非依他性,即是“分别依他”,我们称之为“具有存在论意义的认识论”。道基引用的“缘起自性”是出自《楞伽经》,其实是对《楞伽经》进行“摄论式”的解释。②

　　同时,道基在从实践论或价值论来诠释依他性时,便有“染净二分依他”,《摄大乘义章》说:

　　辨依他,总而说之,但有为色心为体,别而为论,亦有二种:一、染浊依他,二、清净依他,亦是世间、出世间二果报也。言染浊依他者,三界果报从业烦恼熏习种子生,名为染分;言清净依他者,无流功德从闻熏习种子生,名为净分,《摄大乘》云:“依他体类从二种熏习生,一、从业烦恼熏习生,二、从闻熏习生”。《论》云:若果报识为依他性,从业烦恼熏习生;若出世间闻思修,从闻熏习生,此约体类而说依他。《佛性论》云:依他二种,一、染浊依他,二、清净依他,染浊依他缘分别成,清净依他缘如如成,《摄大乘论》第二复次亦同此说,此乃约义而说依他。详前二论但说有为是依他性,云何谬说无为亦是依他?岂不误哉。

　　染依他、净依他都是从各自的业烦恼熏习种子、闻熏习种子而生,这是世间、出世间的二种果报,都是有为法。从认识论来说,染依他是能知的分别,缘所知的对象而生起;净依他是远离一切对象化的作用,如实地认识万物,虽然智如合一,假立为能知与所知,所以称为缘如如而成,但其体则是有为法。

　　真实性的存在纯是出于超越的肯定,通过修行实践以提升主体之智慧的问题。道基说:

　　真实性者,此有三名。一名真实,亦有两义:一、理体不变,二、功德无倒。言理体不变者,谓有垢、无垢二无所有,不可破坏,名真实性,《摄大乘》云:“前二真实无变异义,名为真实”……。二、功德无倒者,道及正教,称理无倒,故名真实,《摄大乘》云:“后二真实无倒为义,名真实义”。二名成自性,《楞伽经》云:“成自性”,《金光明》云:“成就性”,其义一也。皆是真体不可破坏,名成自性。三名第一义性,八卷《楞伽》及《无上依经》云:“第一义性”。斯乃成名约义,以举其号,第一义者形对立目。③

　　真谛译《摄论释》的四种清净,道基将此说为有垢、无垢、道、正教;而且,列出真实性有三名:真实、成自性、第一义性。其中,道基(577-637年)引用了宋译四卷《楞伽》与魏译十卷《楞伽》,根本不可能引唐译七卷《楞伽》。④四种清净:一是本来自性清净,为众生通相,由于有此法,所以称一切法名为如来藏;二是无垢清净,如来藏离烦恼、所知二障,永得清净;三是至得道清净,指般若波罗密,以及念处等助道法;四是道生境界清净,指修多罗等十二部正教。道基强调,道、正教二种清净是有为法,因为清净功德是顺称于理,不颠倒。而有垢、无垢二种清净是无为法,因为超越的理体是永恒、普遍的,不可破坏。

　　四种清净法称为真实性的原因,道基说:

　　一、由如无不如,故名真实,《释论》解云:“此是第一不相违义,显真实性”;二、清净境界,故名真实,《释论》解云:“此是第二无颠倒义,显真实性”;三、“诸善法中最胜义故,名为真实”,[《释论》解云:]“此是第三无分别义,显真实性”。⑤

　　道基对《摄论释》的三种原因进行自己的解释,以“如无不如”解释“不相违义”,是泯除染净、色心等相对的差别,而致绝对的无差别,可以说为平等(samatā);以“清净境界”解释“无颠倒义”,由境界不颠倒得本来自性清净等四种清净,将不颠倒的清净法都摄入真实性当中;以“诸善法中最胜义”解释“无分别义”,这是指无分别智的五种特质,即指离非思惟、离非觉观地、离灭想受定寂静、离色自性、于真实义离异分别等五项要同时具足,才称为无分别智。①不相违、无颠倒、无分别三义,都是在胜义谛中成就,所以称为真实性。

　　但是,在隋唐时代的摄论师对三性之体则有争论,道基说:

　　第二体性者,有法师言:三性法体具无宽狭,分别性体通摄有为及与无为,依他、真实亦复如是。此义不然。妄心妄境可是分别;二空真如体是无为,不可变异,云何亦说是分别性?设复经论彼无为为分别性,盖是变异之无为,非真理之无为也。有为诸法,从因缘所生是依他;二空无为体是常住,非因缘生,云何乃说是依他性?②

　　当时有法师主张三性之体性没有宽狭之分,三性都以通摄有为与无为。道基批判这种观点,妄心、妄境可以说是分别,但是人法二空所显的真如体则是超越的理体,是不可变异的无为法,是不可以与经验、有漏的分别相提并论的。如果无为法有变异,则成为无常法,则不是超越的真理。同时,有为法是从因缘而生,超越的真理是永恒、常住、普遍、清净的,不是由因缘条件而生,自然不是依他性。隋唐时代,确实有人主张“智是无为”③,道基明确反对二空真如与分别性、依他性混同。道基认为,真如是本有的,依缘而显,所以说有“了因”。④

　　真谛继承初期瑜伽行派“一种七现”、“七八识未分”的思想,将阿陀那识称为“第七识”。道基更将此传统发扬光大,提出七识、八识的识体是同一的。《摄大乘义章》说:

　　问曰:分别性中,七八诸识,说名分别;依他性中,七八诸识名依他,有何差别?

　　答曰:七八诸识体正是一,以义差别说有二性。若取七八诸识缘尘颠倒义边,为分别性,此谓无体,情有分别;若取七八诸识体是果法,因缘生义为依他性,此谓有体,因缘所生。⑤

　　摄论学派是继承原始佛教以来的“同体别用”的心识思想,所以七识、八识的识体是同一的,因为功能与作用不同所以分为分别性、依他性。从认识论来看,识似现为境,境为所分别,识为能分别,所以是分别性,境识是自我同一的,所以是“无体,情有分别”。但是,从存在论来看,七识、八识都是缘生法,都是有各自的种子。同时,依“种识不分”的立场,阿黎耶识比前七识更具有存在的意义。所以,七识与阿黎耶识具有差别而又无差别的一面,否则无法解释《摄论释》主张“依他性虽复由分别性一分所显,不与分别性同体。”⑥

　　总之,道基是完全继承真谛的三性思想,而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为,妄境、妄心都是分别性;从认识论与存在论来说,依他性有缘生依、唯识依他、分别依他;从实践论来看,则有“染净二分依他”,而且他主张染依他、净依他都是有为法;真实性则以无变异义和不颠倒义为中心,以无为法摄有垢清净、无垢清净,以有为法摄道清净、正教清净。同时,他反对当时将三性视为同具有为与无为,继承“同体别用”的思想,提出七识与第八识是具有差别而又无差别。

　　二、三性、三无性与依遣

　　1、九门解与七门分别

　　唐代佛学家由于受到新译唯识的刺激,同时对唯识典籍的三性思想进行不断地归纳与概括,从而出现异说纷纭的解释。遁伦《瑜伽论记》记载文备有“九门解”、道奘有“七门分别”,敦煌本道基《摄大乘论章》卷4(大屋德城氏藏写本)有“七门分别”,敦煌本S.2743卷子《三性义作六门分别》记载有“六门分别”⑦,后二书是对三性义进行综合解释,前二书是综合各种三性的说法。

　　遁伦《瑜伽论记》①曾列文备对“三性”有九门解:

　　备云:凡辨三性经论不同,且略分别作九门解。一、名义净门,如《中边论》说,诸法名者是分别性,唯由义执名为实,所目法者是依他性,四种清净是真实性;二、义名净门,如《摄论》说所目义是分别性,谓依名执名下,义为实能,目名是依他性,故论云:显名是依他,显义是分别,四种清净是真实性;三、尘识门,如《楞伽经》说,五法藏中,相、名二种名分别性,妄想一种名依他性,正智如如名真实性。四、情事理门,如《佛性论》说,分别性者于五事中不摄,以情计有而无事体故,相、名、分别、正智四法名依他,真如一法名真实性;五、末本净门,如《摄论》说:一切染法是分别性,阿赖耶识是依他性,四种清净是真实性;六、情染净门,如《摄论》中引《毗佛略经》说,如偈云:幻等颂依他,说无颂分别,说四种净,当知是真实。七、染通净门,如《摄论》中引《阿毗达磨经》,如金藏立等喻;八、谛理通门,如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性;九、通别相门,如《三无性论》及《显扬论》说,能言所言相名通三性,能言、所言、摄属性是遍计所执性,执著相是依他起性,无执著相是真实。②

　　文备概括经论中三性的不同说法,分成九门。其中,第二义名净门、第五末本净门、第六情染净门、第七染通净门等四门与《摄论》有关;但是,第一名义净门、第三尘识门、第四情事理门、第八、谛理通门、第九通别相门亦是真谛三性思想的来源。我们认为真谛的三性思想是以《摄论》为中心,同时继承“重理系”——《中边分别论》、《大乘庄严经论》的三性思想。从哲学范畴来说,隋唐佛教以名义、本末、染净、尘识、事理、通别等,来诠释三性思想,是属于认识论和存在论的范畴。

　　道奘曾著《三性义章》,以“七门”分别三性,遁伦说:

　　七门者,总举是第一,别分别第二,缘是第三,差别第四,依止第五,微细执著六,如名等执性七。景云:此七门内,初三门通分别三性,后四门唯分别遍计所执性。三性之义,古来大德种种解释,乃有多途。且如奘法师出《三性义章》,最明为好。彼立三性以三门分别:一、情事理门,二、尘识理门,三、染净通门。执有人、法定性之境,名遍计所执;因缘之事名依他,无相等理名圆成实,是故论云:迷藤执蛇,名遍计所执;四尘藤体,是依他;藤蛇空理,名圆成实。第二门中,境名遍计所执,识为依他,无相无生是圆成实,是故论主不取识为遍计所执,取识变异为我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执,净为圆成实,依他性者,即通染净,故论云:若缘遍计所执此识应成染,若缘圆成实此识应成净,是故染为遍计所执,净为圆成实,能染依他即通染净。既有三门,依《瑜伽》文,但初门是,余二即非,以新译经论上下但有情事门。③

　　我们曾以此三门剖析瑜伽行派的三性思想,“情事理门”的三性思想是建立在语言论上,这是从语言论向存在论的发展,因此“情事理门”是阐释语言与存在的关系;“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度,探讨认识与存在的不同层面的关系。分别性、依他性无性即是“真实性”,真实性兼摄正智,提倡“智如合一”的性相融即思想;“染净通门”,是将语言、认识、存在的阐明,回摄入主体的心识。

　　真谛的三性思想是继承“尘识理门”与“染净通门”;而遁伦继承窥基的思想,以《瑜伽论》的“情事理门”为标准,批判前二门,因为“新译经论上下但有情事门”。我们归纳《摄论》四种依他性:缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。道奘的三性思想,以“依他性”为中心,可以归纳为“缘生依他”与“染净二分依他”④;以“真实性”为中心,“情事理门”是以“无相等理”为真实性,“尘识理门”是“无相无生”,“染净通门”则既不是无相也不是无生,真实性与分别性相对而形成一染一净的局面。所以,前二门都是以分别性无相、依他性无生,二无性同一无性为真实无性性,三无性同一无性,即是真实性。依此说三性时,同时亦包含三无性。所以,在摄论学派的三性思想中,“尘识理门”与“情事理门”是不矛盾的,因为语言与认识是一体的,离开认识便没有语言的存在。我们一直强调摄论学派的“染净二分依他”是立体式的、非连续的,本识作为分别性显现时便不是依他性和真实性,而作为真实性显现时便不是依他性和分别性。此中依他性经常不显现,但此依他性不是无,因为若是无,分别、真实便不得显现,是无而有的。所以,“染净通门”的分别性的无性是不经过相无性,而是直接成真实性,和前二门的真实性相同,因而相当于真实无性性;但只是无性义,而不是三无性义。

　　所以,道奘将唯识的三性归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门,其实是包含两种型态的三性思想:一是真实性是前二无性,含有三无性的说明,所以三性同时即是三无性,亦是同一无性;二是通过否定前二性而直接成真实性,并没有经历三无性的过程。

　　2、三性三无性与依遣

　　真谛依识与境的对立同一,即缘生识之“有”与“分别性”之“无”的对立,亦是依他性之空之“无”与识似现为境之“有”的对立。而且,无分别智与真如的平等性,贯穿并且包摄到这两重有无的对立中。所以,绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄依他之识是自我同一的。这种对立即同一、同一即对立的关系,包括有与无、虚妄与真实、识(能缘)与境(所缘)的三重关系。

　　智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性:

　　依依他性以遣分别性,依彼真如遣依他性……由名、义无所有,分别因缘既定是无,能分别体亦无所有,此中分别既无,言说亦不可得,则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有,则入三无性非安立谛。①

　　三性的诠释是依存在论的逻辑结构,但依唯识观的悟入,则必须遣除分别性之境、空依他性的虚妄识,最后进入境识俱泯或境智两空的无分别智、真如,亦即真实性。识似现为境,成为所见;即表现了其自身的否定性,于是能见被否定,而所见则受到肯定。这样,一切法的种种“相”在此显现,在此相中没有一切法的自性,不论是我、法或名、义,都不是如实存在的,这就是分别性;此相的显现不外就是识(能缘),这就是依他性。由此,分别性无相、依他性无生,即入三无性。因为,这种无性观的“悟”,是没有任何对象化,从主客未分处所现起的整体性的认识。②

　　从存在论来说,三性同时也就是三无性,而二者的不同在于,前者是安立谛,后者是非安立谛。但是,在诠释唯识的逻辑结构时,以三性为主;而强调唯识观的实践论时,以三无性为主。

　　不过,唐良贲(717-777)《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说:

　　真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性:一、遣分别立分别无相性,二、遣依他立无生性,三、遣真实立真实无性性,此所遣者,于一真理遣三性故,立三无性,广如彼。故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性,如论颂云:即依此三性,立彼三无性,一、依计执立相无性,二、依依他立无自然性,三、依圆成立无我法性。初计所执情有理无,依他、圆成理有情无,广如彼说。问此二三性所立何别?答前对遣三立三无性,后但依三立三无性,前空后有,是二别也。③

　　真谛坚持“性相融即”,主张“三无性是同一无性”,所谓“遣”是泯除对立与差别的结构,显现超越的真理,这是“胜义谛”的立场;玄奘坚持“性相永别”,主张在三性之外说三无性,所谓“依”是一种建构性的诠释,这是一种“理世俗”的立场。所以,良贲总结:真谛的思想为“空”,玄奘的思想是“有”。

　　虽然真谛的思想是一贯的,由于其译典的丰富,难免造成表达的差异。虽然如道奘所总结的,真谛的思想含有两种模式:一、三性即是三无性,亦是同一无性;二、否定前二性而成真实性。在真谛的思想体系中,真实性与真实无性性是同一的,如“真实性,由真实无性” ④,真实性是安立真谛,亦是非安立谛,这是对超越绝对层面的不同表达而已。隋唐学者分别此二种的区别,主张“遣三性立三无性”是正确的。⑤

　　从存在论的形态来说,三性与三无性确实是有区别的。道基主张三性体殊,反对“三性法体具无宽狭”,但是隋末唐初的摄论学派,可能将《转识论》、《三无性论》的解释,导入《摄论》,从而将三性三无性视为同一。⑥道奘《三性义章》则直接继承真谛的“分别无相、依他无性即是真实性”的思想,在他所归纳的三门“三性”思想中,“情事理门”、“尘识理门”,三性同时是无三性;而“染净通门”,不以“无相无生”为真实性,因此也不表示三性同时是三无性。

　　上田义文强调依他性的重要性,只有确立依他性与唯识无境,才能建立唯识思想与如来藏思想的分野。在“尘识理门”中,在摄俗谛全体的十一识之中,分有能缘的识和所缘的尘,同时尘只不过是为识所分别而显示为无的法;在“情事理门”中,能缘的识只作为缘生而有,同时显示所缘的尘作为非缘生而非有。所以,“尘识理门”与“情事理门”都显示了三界、十八界的俗谛一切不外是识。在“染净通门”中,泯除尘和识的对立,因此,唯识无尘的主张不能由此求得根据,但却得立无明烦恼本来无体的主张。①所以,若不强调前二门的依他性,即识与境的对立关系,而强调染净关系则容易走向如来藏思想。在摄论学派的思想中,是坚持以三性为中心,并非以染净、真妄为中心;而后来的摄论师,受到北方的原有唯识思想及地论师的影响,则以如来藏思想对唯识进行诠释,则走向“真妄和合”的思想进路。

　　所以,摄论师道基、道奘、灵润的三性思想,其共同观点——分别无相、依他无性即是真实性。而且,对于遣二性或遣三性的争论,从思想上是没有矛盾的;但是,摄论师的本意应该只是遣分别、依他二性,而不遣真实性。吉藏《净名玄论》曾说:“三无性理,即是阿摩罗识,亦是二无我理” ②,敦煌本《摄大乘论章》卷一(S.2435)亦说:“分别无相、依他无生,名为真实”③,道奘说:“无相无生是圆成实”,说明隋唐时期摄论师的共同思想。从唯识观的实践上,摄论师主张三性三无性为同一无性理。

　　三、两重唯识观

　　真谛依分别性与依他性的对立、同一的矛盾关系,从实践论将唯识区分为“不净品唯识”(又称“方便唯识”)和“净品唯识”(又名“真实唯识”、“正观唯识”)。这种实践次第,得到后来摄论师的继承,灵润则依此提出“两重唯识观”。日本最澄《法华秀句》卷三曾记载灵润录旧译、新译不同的十四点④,道宣《续高僧传》曾记载其两重唯识观,值得我们关注。

　　从唯识观的实践论来说,必须以三无性为主,依三无性则有无相、无生、无性等三重观,而灵润认为只有两重唯识观。道宣《续高僧传·灵润传》说:

　　及《资粮章》中,众师并谓有三重观,无相、无生及无性性也。润揣文寻旨,无第三重也。故论文上下惟有两重舍得,如文第一前七处舍外尘邪执,得意言分别;第八处内舍唯识想得真法界。前观无相舍外尘想,后观无生舍唯识想,第二剎那即入初地,故无第三。筌约三性,说三无性,观据遣执,惟有两重。至如本识三相,自相受熏,依他性中说有总别三灭。又四涅槃离合义异,两处三种熏习体无有别,诸如此等有异诸师,存废之旨,陈具章疏。⑤

　　从“解脱诠释学”来看,唯识思想并不单纯是存在论、认识论、语言哲学等,而是以瑜伽行或禅观为中心,从而将观法、实践所得的体验,加以理论建构与集成。瑜伽行派的理论建构中心,是以“三性”说作为依据,将身心净化的过程,构筑在以止观为精髓的菩萨道修行体系——瑜伽阶梯。⑥所以,以三性说为基础,而诠释实践唯识观法的瑜伽阶梯,于是才有瑜伽行派。⑦所以,研究唯识不能仅是存在论、认识论,必须涉及唯识的实践论和解脱论。

　　唯识观的实践次第,并不简单分为“方便唯识”和“正观唯识”,《摄论》将唯识观分为四位:愿乐位、见位、修位、究竟位。⑧同时,《摄论》又提出“八处”为入唯识观的前方便,前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”,以及第八处“唯量、相见、种种相貌”。

　　上田义文认为,在唯识观的最初阶段,先就虚妄分别说三性,即以虚妄依他性为中心,藉此遣除虚妄分别;第二阶段是以正思惟所摄的意言分别为中心,也藉其唯识观,来遣除意言分别,最后悟入三无性真如的无分别。①灵润认为,在存在论的说明时,约三性说三无性;而在唯识观的实践过程中,依遣执则只说两重。所谓两重是:第一重是前七处舍外尘邪执,得意言分别,这是观无相舍外尘想;第二重是在第八处内舍唯识想,得真法界,观无生舍唯识想。第二刹那入初地,所以没有第三重。其实,灵润的二重唯识观是愿乐位的唯识观,这是唯识方便观;初地以后,菩萨已经生起无分别智,才是唯识真观。②因为灵润缺乏具体的说明,我们只能依真谛《摄论释》,以及敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)进行梳理。

　　1、观无相舍外尘想

　　唯识观实践的始终都是自觉现实自我世界的虚妄性,依虚妄分别→闻熏习→意言→如理作意→无分别智→后得智而进行主体性的展开。③灵润的第一重唯识观,是在前七处舍外尘邪执,从而得意言分别。首先,“三相炼磨心”,这是对治菩提道修习中所生的三种退屈心:一、轻贱自身等退屈心,二、轻贱能得方便退屈心,三、疑应得退屈心,以求能坚定心力勤求菩提。④同时,真谛强调在信乐位,必须信三种佛性,敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说:“诸胜菩萨反所信乐三种佛性等并为增上缘,善心为同类因,施等行戒出世法为等流果也。”⑤这是吸收《佛性论》的三种佛性义,对如来藏思想进行融合。⑥我们认为,真谛在此引进“三种佛性”,是从信乐位的角度,作为对治三种退屈心的增上缘。我们图示如下:

　　信实有——信实有自性住佛性——住自性佛性——轻贱自身等退屈心

　　信可得——信引出佛性—————引出佛性——轻贱能得方便退屈心

　　信有无穷功德——信有无穷功德——至得佛性——疑应得退屈心

　　第四处“灭除四处障”,一、灭邪思惟,二乘观生死过失涅槃功德,心分别于无二理,所以应离二乘邪教思惟;二、灭邪意及疑,于二谛三性等理生生起信心;三、灭法我我所执,指远离闻思法中所生的我、法二执;四、于现前境安住,思惟苦无常无我等,此心缘内境,由见境无相,见识无生,而泯除分别。由此无分别,才能入唯识四位。

　　前四处是以虚妄分别来说三性,强调信仰的重要性,没有闻慧、思慧,未入唯识观。如在黑暗中,人以藤(玄奘译为“绳”)为蛇,在识(依他性=因缘生)中看到我、法(分别性),并且执之为实有。所以,此时的“识”是虚妄分别,未入唯识观。⑦

　　第五处“缘法及义为境”,这是指生起唯识观的因,以闻慧熏习为生因,以正思惟为增上缘,由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别,虽有见、相二种,为了遣尘所以只取见不取相。⑧第六处“四种寻思”,“名”与“义”是指诸法的能诠名及所诠义,“自性”是诸法的自体,“差别”是诸法上所具有的种种差别,在加行时,依寻思的观察慧,推求名、义,及名、义的自性、差别,实无自体可得,而唯是假立的,这种观慧就叫四寻思。⑨最后,定解名、义等四法是毕竟不可得,即是第七处“四种如实智”。⑩

　　通过七处的修习,进入以方便唯识观,这是以意言分别为中心的三性。四位唯识观都是以意言分别为体,如敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说:“明唯识观有四位,并以意言分别为体,作诸法理事等,解了一切是识分别,谓有见、相等,实唯一识耳。”11瑜伽行派继承《般若经》以来对语言的反省传统,用四寻思、四如实智的形态,统摄、综合为唯识观法,作为根源思惟的具体实践内容。①真谛译《摄论释》说:“意识觉观思惟,但缘意言分别,无别有义可缘。又必依名,分别诸法,故言意言分别。多闻熏习依止,为此法因。”②意言分别是意识生起觉观思惟,而且多闻熏习是意言分别的来源。由听闻教法的因,生起意言为性的似法、似义相,为所观与从此悟入的境界。③此时“法”是大乘十二部经中所说之教,即唯识教;所谓“义”就是唯识教中所说的唯识、三性之理。

　　我们有必要对“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以区分,早岛理根据安慧注释《中边分别论》,以及依《大乘庄严经论》说:

　　意言可说是心的喃喃自语,这是要变成明确的言词以前的,引起概念化的状态之言词,或可谓是“言词”之潜在的能量。另一方面,“名言”是具体的,显在化的“言词”,或者是指“概念的思考”的意思,两者相依相辅而在造成着日常的言语活动。④

　　早岛理是依存在论对“意言”与“名言”进行区分,“意言”是语言的潜在化,“名言”则是明显、具体化,这样其实“意言”是种子,而“名言”则是现行。若依此逻辑,则瑜伽行派的“名言熏习”、“名言种子”,则无所指。

　　我们以“意言”属于以意言分别为体的唯识观,这是一种实践论的范畴;而“名言”则是属于虚妄分别的种子习气,这是存在论的范畴。从存在论来说,任何存在都是具有语言性,这是积极性的表诠;从实践论来说,认识到一切世间万有皆属于语言,则进行遣除语言的的领悟,这是一种解构语言的活动,而入寂然的存在。⑤依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分,明显是错误的。依“解脱诠释学”,唯识是禅观的普遍化与具体化,所有的日常生活都是禅观经验中的普遍推察,这是存在论的“名言”;而依实践论的“意言”,则是需要从日常生活进入禅观的修行。这种“回互”构成整个思想体系的生命力,即存在论与实践论的“互动”。

　　正思惟的意言分别与虚妄分别不同在于,以名、义等为分别性。而唯识观的修行,即在遣除名、义的邪分别。真谛译《摄论释》说:

　　论曰:若菩萨已入、已解如此等义,则修加行为入唯识观。于此观中意言分别,以字言及义显现。此中是字言相,但意言分别得如此通达;此义依于名言,唯意言分别亦如此通达;此名义自性、差别,唯假说为量。次于此位中,但证得唯意言分别。

　　释曰:已入,谓已得四种寻思;已解,谓已得四种如实智。地前六度及四种通达分善根名加行;从愿乐位乃至究竟位,通名唯识观。若欲入唯识观,修加行缘何境界?从愿乐位乃至究竟位名观中,缘意言分别为境,离此无别外境。何以故?此意言分别,似文字言说及义显现故。唯有意言分别无别有名,菩萨能通达名无所有,则离外尘邪执。前已遣名,此下依名以遣义,义者即六识所缘境,离名无别此境,是故依名以遣义,名言既唯意言分别故,义亦无别体,菩萨能通达义无所有,亦离外尘邪执。前已遣名义,名义既无,名义自性及差别,云何可立?若离假说,无别名义自性,及名义差别,由证见此二法不可得故,名为通达。释曰:是观行人已遣外尘,于此观中复缘何境?观一切境,唯是意言分别故。⑥

　　这就是灵润第一重观——舍外尘邪执得意言分别,名与义构成能诠与所诠的关系,即是语言与对象。⑦从愿乐位到究竟位的唯识观,都是以意言分别为体,都是一种解构语言的活动。因为通达意言分别似现为“似名似义”,所以决定解知唯是意言分别,无有名、义及其自性、差别,从而远离外尘邪执。观一切境界,唯是意言分别。

　　既然一切存在都是语言性的,所以在实践论上必须破除语言的理解活动,将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说,解构语言所示的“共相”,于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”;其次,将存在的“个体”摄入主体精神世界,因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以,解构心识的种种活动,才能真正断除语言之根,进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。我们从语言哲学出发,可以看到唯识思想实践论的现代意义。

　　2、观无生舍唯识想

　　在依他性方面,意言分别与虚妄分别相同,都是有“见识”与“相识”。真谛译《摄论释》说:

　　明此六相无义,显入唯量观。明入唯量观已,云何入相见观?……由不见能取、所取有体,名入相见观。已明入相见观,云何入种种相貌观?论曰:一时显现,似种种相貌及生故。释曰:若菩萨见依他性显现,似种种相貌,实无有相;见依他性显现似生,实无有生。于一时中,能观种种相貌,无相、无生,名种种相貌观。①

　　唯识又有见识、相识二者,这是因为识似现(pratibhqsa)为境,识以非识为自性,所见是分别性,能见是依他性。这与护法系唯识强调“识转变”、“见相分为依他性”是非常不同的。②

　　识似现为境,而成为所见;这体现了识的自我否定性,于是能见被否定了;所以识与境是否定对立,同时又是自我同一。在能见被否定的过程中,而所见则受到肯定,于是一切“种种相”在此显现。因此,见识与相识对立的当下,见识与相识是无差别的(自我同一),相识也与见识无差别(自我同一)。非识是识的自性,所以依他性的因缘有是以无性(生无性)为自性,这样缘生即无性,无性即缘生。因此,“能观种种相貌”的同时,即是无相、无生。真谛译《摄论释》说:

　　释曰:若菩萨已了别一切法,但是意言分别,离此以外实无所有。由依意言分别,得了别分别无相性。若菩萨不见外尘,但见意言分别,即了别依他性,云何了别此法?若离因缘,自不得生,根尘为因缘,根尘既不成,此法无因缘云何得生?故菩萨能了别依他性及无生性,即是了别真实性。③

　　这是根据“分别依他”而不是“缘生依他”,真谛强调“识以能分别为性,能分别必从所分别生,依他性即是所分别,为分别生因,即是分别缘”④,依他性作为所分别,是从“变异相貌”而言,即显现(成为所见)为境(所缘),拥有一切法的相貌。

　　所以,敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说:“根尘是所依,识是能依,从识变异种生为根尘;亦得言根尘能依,识是所依。”⑤根据“缘生依他”,根尘都是依阿黎耶识中的种子而生,所以识是能依,根尘是所依;从“分别依他”来说,根尘的显现说明了识的自我否定性,所以根尘是能依,识是所依。这样,所缘的境与能缘的识为一体,即所缘与能缘平等,这就是无分别,即是真实性。

　　灵润是依“分别无相、依他无性即是真实性”,因此在修三性观时,已经是三无性了,所以立“二重唯识观”。这样,同时说明了三性三无性是同一无性的思想,是可以从真谛译《摄论释》直接诠释出来。但是,隋唐时代的摄论师,确实依三无性,建立“三重唯识观”。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)则表现了这种趋势:

　　根尘既无所有,即见无相性,是约分别性无所有分。见真如见唯有识,即见依他性。见藤时无蛇,未明四微缘,识即无生见,即无相无生。即是俗识见真实性,如见四微时无藤。本为对俗识立真如,俗既空无所对,真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空,即是真实性成无性性,即非安立谛,无于二谛三性等也。⑥

　　摄论师以分别性无相、依他性无性为真实性,这是与灵润相同的。同时,他在引譬喻时,增加了藤由四大极微构成这一层,这样意味着三性是俗谛。因此,必须遣除作为俗谛的真实性,证入超越、绝待的绝对真理第一义空,如见极微亦是空无所有,亦无二谛、三性等教法施设。

　　在真谛的思想体系中,真实性既是安立谛又是非安立谛,因此灵润的“两重唯识观”与敦煌本《摄大乘论疏》卷七的作者立“三重唯识观”是没有矛盾的。而且,从唯识观出发,摄论师又有新的归纳,慧沼说:“旧摄论师四门:一、随名义别体,二、摄义归名体,三、摄尘归识体,四、摄事归理体。”① 这是对唯识观进行存在论式的诠释,而且对三性悟入次第进行细致化,而且将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释,从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。我们将二重唯识观、三重唯识观、四门列表综合如下:

　　二重唯识观

　　三重唯识观

　　摄论师四门

　　观无相舍外尘想

　　观分别性无相

　　随名义别体

　　摄义归名体

　　观无生舍唯识想

　　观依他性无生

　　摄尘归识体

　　观真实性无性性

　　摄事归理体

　　四、结 语

　　真谛的三性思想得到摄论师的诠释与弘扬,而且受到中国固有思想及如来藏系的影响,摄论学派开始其中国化的历程。净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性,尤其是依他性包含真妄,则其“二分依他”是平面式、连续的,是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。而摄论师道基完全继承真谛的三性思想,而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为,妄境、妄心都是分别性;从认识论与存在论来说,依他性有缘生依他、唯识依他、分别依他;从实践论来看,则有“染净二分依他”,而且他主张染依他、净依他都是有为法;真实性则以无变异义和不颠倒义为中心,以无为法摄有垢清净、无垢清净,以有为法摄道清净、正教清净。同时,他反对当时将三性视为同具有为与无为,继承“同体别用”的思想,提出七识与第八识是具有差别而又无差别。

　　同时,隋唐时期摄论师对唯识典籍的三性思想,文备有“九门解”,道奘有“七门分别”,道奘最后归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门,其实是包含两种型态的三性思想:一是真实性是前二无性,含有三无性的说明,所以三性同时即是三无性,亦是同一无性;二是通过否定前二性而直接成真实性,并没有经历三无性的过程。而且,摄论师是遣三性立三无性,而玄奘是约三性立三无性,说明两种思想体系的不同。

　　从实践论来说,灵润提出“两重唯识观”,第一重是观无相舍外尘想;第二重是观无生舍唯识想;敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)作者依三无性建立“三重唯识观”;慧沼又提出摄论师四门:一、随名义别体,二、摄义归名体,三、摄尘归识体,四、摄事归理体。摄论师对唯识观的诠释与实践,不断得到完善,将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释,从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。

　　我们依“解脱诠释学”,强调存在论与实践论之间的“互动”;“意言”摄入实践论的范畴,而“名言”是存在论的范畴,反对日本学者依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分。而且,依语言哲学对唯识观的实践进行诠释,认为既然一切存在都是语言性的,所以在实践论上必须破除语言的理解活动,将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说,解构语言所示的“共相”,于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”;其次,将存在的“个体”摄入主体精神世界,因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以,解构心识的种种活动,才能真正断除语言之根,进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。

　　① 赖贤宗认为“自性”(svabhqva)一词具有三种不同的运用方式:(1)现象的世俗所共知的现存性质,如:火之热性;(2)现象的真实的或最后的本性,如:空性和现象的非存在性;(3)真实和独立的存在。见《中国大乘佛学的本体诠释学》,[美]成中英主编《本体与诠释》,北京三联书店2000年第1版,第101页。另外,见赖贤宗《佛教诠释学》,台北新文丰出版公司2003年第1版,第5页。

　　② 汤一介《郭象与魏晋哲学》,北京大学出版社2000年第1版,第13页。

　　③ 赖贤宗《佛教诠释学》,第6页。

　　④ 胜又俊教认为此写本为道基的作品,《佛教における心识说の研究》,日本东京山喜房佛书林1974年第5版,第797页。

　　⑤ 我们倾向将“存在论”与“体用论”(即平常所说“本体论”)分开,中国思想(包括中国佛学)的存在论含有“体用”思想。杨学功《关于“Ontology”词源和汉译的讨论》,罗嘉昌、宋继杰主编《场与有——中外哲学的比较与融通》(六),中国社会科学出版社2002年第1版,第283-314页。另外,见宋继杰主编《BEINGH与西方哲学传统》(上卷),河北大学出版社2002年第1版,第294-319页。杨氏将存在论分为“本体论”与“存态论”两种。

　　① 《大乘义章》卷三,《大正藏》第44卷,第528页上。

　　② 刘元齐《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》,佛光山文教基金会,2001年第1版,第356页。

　　③ 《大乘义章》卷三,《大正藏》第44卷,第529页上。

　　④ 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044页上。

　　⑤ 《摄大乘义章》卷四说:“一曰分别性,释有两义:一、虚妄境生虚妄心,说彼境界名分别性,《摄大乘》云:似尘显现名分别性。二、能取妄心颠倒分别,说彼妄心名分别性,《摄大乘》云:诸菩萨以分别为烦恼,《摄论》复云:识以分别为性也,前约所生果而得其名,后就功能以彰厥称。二名妄想自性,释有两义:一约妄境能生妄心名妄想自性,二者妄心颠倒分别,不称实义故目妄想自性。《楞伽经》云:妄想自性,亦前约果,后是功能以题其名。三名思惟分别相,亦有二义:一、境界而生思惟,名思惟分别相,二、妄心颠倒思惟,此以妄心思惟诸尘故名思惟分别相。《金光明》云:思惟分别相,亦是就果及功能以陈其名。”《大正藏》第85卷,第1044页上。

　　① 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044页上。

　　② 刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一:“若依若缘生,是名缘起。”《大正藏》第16卷,第487页下。

　　③ 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044页上-中。

　　④ 《入楞伽经》卷三称为“第一义谛法体相”,《大正藏》第16卷,第527页下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支译(513),唐代实叉难陀译(700～704)为七卷。有关《楞伽经》翻译,参考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.

　　⑤ 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044页下。

　　① 真谛译《摄大乘论》卷下说:“无分别智自性,应知离五种相。五相者,一、离非思惟故,二、离非觉观地故,三、离灭想受定寂静故,四、离色自性故,五、于真实义离异分别故。是五相所离智,此中应知是无分别智。”《大正藏》第31卷,第128页上。

　　② 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1044页下。

　　③ 《中观论疏》卷七末,《大正藏》第42卷,第115页下。

　　④ 道基《摄大乘义章》卷四说:“问曰:前说依他但是有为,非无为者……云何无为非依他性?答曰:夫是依他必从种子生因而生,真如本有非生因生,故非依他,而彼真如藉缘而显说有了因,《摄大乘》云:‘四德本来是有,不从种子生,从因作名,故名种子’。”《大正藏》第31卷,第1045页中。

　　⑤ 《摄大乘义章》卷四,《大正藏》第85卷,第1045页下。

　　⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷六,《大正藏》第31卷,第191页上。

　　⑦ 《敦煌宝藏》第23册,第42页-46页。

　　①遁伦(或称道伦)与琳法师(智俨之师)大约为同一时代之人,故盛举神昉、圆测﹑元晓﹑璟兴等人之注释﹐因此推定遁伦大约是650--730年代人。他完成《瑜伽论记》第一卷的年代是大周长安五年乙已之岁(705年)。有关《瑜伽论记》的相关情况,参考杨白衣《道伦〈瑜伽师地论记〉之研究》,《华冈佛学学报》第7期,1984年,第113-134页。

　　② 《瑜伽论记》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第759页上-中。

　　③ 《瑜伽论记》卷十九之下,《大正藏》第42卷,第758页下。

　　④ 上田义文认为,“缘生依他”又分为虚妄分别的依他和意言分别的依他。见上田义文《大乘佛教思想》,陈一标译,台北东大图书有限公司2002年第1版,第130页。

　　① 《华严五十要问答》后卷,《大正藏》第45卷,第529页下。

　　② 因此,“智如合一”与“直觉”不同,直觉还是有对象,如现量的认识;而“悟”则是一种主客一元的认识。

　　③ 《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷上一,《大正藏》第33卷,第431页下-432页上。

　　④ 《三无性论》卷上,《大正藏》第31卷,第867页下。

　　⑤ 遁伦《瑜伽论记》卷十九之下说:“真实性非依他性为其性,故说真实无性性。依梁《摄论》乃说遣真实性,得无真实性,故名真实无性性者,录文人误也。”《大正藏》第42卷,第756页下。

　　⑥吉村诚《真谛译〈摄大乘论释〉の受容について--三性三无性说を中心に》,《印度学佛教学研究》第49巻第2号,2001年,第230-231页。

　　①上田义文《三性说の类型的考察》,《佛教研究》第2卷第6期,1938年,第39-40页。

　　② 《净名玄论》卷六,《大正藏》第38卷,第897页中。

　　③ 《摄大乘论章》卷一,《大正藏》第85卷,第1016页中。

　　④ 最澄《法华秀句》,《日本大藏经》第42卷,第68-82页。有关灵润与神泰的争辩,参考释恒清《初唐佛性论争——灵润与神泰为主》,《佛教的思想与文化——印顺导师八秩晋六寿庆论文集》,法光出版社1991年第1版。后收入《佛性思想》,台湾东大图书股份有限公司1997年第1版,第240-252页。

　　⑤ 《续高僧传》卷十五,《大正藏》第50卷,第546页下-547页上。

　　⑥ 北条贤三认为,瑜伽作为精神修道法,并不是佛教独自展开,其他哲学学派给予很大影响。见《胜论学派の瑜伽观》,关口真大编《佛教の实践原理》,东京山喜房佛书林1977年第1版,第45-46页。唯识观的起源与发展,参考阿理生《瑜伽行と唯识说》,日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》,平乐寺书店1980年第1版,第73-85页。

　　⑦ 早岛理《唯识的实践》,高崎直道等著《唯识思想》,李世杰译,《世界佛学名著译丛》第67册,台北华宇出版社1985年第1版,第206-207页。

　　⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说:“论曰:一切法实唯有识。如说随闻信乐故,如理通达故,能对治一切障故,出离障垢最清净故。释曰:此言显入四种位境界。云何得为四位境界?一切法谓有为、无为、有流、无流,及四界、三乘道果等,如此等法实唯有识。何以故?一切法以识为相,真如为体故。若方便道以识为相,若入见道以真如为体,依此境界随闻信乐,入信乐位,如理通达得入见位,能对治一切障得入修位,出离障垢得入究竟位。”《大正藏》第31卷,第200页上。又说:“从愿乐位,乃至究竟位,通名唯识观。”《大正藏》第31卷,第203页中。

　　① 上田义文《大乘佛教思想》,陈一标译,台北东大图书有限公司2002年第1版,第127-128页。

　　② 上田义文《佛教思想史研究》,京都永田文昌堂,1958改订版,第152页。

　　③ 武内绍晃《唯识学における修道の理论的根据》,日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》,第96页。

　　④ 真谛译《摄大乘论释》卷七说:“此三相炼磨心,能对治三种退屈心,何者为三?一、轻贱自身等退屈心,为除此心故显第一炼磨心……此显菩提无可与等,必假勤修方可证得,由此炼磨心,于方便中,第一退屈心则灭不生;二、轻贱能得方便退屈心,为除此心故,显第二炼磨心……我已得此坚住正意,是故修行六度不以为难,由第二炼磨心,于方便中,第二退屈心则灭不生;三、疑应得退屈心,为除此心故显第三炼磨心……谓金刚心无有生死心,除此心亦应可得,此义难思,由有此执,于得无上菩提心则退屈,为除此心故,须修第三炼磨心。”《大正藏》第31卷,第200页中-201页上。

　　⑤ 《摄大乘论疏》卷七,《大正藏》第85卷,第992页。

　　⑥ 有关“三种佛性”的如来藏与唯识之间的交涉,参考赖贤宗《佛教诠释学》,台北新文丰出版公司2003年第1版,第214-223页。

　　⑦ 相关说明见真谛译《摄大乘论释》卷七,《大正藏》第31卷,第204页中。

　　⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说:“论曰:缘法及义为境。释曰:此即八处中第五处,因及方便,能令入唯识观,今当说之。论曰:何因何方便得入?释曰:此问有两意,先问因,后问方便。论曰:由闻熏习种类正思惟所摄,显现似法及义,有见意言分别故。释曰:此即答第一问因,大乘十二部经所生闻慧熏习,此熏习有种类,种类即是闻慧,以此为生因,依此闻慧发起正思惟,增长令坚住故名摄,摄持令坚住正思惟为长因,有忆念摄持,或似正教显现,或似正教所诠义显现。意识觉观思惟名意言分别,此意言分别有二种,谓相及见,今但取见不取相,何以故?此观缘识遣尘故。”《大正藏》第31卷,第202页中-下。

　　⑨ 印顺《摄大乘论讲记》,《妙云集》上编之六,台湾正闻出版社1990年第12版,第324页。

　　⑩ 意言分别是似现为名、名自性、名差别、义、义自性、义差别六相,六相是分别性,六相不外是意言分别,这就是唯识;而虚妄分别是似现为根、尘、我、识。所以,以意言分别为中心的三性,与以虚妄分别为中心的三性,是不相同的。

　　11 《摄大乘论疏》卷七,《大正藏》第85卷,第991页上。

　　① 早岛理《唯识的实践》,高崎直道等著《唯识思想》,李世杰译,《世界佛学名著译丛》第67册,第237页。

　　② 真谛译《摄大乘论释》卷七,《大正藏》第31卷,第199页中。

　　③ 《摄大乘论疏》卷七说:“意言分别是正思惟,正思惟中,有见、有相,皆由先禀大乘法闻熏习生,故言大乘法相为因得。”《大正藏》第85卷,第990页下。

　　④ 早岛理《唯识的实践》,高崎直道等著《唯识思想》,李世杰译,《世界佛学名著译丛》第67册,第239页。

　　⑤ 所以我们反对将唯识的一切都归入“语言哲学”,必须注意到唯识观对解构语言的要求。吴学国亦注意到,现代西方语言哲学所谓“存有”,略相当于大乘的“俗(谛)有”,在唯识看来还有另一种“真(谛)有”,它是超言绝相的自性本体,这是唯识的存有论超越于西方语言哲学的根本点。见《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》,上海人民出版社2003年第1版,第407页。

　　⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷七,《大正藏》第31卷,第203页中-下。

　　⑦ 竹村牧男认为语言所表示的对象本来是“自相”,但是语言所显示却是“共相”,“共相”即是遍计所执。于是,语言的理解活动是一种“变坏特质”的活动,语言所理解的对象成为遍计所执性。有关名与义的分析,见其大作《唯识三性说の研究》,东京春秋社1995年第1版,第211-242页。

　　① 真谛译《摄大乘论释》卷七,《大正藏》第31卷,第204页上-中。

　　② 上田义文《大乘佛教思想》,陈一标译,第134-135页。

　　③ 真谛译《摄大乘论释》卷七,《大正藏》第31卷,第204页下。

　　④ 真谛译《摄大乘论释》卷五,《大正藏》第31卷,第188页上。

　　⑤ 《摄大乘论疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994页上。

　　⑥ 《摄大乘论疏》卷七,《大正藏》第85卷,第994页中-下。

　　① 《成唯识论了义灯》卷一本,《大正藏》第43卷,第662页中。