神会禅师的悟境

第四篇 六度与十力

　　有无双泯

　　六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。

　　这是从上文接下来讲的。由于定、慧、行的功德体用，无所不及，所以六度万行的一切圣道品目，无不因此圆满无缺；到了这种地步，我空、法空，亦皆空，超绝无有二边，故称「双泯」。

　　所谓六度，便是六波罗蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧。修这六种法门，可以对治六种障碍，获得无上菩提大道，六障碍便是：1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴。也就是以布施等六法，超越六种障道因缘法，所以称之为六度。《成唯识论》卷九，自初地菩萨至十地菩萨，立十波罗蜜，称为十胜行，除了前面六种名称全同之外，增加了方便善巧、愿、力、智。

　　至于「道品」，就是修行圣道的方便法门；最扼要的是修戒定慧的三无漏学，对治贪瞋无明（不正见）等三毒，而得无漏通的解脱果；其次则依四圣谛的苦集

　　灭道，修道、断集、灭苦。所谓修圣道，便是持修三十七道品，证无漏道的阿罗汉果；缘觉（触觉）根性的人则修十二因缘，而证圣果；大乘菩萨，是修六度四摄而成佛果；这些都是道品。

　　三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七觉支，共分作七类：（一）四念处：新译为四念住。乃是在五停心观的修止（奢摩他）之后，修观慧（毗婆舍那）而入解脱道的三贤位（五停心、别相念、总相念），四念处是：1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。（二）四正勤：又名四正断、四意断、四正胜。是四念处后所修道品：1.对已生之恶令断除，2.对未生之恶令不生，3.对已生之善令增长，4.对未生之善令生起。（三）四如意足：又名四神足。于四正勤之后所修道品，是四种禅定，为六神通之中的身如意通：1.欲神足，依欲之力，引发之定。2.勤神足，依勤之力，引发之定。3.心神足，依一心专注之力，引发之定。4.观神足，依观之力，引发之定。这四如意足，都是在加行位中，所修禅定。（四）五根：由修四如意足的禅定之后，由信等而发起定根及慧根，包括：1.信根，2.精进根，3.念根，4.定根，5.慧根。

　　五）五力：是由于修行五根而得增长的力用，可除五障：1.信力对破邪信，2.精进力对破懈怠，3.念力破诸邪念，4.定力能破诸乱想，5.慧力能破三界诸惑。（六）七菩提分：于修行以上五种科目之后，当修七觉支，是以智慧观察诸法，觉了其实无我，共有七项：1.释法觉支，拣择法之真伪，当取真而舍伪。2.精进觉支，拣择真正的正法之后，当精进专心修持不懈。3.喜觉支，喜住于真的正法。4.轻安觉支，又名除觉支，断除粗重，身心获得轻利安适。5.舍觉支，又名行舍，乃是舍外境而心得平安。6.安觉支，心住一境不散乱。7.念觉支，修行道法之时，定慧均等。于心沉之时，修择法、精进、喜三支，于心浮动之时，修轻安、舍、定之三支；前三支属修慧，后三支属修定，第七念觉支乃属定慧均修。（七）八支圣道：又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等，在原始佛法中，极其重要，往往都以四圣谛与八正道同举，因为它是戒定慧三学的延伸，也可以说三十七道品是八正道的细目，共有八项：1.正见：是正确地见到四谛之理而明之，这是八正道的首要条件，也可以说是八正道的主体。2.正思惟：正确地思惟四谛之理。3.正语：是以无漏戒体，以真智修口业，不做一切非理之语。4.正业：以无漏成体，以真智除身之一切邪业，住于清净之身业。5.正命：是以清净身口意之三业，离五种邪命而活的行业，顺于正当的活命方式。6.正精进：发用真智而强修涅槃之道。7.正念：是以真智忆念正道，而无邪念。8.正定：是以真智，入于无漏清净之禅定。修此八法，即可离非而尽邪，到达涅槃。

　　根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法，小乘所修道品及其修道过程的长短有：1.声闻乘圣者，修四谛三十七道品，经过最短三生，最长六十大劫，悟生空无我之理，而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者，修十二因缘法，经过最快四生，最慢一百大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃。3.大乘菩萨，修六波罗蜜，利益众生，经过三大阿僧祇劫成佛。《俱舍论》卷十八也指出，菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛，第二阿僧祇劫供养七万六千佛，第三阿僧祇劫供养七万七千佛。最后百劫修植相好业因，每修百福而成一相，共计三十二大人相，当修三千二百福，就如同释迦世尊这样，成为八相成道的人间佛陀。

　　禅宗则不管以上这么多的道品修法过程，但是顿悟般若无知，即定即慧，无行即行，便已圆修六度万行，一切道品，而且有无双泯。真俗两亡，所以是最上乘法。

　　道常无念

　　心本无作。

　　这个「心」字，是无念、无相、无住的心，也就是《金刚经》无住生心的心，禅宗称为涅槃妙心，印顺法师称它为真常心，它不是梵天的创造全宇宙的主宰，它是无为、无漏、无作的清净心体，也是一切法的所依。它是空性的本身，一切有为法及无为法，一切有漏法及无漏法，无一不是依空性而生。在凡夫，依此心而有生灭的烦恼生死；在圣者，依此而有不生不灭的菩提涅槃。此处的「心」是无作法，也就是圣者的心体。

　　「无作」的意思，有三种含义：1.不假因缘造作，即是无为。2.远离生灭的法性，是涅槃的异名。3.一切善恶之法，法尔如是，体是无作故。

　　「无作」也和无表意思相同，例如受戒时的戒体，即是无表色法、无作戒体。戒体由心感受、由色熏习，心是无作，熏是色法。戒体有两种：1.有作：受戒时如法动作身口意三业，是可以见闻的业体；2.无作：依此时作戒之缘，而生于身中不可见闻之业体，此业体的初发之缘，虽由身口意之动作（有作戒体），一旦生起之后，则不假身口意的造成，而恒常相续，故称为无作。

　　有作戒体于身口动作息时亦随之消灭，无作戒体则于一生之中，相续不断而发起防非止恶的功能。因为它是无表色法，七众别解脱戒，都是终生受持，命终舍此色身，戒体随之亦舍。声闻的七众戒，是无作戒体无表色法；大乘菩萨戒，则是无作戒体无漏心法，因此，菩萨戒是一受永受，尽未来际，有受法无舍法。

　　天台宗主张，佛的法、报、应三身，均是无作法尔。禅宗以心为宗，此心即是理体的佛身，也是即事即理的佛，所以应该是无漏无作的。

　　道常无念，无念、无思、无求、无得。

　　「道」字在中国，含义极其丰富，儒、道二家，都是以道字为天地的自然理则。例如《中庸》：「道也者，不可须臾离焉。」庄子说：「道者，为之公。」又说：「德人者，居无思，行无虑。」（类似无念）老子则说：「道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有物」、「道常无名之朴」、「大道无名」、「道常无为而无不为」、「咎莫大于欲得」（类似无得）这些的儒、道思想，虽不等于佛教思想，但在中国佛教成长过程中，曾融会了不少中国儒、道二家的思想。例如〈显宗记〉

　　所用的「道」、「无念」、「无思」、「无得」等词，在老庄原著中都可以发现类似的用词，只是佛教的禅师们，虽用这些名词，词义却不相同。

　　「道」字在佛教圣典中，是梵语菩提的义译，意为觉悟、通达，有三种意思：1.有漏道：善业通人，使至人天善道，恶业通人，使至三涂恶趣，故善恶二业，名为道，例如十善业道、十恶业道。2.无漏道：是指修行圣道的道品，例如修行七觉支、八正道等法，能通行者，使至涅槃；又以行体虚融无碍，使人通向圣道，例如道谛、道品、声闻道、菩萨道、佛道等。3.涅槃之体即是道，不受后有，除一切障，无碍自在，所以名为道。

　　这里所说「道常无念」的道字，是指无碍自在的佛道。「无念」一词，本为正念的异名，也就是离诸妄念杂想，便是无念，在《坛经》中，对于无念的说明最清楚了，例如敦煌本第十七节〈无念为宗亦不立〉；又说：「于一切境上不染，名为无念。」又说：「无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。」又引《维摩经》而说：「外能善分别诸法，内于第一义而不动。」如果世人离染，于境上不起念，那就可以连无念为宗也不用建立了。因此「道常无念」，是指最高的佛道，离却一切染着妄想，得道之人，虽能对外善于分别诸法，内心却永依第一义谛的不动真如。既能无念，便已悟入圣道圣心；既是圣心无念，也就无思而不起善恶的执着；既然能无思于善恶二相，也就无三宝可求，亦无悟境的般若、涅槃、解脱可得了。

　　「无念」出于《坛经》，「无思」也出于《坛经》，「无求」原出于《维摩经》的〈不思议品〉，维摩长者告舍利弗，当不着佛法僧求，不着四圣谛求，结语是「若求法者，于一切法应无所求」。在《坛经》中也有神秀及惠顺（又名慧明）求法的故事；惠能未做求法、求祖、求衣的设想，却又获得了法、衣和祖师位。以此可证知，有心求得，反而不得，无心求得，倒真有得，其间奥妙，真的不可思议。因为第一义谛的佛道，就是要在无念、无思、无求、无得中悟见，那就是言语道断、心行处灭的境界。

　　古来禅宗祖师们，集众开示之前，维那要呼：「法筵龙象众，当观第一义，谛听法王法，法王法如是。」当维那呼过这四句偈，和尚才讲开示。照理说，维那呼喝过后，已经说明法王（佛）之法是第一义谛，是不立文字的不可思议之教，根本就不需要再用语言讲什么法了。

　　整句偈子的意思是：你们这些来参加这场说法、听法法会的佛门龙象，要善观第一义。第一义是不可思、不可议的无相法，说者无说无示，乃是实说实示，闻法者虽然无闻无见，才是真闻真见，说的是无相实相，闻的是第一义法。

　　法王是诸佛，一切诸佛于一切法得大自在，所以称为法王。

　　佛法的梵文是达摩dharma，意思是保持自性不变及轨范物质体生解作用，教法则是指佛所说的言教，以及结集佛陀言教而成的圣典；另外又指一切烦恼、一切万物、意识所缘之境，名为法处；因明的有法，是对命题宗之宾部而言；又系指的理法，物之自相、理体、道理等。

　　法，又可分为三大类：1.世俗谛的有为有漏法；2.胜义谛的有为无漏法；3.第一义谛的无为无漏无相实相法。通过所说的二谛法，是俗谛及真谛；《成唯识论》谓之世俗谛及胜义谛。第一义谛的名称，本来也是对世俗谛而设，所以也名真谛或胜义谛；它的异名其实就是涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等的纯粹无为无漏法。此处〈显宗记〉所说的「道」，依其是「常无念」的性质而言，即是指的第一义谛法。

　　心通八解

　　不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。

　　「彼此」与「去来」，是《般若经》、《涅槃经》、《中观论》等的思想，源头则是《阿含经》的缘起法。

　　《杂阿含经》卷十二的二九五、二九七经，都以「此有故彼有，此无故彼无」或以「此有故彼有，此起故彼起」，来说明十二因缘的流转与还灭。《中阿含经》卷四十八的一八一〈多界经〉亦云：「因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭。」这是佛法的根本，若离缘起观而谈佛法，那一定不是真正的佛法，而是外道思想，所以在《中阿含经》卷七的三十一〈象迹喻经〉说：「世尊亦如是说：若见缘起，便见法。」《增一阿含经》卷二十也说：「若见缘起即见法，观法即观佛。」因为佛陀主张「依法不依人」，所以见到正见的法，即等于见到佛了。

　　佛陀成道，是因为悟得缘起法，唯有缘起法能将众生度脱生死苦海，所以在《杂阿含经》卷十三的三三五经说道：「法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。」此有、此起，都是指的缘于无明有或无明起，接下来即有十二因缘的生死流转，故称此有无明故彼生死有；此无此灭，都是指的缘于无明的消失，十二因缘的生死现象也跟着寂灭，故称之为此无故彼无。由观因缘法而得空慧，是大小乘所共同遵守的，所以在《中观论》的〈观四谛品〉说：「因缘所生法，我（佛）说即是空。」

　　站在禅宗顿悟法门的立场，只要心中不起彼此相对的执着心，便是悟境现前，便与般若的空性相契，便是面见诸佛的自性，所以要超越于缘起缘灭的观想过程。故云：「不彼不此。」截断思虑，当下即是。《中观论》的〈观如来品〉，也有颂：「非阴（同蕴）非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。」是说不执着如来的在五阴（蕴）或离五阴，才能得见中道。

　　至于「不去不来」，可以从《金刚经》中见到其根源：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」其次在《中观论》的开头归敬偈颂，即标示八不的思想：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」亲见中道实相者，必能依此八不的标准：计度执著者，一是不能与此八不中道相契，所以此八不中道，又称之为八迷或八计；「不」门虽然无量，以此八不，即可该摄一切。

　　〈显宗记〉的「不去不来」，相当于《中观论》的「不来亦不出」。

　　八不中道，通常都依《中观论》的偈颂，其实尚有其他经论可据：（一）《菩萨璎珞本业经》卷下云：「不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。」（二）《涅槃经》卷二十七云：「十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果（共有十不）。」（三）龙树的《大智度论》卷七十四有十二不：「观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。」

　　〈显宗记〉的「不去不来」虽将来去颠倒，与诸经论的来去顺序有别，其实内容都是相同的，我们很难测度神会大师是依据哪一部圣典，但其观点是无庸置疑的。

　　至于「体悟三明」，是已证悟到天眼明、宿命明、漏尽明。唯有小乘的罗汉及大乘的佛能得三明，佛的三明，亦名三达，通常则称三明；唯证无漏道大解脱大自在人，始证三明，此属于无漏智慧的功用，故称为「体悟」。

　　至于「心通八解」，此「心」即是般若的空性所照，无染不动，恒寂而常照。此心在凡夫，乃是虚妄分别的烦恼，在圣者，乃是清净明澈的智慧。若为凡夫心，即受世间染，也扰恼世间；若为清净心，不受世间染，能饶益世间。若为禅宗的顿悟者，不见世间染法，不受世间染法，也不必逃避世间染法的环境，而随缘修无量行度无量众生，心中则未计或染或净，也未计度了多少众生。

　　「八解」是八解脱的简称，新译为八解脱，旧译为八背舍。依据《大智度论》卷二十一的叙述：「八背舍为初门，八胜处为中行，十一切处为成就。」也就是说，要成就远离三界的出世间禅，必须俱修八解脱、八胜处、十一切处的三类法门，而以八解脱为初门，其次以八胜处为中间行，后修十一切处（又名十禅支、十遍处定），便完成超越三界的出世间禅了。以此可知，八解脱虽名为解脱，只是修持解脱道出世禅的三法之初门。

　　依据《俱舍论》卷二十八及卷二十九所说，先修九次第定；当从寻、伺、喜、乐、心一境性而入色界初静虑（初禅）；次第而至修三种等持，即是：1.空、2.无相、3.无愿的三三昧；经配合四圣谛十六行相而修四等持，即是：1.住现法乐，2.得胜知见，3.得分别慧，4.诸漏永尽。从如上修定的因行，产生诸定的果德，才是：1.四无量心，2.八解脱，3.八胜处，4.十遍处（十一切处）。

　　四无量心的「慈无量心」对治瞋心，「悲无量心」对治害心，「喜无量心」对治嫉心，「舍无量心」对治欲界的贪瞋。此四无量心仅为对治欲界有情众生的贪瞋等障，色界即无此等障，故不属次第静虑的项目，而只讲如下的三法。

　　（一）八解脱：1.内有色想观外色解脱：又名有色观诸色解脱。即是为离内在色想，而观外在诸色的青瘀等不净，乃能去贪心。2.内无色想观外色解脱；既已对内在色想的贪着，更得坚牢地观外在色想的青瘀等不净，使之贪恋心不起。3.净解脱身作证具足住：又名净解脱。为了试炼善根之成满，背舍初二解脱之不净观心，修观外在的色境净相，而使烦恼不生。4.空无边处解脱：灭有对之色想，修成空无边的行相。5.识无边处解脱：背舍空无边之行相，修成识无边之行相。6.无所有处解脱：背舍识无边之行相，修成无所有之行相。7.非想非非想处解脱：背舍无所有心，已无明胜之想而住于非无想之心相。8.灭受想解脱：厌背受想，灭一切心心所法，入灭尽定。此八解脱中的第一及第二解脱，依于色界的初禅及二禅，对治欲界显色的贪；第三解脱则依第四禅，修净观，以无贪为性；自第四至第七解脱，以四无色定为性。第八解脱依有顶地，以灭有所缘心为性。

　　（二）八胜处：于所缘境，胜过烦恼；依所缘境上制伏烦恼，令之不起。也就是能发胜知见所修的禅定。此八个项目，是依八解脱的第一解脱及第二解脱，分作四项，将第三解脱分作四项，共计为八胜处：1.内有色想观外色少，2.内有色想观外色多，3.内无色想观外色少，4.内无色想观外色多，5.内无色想观外色青，6.内无色想观外色黄，7.内无色想观外色赤，8.内无色想观外色白。

　　（三）十一切处：又名十遍处，六天及四种显色，各各遍满一切处，共计十种观法，故名十一切处；又名十遍处之意，是说，于一切处，周遍观察，无有间隙：1.地大遍一切处，2.水大遍一切处，3.火大遍一切处，4.风大遍一切处，5.青色遍一切处，6.黄色遍一切处，7.赤色遍一切处，8.白色遍一切处，9.空大遍一切处，10.识大遍一切处。此中的前八项，是以与八解脱中第三净解脱相同的无贪为体，是由第四禅缘欲界可见的假四大及四尘之本色；后二项则顺次以空无边处及识无边处的净定为自性，各各缘其自地的受想行识四蕴为境。

　　神会禅师好简略，只说「心通八解」，就将九次第定的行果过程，一笔带过。我于重写本讲录时，正好是在为纽约东初禅寺常住众讲授《俱舍论》，所以对于九次第定的修行及果德，依该论做了如上的简介。

　　功成十力

　　功成十力，富有七珍。

　　这都是讲佛的境界，十力、四无畏、十八不共法，是佛果圆满位所具的功德。本文只标出十力及七珍，十力是佛的果德。七珍则语意不明，不知所指为何。

　　此据印顺法师《成佛之道》的大乘不共法章所说：「顿入与渐入，随机有差别。」他也依据龙树菩萨之说，将成佛的快慢，根基的利钝，悟入的顿渐，略分三类，做了简介：1.福薄根钝心不坚者，发心修行无量阿僧祇劫，或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人，发心渐行六度或历三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心坚者，又分作三等：（1）初发心即入菩萨的顶位，以及发心后经小住而入菩萨的顶位者（不再退堕恶道、下贱家、二乘地）；（2）初发心即成佛转*轮的初地菩萨位者；（3）初发心即与般若相应，成熟众生，庄严佛土的地上菩萨位者。

　　其中前二类属于渐教，后一类属于顿修顿悟的顿教。历史上八相成道的释迦世尊，是属于第二类，历经三大阿僧祇劫，以最后的丈六紫金身成佛。第三类是理想中的大福德利根而道心坚固的菩萨再来人，在人间是不多见的。

　　偏偏有许多人或好高骛远，或好占便宜，自认为是利根上上根人，宜修顿悟法门，直入而顿超十地，立即成就圆满佛果，其实这跟佛法基础的缘起缘灭法与前因后果法不相应的。

　　所以中国正统的禅宗大师们，虽立顿悟法门接人，也说转迷成悟，即同佛位；乃至要说，若能无念，当下便已具足佛的功德，三身、四智、三明、十力一时成就。

　　但是，这是说明佛法平等的原则，未必就是将凡夫与佛的福德资粮及慧业修为看成完成一样。否则禅门的历代祖师，为什么不说他们就是佛呢？他们只是为了祛除人们的执着、障碍而说无佛无众生。所以千万不要误解，否则便成为邪见的拨无因果的外道了。

　　佛的果德，通常是说有十力、四无畏、十八不共法，或说有一百四十与其他二乘三乘圣者不共的功德。

　　至于「十力」，是指佛能以十力德，降伏一切魔外：1.处非处智力：能知一切物之道理非道理智力。2.业异熟智力：知三世一切业报，知一切众生的三世因果业报智力。3.静虑、解脱、等持、等至智力：知诸禅定解脱三昧；知诸禅定及八解脱、三三昧智力。4.根胜劣智力：知诸众生根胜根劣，谓于众生根性胜劣，得果大小，皆实遍知智力。5.种种胜解智力：知一切众生的种种知解程度智力。6.种种界智力：于世间众生的种种境界不同而如实普知的智力。7.遍趣行智力：例如修五戒十善之行，至人间天上之果；修八正道之无漏法，至涅槃果等，各知行因所致之成果。8.宿住随念智力：又名知天眼无碍智力，以天眼见众生生死及善恶业缘，无障碍之智力。9.死生智力：又名知宿命无漏智力，知众生宿命，知无漏涅槃之智力。10.漏尽智力：又名知永断习气智力，于一切妄惑余气，永断不生，能如实知之智力（参考《大智度论》卷二十五，《俱舍论》卷二十九）。

　　「七珍」不知所指为何，可能是见道以后圣者所具的七圣财，那是：信、戒、闻、惭、愧、舍、慧；又叫做七法财。也可能是《菩萨地持经》卷三所言佛的七种无上：身无上、道无上、正无上、智无上、神力无上、断无上、住无上。或者是非常单纯的，仅指世间的七宝珍财，以法为富贵的比喻。

　　〈显宗记〉的「功成十力，富有七珍」，是说大悟彻底的人，即与三世诸佛同一鼻孔出气，也指的明心见性的本来面目，心、佛及众生，是三无差别的体验，但并不等于已经圆成了佛果的一切功德，否则神会大师本人，应该自称是佛，也应该要求他的弟子们尊重他为世尊了。事实上禅宗的祖师们，从来不曾有过自称是佛的例子。

第五篇 常寂与常用

　　不二法门

　　入不二门，获一乘理。

　　第一句「入不二门」是《维摩经．入不二法门品》的思想：「一乘」是《法华经．方便品》宣示的思想。

　　佛为适应众生的根性，说有无量法门，通称八万四千法门对治八万四千尘劳的烦恼，若就实相而言，法法平等，无差别、无彼此、无高下，所以是不二法门。若依众生根性，给予方便摄化，大略可分小乘及大乘。小乘之中，又有声闻根性及独觉根性的两类，通称为二乘人，加上大乘根性的菩萨，合称为大小三乘；若依实相而言，众生本无二性，唯有佛性，所以三乘皆是方便说，唯一佛乘才是真实说。〈显宗记〉主张，人人皆可成佛，顿悟者所见，即是不二法，也是一乘之理。

　　依《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，因维摩诘居士问诸菩萨：「云何菩萨入不二法门？」于是引出一共三十三位菩萨各自宣说所见的不二法门是什么。

　　那就是：生与灭不二，我与我所不二，受与不受不二，垢与净不二，是动与是念不二，一相与无相不二，菩萨心与声闻心不二，善与不善不二，罪与福不二，有漏与无漏不二，有为与无为不二，世间与出世间不二，生死与涅槃不二，尽与不尽不二，我与无我不二，明与无明不二，色与色空不二，四种异与空种异不二，眼与色不二及至耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法皆不二，布施与回向一切智不二，是空、是无相、是无作为不二，佛、法、众为不二，身与身灭不二，身口意善为不二，福行、罪行、不动行为不二，从我起二为不二，有所得相为不二，暗与明不二，乐涅槃与不乐世间不二，正道与邪道不二，实与不实不二，于一切法无言、无说、无示、无识、离诸问答为不二，乃至无有文字、语言是真入不二法门。

　　其中第三十二位是文殊菩萨，最后的第三十三位是维摩诘居士本人默然无言，文殊为他做结论：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门。」这也可说是禅宗「不立文字，直指人心」宗旨所依的一部经典。禅宗主张参禅顿悟的方法与态度是「离心意识」，也能在〈入不二法门品〉中得到依据。《坛经》所引《维摩经》的「直心是道场，直心是净土」以及「即时豁然，还得本心」的「直心」与「本心」，都是指的「离心意识」的不二法门。

　　〈显宗记〉认为六祖以「无念为宗」的「宗」字，便是《维摩经》的「真心」或「本心」，若要还得此直心或本心。因为《坛经》说：「故此法门，立无念为宗，善知识！无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。」又：「真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常在。」这些「无二相」又有「见闻觉知」而「不染万境」，便是《维摩经》的一贯思想──不二法门。由此看来，神会大师与六祖惠能大师之间，真是一脉相承的。

　　《坛经》的三十六对方法，也是从《维摩经．入不二法门品》得到的影响，共分为三类：（一）外境无情，有五对：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火。（二）法相语言，有十二对：有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、僧与俗、老与少、大与小、高与下（其实是有十三对）。（三）自性起用，有十九对：邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、崄与平、烦恼与菩提、慈与害、喜与瞋、舍与悭、进与退、生与灭、常与无常、法身与色身、化身与报身、体与用、性与相。

　　《坛经》进一步指出：「此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。」「离两边」即是离两边而亦不执中间的中道思想，也即是不二的实相真如法门。所以在《坛经》是主张烦恼即菩提，生死即涅槃的，例如又说：「讲《涅槃经》，明佛性，是佛法不二之，法。」「惟论见性，不论禅定解脱（之二法）。」见性即是见不二的佛法。

　　「一乘」的名词，在《阿含经》中早已有了。至于「一乘理」是《法华经》思想，在〈方便品〉中，最有名的偈颂即是：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」意思是说，十方诸佛，唯有一佛乘是佛的本怀，除非为了方便引进根浅的众生，才分别宣说大小三乘法。《法华经．方便品》中的另三个偈颂也重复地说：「我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。」「是诸世尊等，皆说一乘法，化无量众生，令入于佛道。」「普告诸大众，但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。」

　　若依小乘圣典，只有极少数的利智上根人如释迦牟尼等过去七佛，得成佛道，其余众生苦修圣道，也能获解脱，证声闻独觉二乘圣果；也能证无余涅槃，永处寂灭，但不会成佛。

　　到了大乘唯识学派，主张众生有五性之说：1.定性声闻，2.定性独觉，3.定性菩萨，4.不定性，5.无性。其中只有定性菩萨，必定成佛；不定性的二乘三乘或可成佛，或不可成佛；定性声闻独觉，永远只得二乘小果；无性一阐提众生，永不能证三乘圣果，仅可得到人天福报。这使得许多众生变成自暴自弃，无意发起无上菩提心了。因此，《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，《法华经》主张一切众生皆入唯一佛乘。中国禅宗，接受《法华经》、《涅槃经》的思想，所以主张见性，即是见的一乘之理。

　　在《坛经》中，有六祖与弟子法达的一大段对话，讨论的便是《法华经》的一佛乘思想。惠能大师认为，《法华经》的「开、示、悟、入，佛之知见」。但「从一处入，即佛知见，见自本性，即得出生。」又说：开佛知见，是一乘法，开众生知见，便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告诫法达：「汝听一佛乘，莫求二佛乘。」

　　不二法门也好，一乘法也好，这是鼓励我们，人人都应发无上菩提心，人人都应相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是烦恼，应当时时对境观心，不染万境，便是一直心，便是清净心，便见烦恼的自性是空，那就是悟见佛性了。

　　不过，若在未悟之时，切切不可以凡滥圣，以迷作悟，以染为悟，否则，不仅与一直心的本意背道而驰，造业受报，因果不爽，那便糟了。

　　曾有一位离婚的女居士，跟我打了两期禅七，就以为已入不二法门，已破男女二相的执着。有一次我要找人开车出门，她便自告奋勇，愿当司机，我说还需要找另外一人，必须两男一女，至少两女一男才行。她说：「你已经是解脱的禅师，还执着男女相吗？」

　　我说：「我只是带着大家共修禅法，没有说我是已得解脱的禅师；我是一个出家人，应当遵守僧仪，只由一位女众开车，会被他人讥嫌的。」

　　她说：「不管它！那是别人的执着，你别把我当女的看，我们不执着就好了！」

　　不久之后这位女居士结婚了，带着她的新婚丈夫来见我，我说：「男人就是男人，女人就是女人！你现在又结婚了，你就是女人嘛！」

　　所以，还没有达到入不二法门的程度，就不能说自己已经是没有执着了，否则会产生邪知邪见。具有正知正见的人，一定是用凡夫世间的标准和看法来要求自己，不能因为自己已经大彻大悟得大解脱，就不管人间的伦理或僧人行仪而破坏人间的差别现象，这是违悖常情常理的，这样会有负面的影响。

　　前几天有一个人来问我说：「济公活佛讲：『酒肉穿肠过，不妨菩提路』，济公活佛能够吃肉喝酒，为什么法师你不能？」济公有没有说过这句话，我们并不知道，但是我们绝不能照那样做，不然就违背常情常理了。因此，这里的不二法门是内心的自内证经验，不是外在行为的表现。生活行为的表现，善还是善，恶还是恶，好坏及内外，还是要清楚分明，否则不仅未获一乘之理，连三乘善法都不保，乃及人天福报尽失；造作恶业，还以为心不执着，那就会下堕三恶道中去了。妙中之妙，即妙法身；

　　这两句是由「一乘理」接下来的，一乘之理，即是诸佛的法身理体，是遍处恒常与万法同在的本源自性身。

　　诸佛的自性身，即是法身，是众生与佛同体，而视之无见，听之无闻，嗅之无香，食之无味，触之无物，乃为见闻觉知所不到，却又实实在在，不离一切法，不即一切法，所以称为「妙中之妙」。

　　「妙」在梵文mañju，是不可思议，超绝对待，无可比拟的奥妙。所以将真空即妙有，做同格义的表现；将佛果位称为妙觉，报身佛的佛国净土称为妙土，佛的不思议境界称为妙境，第一最胜不可思议之法称为妙法，诸佛的觉悟称妙悟；东方的阿？佛，又名妙色身如来。

　　由此可知，凡是佛的境界，均用妙字来表达，妙中之妙，离言不可说，离意不可思，所以是指佛的法性身，微妙不可思议。天中之天，乃金刚慧。

　　佛法中的天，是六道之一的天道，是诸天神主，有天帝、天子、天的扈从者即所谓天龙八部。天的梵文是提婆deva，不是天空的意思，而是指福德天及禅定天的天人，分作三界二十八个天人的层次，不是以距离地面的高度上下而分，而是依据福报大小及禅定力的深浅而别。所谓三界二十八天，是指福报享受的欲界天，共有六个层次；禅定天分为色界十八天，以及无色界四天。

　　「天中天」是佛的尊称，因为佛是天上及人间的导师，受诸天尊敬，所以被称为天中之天。这一尊称在经典中提到的，至少可举出三种：1.《法华经》的〈序品〉有颂句云：「最后天中天，号曰燃灯佛。」2.《方广大庄严经》卷三，叙述释迦乔达摩王子（后来成佛为释迦牟尼）即将诞生之前，圣后摩耶夫人仗胎中菩萨威神力故，以偈颂向其王夫禀告，其父净饭王心生欢喜，亦以颂曰：「念言圣后所怀妊，必定应是天中天。」又说：「唯有最胜天中天，堪受人天妙供养。」3.《修行本起经》卷上〈菩萨降品〉有云：「梵志相师，一切大众，皆言太子实神实妙，威德感化，天神归命，咸称太子，号天中天。」除此之外，还有数处经典，提到佛是天中天的尊称。

　　〈显宗记〉叙述法身的佛是「妙中之妙」，又称为应身的佛是「天中之天」，把理佛与事佛，都提出来，表示禅宗并非否定历史上修证而成的应身佛，不过特别重视人人本具的理佛，勉励大众，发起一直心，自见本心，自证自性是佛。

　　「金刚慧」的依据是《维摩经》的〈入不二法门品〉所载，师子菩萨曰：「罪福为二，若达罪性，则与福无异。以金刚慧，决了此相，无缚无解者，是为入不二法门。」金刚慧是为达实相之理所用的破相之智，所以慧远的《维摩经疏》有云：「破相之智，名金刚慧。」

　　金刚指的是能够杜绝一切烦恼贼，能够摧破一切烦恼魔，挥别世间一切邪知邪见。一般图像中的文殊菩萨，手上拿的是代表着无上智慧力的金刚宝剑，文殊菩萨的智慧就是代表着佛的智慧，也就是金刚慧。

　　在《俱舍论》卷二十四有云：「即此所说阿罗汉向，中断有顶惑，第九无间道，亦说名为金刚喻定，一切随眠皆能破故。」所以最最坚固锐利的禅定，名为金刚喻定，最最坚固锐利的智慧，名为金刚慧。

　　〈显宗记〉的禅宗立场，主张定慧不二，其实是从慧悟而得定体，只要获得金刚慧，就不必再说金刚喻定了。至于如何顿超顿悟，就在于以心转境而不被境转，明察万法而不染万境。到了顿悟成佛的时候，金刚慧现前，一切烦恼断尽，般若的智慧就叫金刚慧，如果能够进一步参考《金刚经》，了解金刚般若的意思，对于「金刚慧」的意思就更清楚了。

　　湛然常寂

　　湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。

　　「湛然」的意思是水很深，很清明莹澈的样子，可以用秋天的明潭来比喻，风平波不起，是那么地明而静；不但能从水面看到水底，从四面八方看，也都是一看就透彻；而且水中不论有没有鱼虾，自水面到水底，都是静止不动、明彻见底的，这就叫做「湛然常寂」。

　　如果不是湛然便不可能常寂，如果不是常寂也不可能湛然。这也就是止观双运、定慧同时的最高悟境，也是后来宋朝宏智正觉禅师提倡默照禅的依据。

　　湛然常寂，便是照而常默，正由于常默常照，所以能够「应用无方」，不拘一格，不落陈套，适时、适所、适机，灵活运用，自在无碍，这便是大智慧人。世间所谓大智若愚者，平常不多言，如遇必须说话，则言必中肯，要言不繁而字字珠玑，原则是相同的。

　　去年秋天我在美国东部郊外的一个湖畔，拍了一张照片，由于水平如镜，湖边如画一般的景色，在这张照片中，几乎无法辨认何者是真景，何者是水面的倒影。这不仅是因为水有反映的功能，还必须水面是平静无波的，如果水面有风吹拂的话，湖边沿岸的景色就会是模糊的。

　　「常空」即是「常寂」，「常用」即是「湛然」。唯有心中无私欲、无我执，始能真的明静湛然；唯有心中明静湛然，始能明察万物而化育万物。但这是只有大觉的佛陀，才能够到达这种地步，〈显宗记〉所叙述赞叹的，都是在于诱导众生向佛学佛，自信本来与佛无异，只因为被妄境所染，为烦恼所迷，只要回头，便是彼岸在望。但这并不是说，禅悟的人，便是八相成道的事佛，不过是见到了自性即是空性的理佛。

　　所以真正能有湛然常寂的智慧，才能发挥巨细靡遗、应用无方的力量。大觉佛陀，能够回应一切众生的需求，能够使得众生获得恰到好处的回应，这便是佛的智慧，应用无方。佛一方面智慧如海，高深莫测，另一方面心境广大，无边无涯；慈悲的贡献，是无量的，济世的功能，也是无限的，因此任何众生闻到佛法，就能或多或少得到帮助，因缘成熟的就得到多，因缘未成熟时，也能让他种下得度的因缘。

　　所谓「用而常空」，是指虽然度了无数众生，却没有觉得是在度众生，也没有期待众生一定要做什么，虽然佛也鼓励众生要勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴，那是鼓励，不会强制；对佛而言，众生修行得力不得力，那是众生自己的事。佛虽鼓励众生要布施、持戒、修福修慧，众生是不是有什么回馈，佛不会放在心上。因此佛有无量的功德，度无尽的众生，但心中没有牵挂，没有期盼和等待。

　　所谓「空而常用」是说虽然没有执着，可是经常有度众生的功用。常空是空去我执及法执的无明烦恼，常用是用一切种智，知一切诸佛之道法，知一切众生之因种。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。

　　这两句是反复说明〈显宗记〉第三、四两句「真空为体，妙有为用」。

　　一般人以为的真空，是物质现象呈现的真空状态，那是空间、空隙、空洞，不是佛法所说的真空。本文已在前面介绍过佛教所讲空的层次，也介绍过了《般若经》、《大智度论》对于空义的陈述。

　　此处是告诉我们：「真空」的意思是「用而不有」，「妙有」的意思是「空而不无」。一般人的常识都以为，空了便没有作用，凡所有便不是空。但是佛法所说的真空，乃是虽有作用，却不以为有所作、有所得、有所成，既然一切都是因缘所生法，必会由于因缘而灭，离因离缘便是无为无作。真空不妨妙有，是一真法界的事理无碍；妙有不妨真空，是事理无碍法界的法住法位。即空即有是妙有，非有非空是真空。

　　法无定相

　　妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。

　　「摩诃般若」Mahapr?jn?译成汉语为大慧，是涅槃三德之一，是照了诸法实相的智慧。所谓涅槃三德，出于《涅槃经》：1.法身德：是佛的本体，是以常住不灭的法性为身。2.般若德：即是摩诃般若，是如实觉了一切法相的无漏慧。3.解脱德：佛已远离一切系缚，故已得大自在。此三德，不一不异，不纵不横，如伊「∴」字三点。

　　此处以般若慧之运用，为空而不无的妙有，因为般若慧，即是实证诸法空性实相的空慧，所以本身即是真空，确有照了诸法实相的功德，所以是妙有。至于「清净涅槃」，是形容涅槃远离一切烦恼垢染的系缚，所以是绝对清净的，因为涅槃的梵文Nirv?ṇa，有灭度、寂灭、圆寂、不生等义，不仅是无漏无为的，也是无表无作的，所以是真空的代名。

　　般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。

　　由于般若的空慧，能照了诸法实相即是无相，就能破烦恼网、出生死海、登涅槃岸，所以般若是涅槃之因。相对地说，涅槃是由般若的功用而得的结果。

　　「涅槃」的名称，在小乘的有部论师，又叫做「择灭」，常住于不动的善性，即是寂灭。故在有名的〈雪山偈〉中说：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」是以「生灭灭已」的永住寂灭，称为涅槃。但到了大乘佛法，则以不生不灭称为涅槃，而将法身、解脱、般若视为同格异名，三德一体，不一不异，那就不是有部所认知的涅槃了；小乘是「生灭灭已」的寂灭，大乘是「不生不灭」的寂灭。

　　小乘是以常、乐、我、净，为四颠倒见，所以基础佛法的实践修持，便是四念住观：1.观行无常，2.观受是苦，3.观法无我，4.观身不净。以观无常、苦、无我、不净的四法，对治常、乐、我、净的四颠倒，而趣向解脱道的涅槃果。

　　大乘佛法，强调发菩提心，行菩萨道，重视六度及四摄，所以到了《涅槃经》中，涅槃不仅与法身、解脱及般若，同格异名，三德一体；而且更进一步，主张涅槃具有真常、真乐、真我、真净的四德，此涅槃具有四德，是因为涅槃为无漏、无为、无作、无表。般若有普照实相之用，解脱有断除烦恼之功，法身有遍处诸法之性；涅槃乃是般若、解脱、法身之体。所以是妙有而真空，真空即妙有。

　　所谓涅槃具有四德：1.常德：涅槃之体，恒常不变而无生灭，又能随缘摄化，用常不绝故。2.乐德：涅槃之体，寂灭永安，所以是乐；又能运用自在，无不适心，所以是乐。3.我德：涅槃之体用，有两种解释：（1）就体是实，名为我；（2）就用自在，名为我。4.净德：涅槃之体用，已解脱一切烦恼垢染，故为净；又能随化处缘而不受污染，故为净。

　　〈显宗记〉的思想，当然是大乘的顿教法门，以无念之心为宗，若明无念之心，即明涅槃妙心，三德圆证，四德具足。不生不灭，是真寂灭。大乘佛法的重心所在是：以智慧明灯，照破烦恼愚暗；以慈悲宝舟，普度一切众生。所以大乘涅槃是：不恋生死，不为生死所困；不厌生死，不忍众生受苦；不见生死，不受生死众苦。不恋生死是解脱德，不厌生死是法身德，不见生死是般若德。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。

　　前面已说过「般若无知」，乃是无所不知而圆得三智（一切智、道种智、一切种智）。此处说「般若无见」是不见烦恼执着，那就是实证寂灭的涅槃，如同《楞严经》所说：「千年暗室，一灯能破。」般若现起时，烦恼自然消除；并不是因为般若能去除烦恼，原因是烦恼的自性本空，般若即是空慧，所以当般若显现之时，烦恼自然不见。当烦恼不生之后，要灭除的对象没有了，不生不灭，便是涅槃。所以般若能见涅槃，涅槃能生般若。

　　由此可知，般若和涅槃名称虽异，实体相同。当得般若时就是得涅槃，当得涅槃时就有般若，一等于二，二等于一。随义立名，故云法无定相。

　　这两句是说，般若与涅槃，名虽有二，其体实一，只是为了说明它的道理，所以分别给了两个名目。若再加入法身、解脱，便是涅槃三德；若再加上常乐我净，可立涅槃四德。

　　这些名义，都是为了方便说明佛的无上功德而建立的，并没有一定的什么可指可说，所以涅槃的三德四德，均无定相，千万不要被这些名词所标示的义理迷惑了。光在名字义理上打转，是无法亲启般若的空慧，无能亲证解脱的果位，无从亲验法身的遍在，涅槃理体的寂灭相也无以表达了。

　　涅槃能生般若，即名真佛法身。

　　前面已说「涅槃无生，能生般若」，此处再说「涅槃能生般若」，目的是告诉我们：就是因为般若的空慧，是由于照见诸法空相，是实证诸法实相即无相的涅槃理体，所以般若的空慧，是由涅槃的寂灭相而生。当涅槃的理体生起般若的功用时，便见一切诸法的自性，无一不是诸佛的法性身，称为「真佛法身」。般若能建涅槃，故号如来知见。

　　涅槃三德的彼此之间，既是互为体用，而随义立名，所以般若是由涅槃而生，般若也能建立涅槃，如来所见的法身理体，也在般若与涅槃的互生互建的同时，显现出来。

　　「如来知见」出于《法华经》的〈方便品〉：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」什么是诸佛世尊出现于世的一大事因缘呢？就是：1.欲令众生开佛知见，2.欲示众生佛之知见，3.欲令众生悟佛知见，4.欲令众生入佛知见。诸佛出现世间，没有别的任务，仅是为了救济度脱一切众生，开示佛的知见，使得众生都能悟入佛的知见，这也就是《法华经》的最高精神所在。

　　什么又是佛的知见或「如来知见」呢？〈显宗记〉说：由于般若之用能建立涅槃之体；或者由于般若的空慧，能实证不动的涅槃理体，便是佛的知见。《坛经》记述惠能大师开示弟子智常之时，曾说：「但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。」由此可知，若能悟见众生自性是空，即能悟见众生的本来面目清净无垢，自性即是圆明的觉体，即是名为见性成佛，那就叫做如来知见。

　　动寂常妙

　　知即知心空寂，见即见性无生。

　　这两句还是讲的「如来知见」与涅槃、般若的互为体用。

　　「知心空寂」是般若慧的观照之功，「见性无生」也是般若慧的离相见性；「空寂」是涅槃相，「无生」也是涅槃相。所以如来知见，便是知心寂空，见性无生。

　　「知心」的「心」是一真法界的清净心，也是《起信论》所说的真如心；「见性」的「性」是一切法的法性，一切众生的自性，一切诸佛的法身。清净的真如心，是无相、无动、无染、无着的真空心；诸法的法性、众生的自性、诸佛的法身，都是空性，所以心性，亦是无灭亦无生的涅槃。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。

　　此处的「知见」，即是前面的「如来知见」，也即是「知心空寂」、「见性无生」。由于涅槃是般若、解脱、法身三者的不一亦不异，所以能够灵活地运作，既是常动的，也是常寂的。

　　这实在太奥妙了，从有为、有作、有生、有灭的现象看，当下就能体认到一切诸法的自性，本寂本空。现象是事，自性是理，事理之间，都是如此的自然。站在般若的立场，因事物的现象，可以照见五蕴皆是空寂不动的；站在涅槃的立场，可以确定由于寂静的理体，才能显示出智慧的观照之力。其实，一切的诸法，都是基于这样的法则，所以称为如如。

　　总之，如果执着，不论执着什么，乃至执着佛的经教，而被所执的对象束缚，都是众生知见；如果一切不执着，魔来斩魔、佛来斩佛，便是如来知见。如果不能提得起放得下，便是众生知见；能够即真空而不否定妙有，空有自在，收放自如，便是理事如如的如来知见。即处处能通达，即理事无碍。

　　「处处通达」，是涅槃三德周遍恒河沙界；「理事无碍」，是涅槃之理体与般若之事用，互为表里，相即相融。

　　「通达」是无远弗届，无微不至，「无碍」是无物遮止，无事障碍。于涅槃的体是恒静不动的，于般若的用是常照常空的，于解脱的功是无缚无染的，于法身的相是遍在遍不在的，所以既是通达，又是无碍。此处所说的，还是涅槃三德。

第六篇 定慧与如如

　　六识不生

　　六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。

　　以上讲了涅槃三德，现在接下来讲六根六识与定慧的关系，也就是六根六识与涅槃妙心的关系。

　　「六根」是包括生理功能的前五根，与意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合称六根。前五根是物质体的外形以及神经组织体的官能。至于第六意根是什么？有许多说法，小乘有部，以前念之意识，为后念继起之根，名为意根；大乘唯识学派，以第七末那识，为第六意识之根，称为意根。可见大小乘佛法，都不以意根是物质体的神经组织了。

　　六根不染，等于六根互用，那是八地以上已登无功用位的菩萨及佛的境界；由于六根离污染而成纯净，所以能现佛身；六根互用，是说六根之中的任何一根，都能具备其他诸根的功能。依据天台宗所判，至圆教十信位的菩萨，得六根清净位，亦为六根互用位，相等于别教的第八地菩萨。到了此位的菩萨，以眼等六根，庄严清净的福德，那是由于对境不生执着，所以自在无碍。

　　如何能六根不染？那是由于「定慧」的功能，明鉴不动的定慧，能使六根不为六境污染。

　　「六识」是由六根缘六境（尘）而生起的功用，六境（尘）是色、声、香、味、触、法。六根、六境，是以色法为多，心法为少；六识则都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六识彼此的关系，是不可分割的。六根对六境，合称十二处，再加六识，名为十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、识的五蕴开展出来，总称五蕴、十二处、十八界，为三界有为有漏世间法的三科，为了说明其关系，可以制二表如下：

　　「六识不生」其实就是因为六根不受染着，所以也不会生起六识的分别执取之相了。但是六识的分别执着，虽已不生，通过六根而做互用的智慧之力，仍会自然而然照常运作，所以说「如如之力」。

　　依据大乘唯识思想所说，「识」有八个，都代表着烦恼无明的心用，转八识成四智，才是离烦恼而证菩提的佛果位。前五识转为成所作智；第六识转为下品妙观察智，是在初地菩萨位，转为纯净无漏的上品妙观察智，是在第八地；第七识转为下品平等性智，也是在初地见道位，到了第八地菩萨位，转为中品，至金刚无间道，也就在成佛之前一刹那，才成为纯无漏的上品平等性智。第八识转为大圆镜智，是在进入佛位之后。

　　〈显宗记〉此处所说的「六识不生」，包括了前五识及第六识，没有说到第七、第八识，也未说是哪一地的菩萨位，但其实都是指已证涅槃三德的佛位。这也正是顿悟法门的特色，不论大小次第渐修渐证，只谈直下顿悟的一佛乘。所以一切言教，都归无念为宗的最上一乘。

　　心境双亡

　　心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。

　　「心」不如如，便是有执着烦恼生起的六识；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不灭，便是六根对六境而生六识的烦恼尘劳；「境」灭，便是六根不被六境所染。

　　「心」是般若、「境」是法身，「谢」及「空」是解脱，则涅槃自然；所以六根不被六境染着，六识即不生起，六识不生起作用，六根六境，有等于无，所以说「境灭心空」。十八界如如运作，乃是「心境双亡」的结果，也是涅槃三德的本身。

　　未悟之前，心是烦恼，境是尘劳，是相引相吸或相互障碍而不得解脱；开悟之后，心是般若，境是法身，谢及空是解脱，常照常寂，常有常空，法尔如如，便是互为体用的涅槃三德，所以说「体用不异」。

　　真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。

　　在〈显宗记〉中有「无念念者，即念真如」的句子，可知真如即是无念之念，「无念」则是《坛经》的宗旨，也是〈显宗记〉的宗旨。换句话说，这个「真如」，便是清净的涅槃妙心。由于心的用是般若净慧，心的体便是清净的自性；而清净无染的自性，便是般若净慧所照见的诸法空性，所以这种般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切结，成一切道品。般若的体性虽只一个，般若的功用虽有无穷无尽，这就是「真如性净，慧鉴无穷，如水分千月」的意思了。

　　「水分千月」是譬喻，真如的心体只有一个，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切诸法，用也能够遍照一切诸法。就像天空只有一个月亮，却能映于地上千江万水的水面，每一水面都可映现出完整的月亮，彼此独立，互不相碍。

　　真如的梵文bhῡtatathat?，在佛教经典中的意思，是遍满于宇宙万有的常住真体，相对于虚妄的法相，而将无染真空的法性名之为真。真空的法性不变，称之为如。真如同质异名极多，例如：法界、法性、实际、不思议界、一心、自性清净心、如来藏、真际、实相等，都是指的真如理体。不过诸宗学派，对于真如的属性，也有不同的看法，唯识宗、地论宗、《起信论》，各有其主张；禅宗的真如观，大致上是和《起信论》的随缘说相契的。

　　因此，真如随缘，即起般若慧的作用，即有「见闻觉知」的功能，但此见闻觉知的心理反应，不是依于烦恼的染心，而是起自清净的真心，所以不会由于有了境界现前，也有了见闻觉知的心理反应，便产生虚妄分别的作用；乃是如实的「慧鉴」，自性不动；真如心也是恒常与空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如随缘而不变，不变而随缘的意思。随缘所以有慧鉴万法的作用，不变所以虽有「见闻觉知」而又「常空」常「寂」。

　　无相无生

　　空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。

　　上文既说真如虽有慧鉴无穷的觉照之功，而其自性又是常空常寂的。此处接着说明，常空的「空」，即是诸法的实相，所以也是无相。所谓「无相」，是远离执着心的境界，是了知万法如幻的无漏心，是以无漏心修空观，照见诸法的真如实相，即是无相。

　　依据《涅槃经》卷三十所说：「涅槃名为无相，以何因缘名为无相？善男子，无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相。是名十相，无如是相，故名无相。」《无量义经》则说：「无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。」《金刚经》也说：「离一切诸相，即名诸佛。」「如来说一切诸相，即是非相。」

　　以上这三部经，由《坛经》中得知，六祖惠能大师曾于印宗法师座下听《涅槃经》，在五祖弘忍座下听《金刚经》；至于《无量义经》，属于法华三部的开经，也就是佛先说出《无量义经》，中说《法华经》，后说《观普贤行经》；《坛经》有数处引用并讨论《法华经》，但六祖是否也接触过《无量义经》则不得知。但是在《坛经》有数处用到「无相」这个名词，例如「无相忏悔」、「无相三皈戒」、「无相颂」等，六祖惠能所谓「无相」，便是「前念、后念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚痴染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即识自性佛」，便是无相的境界。

　　〈显宗记〉说空与寂，便是无相，即是无生，还是围绕着涅槃的理体功德而说。既是无相无生的寂灭理体，当然不会受到善与恶的思量分别心所拘，也不会受到静与乱的虚妄攀缘心所摄了。禅修者若在善与恶的分别心生起之际，不妨反观此心的根源是善恶不二的真如心；若在静与乱的攀缘生起之时，不妨反观此心的根源是静乱不二的真如心。

　　不厌生死

　　不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。

　　世间的众生，对于生死的态度，可以分作三类：1.醉生梦死、贪生怕死：这是一般凡夫，我们可以称这些人为恋世的愚人。2.讨厌生死、逃避生死：是二乘根性，我们可以称这些人为出世的智者。3.不恋生死，不厌生死：是大乘的诸佛菩萨，我们可以称这些人为入世化世的圣者。

　　一般的修行人及许多的宗教徒，虽然未必是贪生怕死的愚人，但对于现实的世界，却是抱着厌离的态度，或者修福报求生天国享受欲乐；或是修禅定，厌离欲境而欣求定乐，死后往生禅定天；这都不是究竟的解脱，即使证得二乘圣果，住涅槃境，也不是圆满的觉者。

　　大乘佛法，主张一切行者，都应当学习「不厌生死，不乐涅槃」的态度。这是《坛经》所说生死即涅槃的不二法门，如果厌离生死而乐入涅槃，那便是把生死与涅槃对立起来，成为第二义谛了，至少只做到离我执而出离五蕴生死，还没有离开法执，没有从生死出入获得自在了。

　　所以，站在大涅槃的立场，无相的真空，无生的寂灭，是不能没有的，叫做「无不能无」。若站在般若空慧的立场，虽有遍照、普觉、自觉、觉他、觉满的功德，却不能以为有智有得的，因为般若智慧的妙有，其实就是涅槃寂静的真空，这叫做「有不能有」。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。

　　禅宗主张，修行无念为宗的禅法，主要是修的「心地法门」，凡是有心之时，便是禅修之时。所以不主张仅以整天打坐，称为禅修，而是将日常生活中的「行住坐卧」四大威仪，照顾周到，便是最好的禅修功夫。

　　至于「心不动摇」是心不随境转，也不受境染，却不是不起观照的作用。以心对境之时，青黄赤白、大小方圆，都能清清楚楚，鉴别无遗，却又不起欣慰好恶的情绪反应。

　　「一切时中」，佛经中将时间分作两类：（一）时，（二）时分，又各有两类：（一）时的两类：1.迦罗时kala，为实时，即世间所称的时间。2.三昧即时Samaya，为假时，即刹那生灭的分位。（二）时分的两类：1.昼三时，2.夜三时。也有将时分分作昼四时、夜四时的，也有分作昼六时、夜六时的，乃至一日一夜分作三十时、六十时的。

　　此处所说的「一切时中」，是总括日以继夜、夜以继日、分分秒秒、刹那刹那，都是正念分明，清清净净，不动不摇，亦无所得。因为恒以般若的空慧，观察一切诸法实相无相，所以也无所获得，正如《心经》所说「无智亦无得」的境界。三世诸佛，教旨如斯。

　　以上所说的，就是介绍三世诸佛设教的共同宗旨。

第七篇 付法与传衣

　　无住之心

　　即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。

　　这一段文字，是叙述禅宗的传承，是由于历代诸大祖师，发了「菩萨」大「慈悲」心。从释迦世尊灭度之后，历经印度的「二十八」代祖师相传，到了最后一代的菩提达摩，来到东土的中国，成为中国禅宗的第一代祖师，又经六代相传，到了六祖惠能，便传至神会等十大弟子，所以神会大师要说「于今不绝」。

　　他们历代相传的禅法是什么呢？禅宗称为涅槃妙心，或名正法眼藏，其实就是《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的「无住之心」，因为六祖便是从无住之心悟入了涅槃妙心。至于何谓「如来知见」？这在前面已经解释过了。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。

　　禅法是心地法门。明心见性，顿悟成佛者，必须师师相承，心心印心，不假语言文字，以真知灼见的如来知见为契印，对于师弟之间的默契之处，唯有以心传心，心心相印，所以对未悟者言，乃是「秘密之教」，不以言喻的无漏心法。

　　这种心地法门，最重要的是必须是已悟本心、已见自性的人，才能像鱼水相逢、亲子相遇般。髻珠是《法华经》的七种比喻之一，出于〈安乐行品〉：「如转轮圣王，见诸兵众，有大功者，心甚欢喜，以此难信之珠，久在髻中，不妄与人。」意思是说转轮圣王有髻中宝珠，不随便给人，只有对有大功劳的兵将才有资格授予，这是用来譬喻祖祖相传的禅法，也必选择已悟自性是佛的人，才给予印可；因此后人便将禅宗的禅堂，称为选佛场。

　　福慧二严

　　福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。

　　「福德智慧，二种庄严」，出于《涅槃经》卷二十七所说：「二种庄严，一者智慧，二者福德，若有菩萨，具足如是二种庄严者，则知佛性。」

　　菩萨以此二德庄严法身，称为福慧庄严。佛陀是福智圆满的圣者，福足慧足，称为两足中尊。菩萨从初发无上菩提心，修持六度万行，具足所有的福德，藉以显现法身，称为福德庄严；修习正知正见净尽无明，显现法身，称为智慧庄严，二者合称，便是福慧二严。

　　菩萨修行六度，六度均为福德庄严，第六般若度，则为智慧庄严。福利他人，名为福德庄严；自度自利，名为智慧庄严。利他及自利，都以般若的空慧为根本，所以六度也以般若为目标，也以般若为中心。离开般若的智慧庄严，修习布施、持戒、忍辱、精进，乃至禅定，都只是人天善法，只能得人天果报，不能称为波罗蜜多的福德智慧的二种庄严。

　　所谓「行解相应，方能建立」，是以福德为行，智慧为解。布施、持戒、忍辱、精进、禅定的五门为行，般若一门为解，基础佛法则以三法印为解，四增上学为行。

　　所谓三法印是指：1.诸行无常，2.诸法无我，3.涅槃寂静，若加一项4.有受皆苦，则为四法印。所谓四增上学，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。这是正如正见正行的佛陀教法。

　　不论大乘佛法或小乘佛法，都非常重视福慧二严的行解双运，唯有行解相应，才能像〈显宗记〉所说的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否则，行解若缺其一，便如鸟失一翼，不能飞行，不要说不能真的利益众生，也难保自己不会堕恶道！

　　衣法相传

　　衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。

　　这四句是说，「传衣」是传「法」的信验之物，付法才是传衣的根本宗旨，禅宗仅此衣法代代相传之外，没有其他的禅法了。

　　有关付法传衣的问题，是禅宗史上的一大论点。从《付法藏因缘传》的记载，禅宗初祖摩诃迦叶在佛灭后，集合阿难尊者等人，结集如来法藏，摩诃迦叶入灭之时，以最胜法付嘱阿难。所付嘱的是将如来的圣教，世间胜眼，相付守护，畅演斯法，化诸众生。当阿难尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的时候，阿难也说：「佛以法眼，付大迦叶，迦叶以法嘱累于我，如我今者，涅槃时至，以法宝藏，用付于汝，汝可精勤守护斯法，令诸众生服甘露味。」

　　在这些记录之中，只说佛的法藏，是世间的胜眼，又称法眼，是佛的圣教，可以用来向众生演说的，是经教的缘起性空之法，不是说心地法门的涅槃妙心，也没有说要以心印心，秘付密授，更没有见到传衣之说。最早的传衣记载，应该是《增一阿含经》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦叶及阿难比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如来不久当取灭度，今持法宝付嘱二人，善念诵持，使不断绝，流布世间。」这和《付法藏因缘传》所记载的很类似，付的是教法，未见心法之说。

　　「传衣」之说，在宋朝契嵩编修的《传法正宗记》也只说佛在将正法付嘱大迦叶时，给了一件「金缕袈裟，命之转付弥勒」，所以后来并没有衣传给第二祖阿难尊者。直到西天（印度）的第二十四祖师子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者时，才见到有传衣的记载，他对二十五祖说：「我所传之如来大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自务传化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，为之信验。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者时，并没有将此僧伽梨衣传下来，他的理由是：「我昔传衣，盖先师遇难，付法不显，用为今之信验；汝适嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣为？」

　　到了第二十七祖般若多罗付法第二十八祖菩提达摩之际，也只是说：「以法付嘱曰：如来大法眼藏展转，而今付于汝，汝善传之，无使断绝。」未见有传衣记载。达摩到了汉地，在嵩山少林寺，付法东土第二祖慧可之时，便又见到传衣及钵的记载了：「昔如来以大法眼，付嘱摩诃迦叶，而展转至我，我今以付于汝，汝宜传之，无使其绝；并授此僧伽梨（大衣）及宝钵，以为法信。」其后历经三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法传衣之说，到了四祖传五祖之时，《传法正宗记》已将付大法眼改为：「昔如来传正法眼，转至于我，我今付汝，并前祖信衣钵。」本为付法，改成传法。又改为衣钵传承，似乎衣钵都非常重要了。可是到了六祖之后，他有十大弟子，一改以往一代只传一人的传统，又恢复为付法而不传衣钵了。

　　依据印顺法师的《中国禅宗史》第五章所说，一代一人的付法，本与证悟没有关系，所付嘱的是「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」，这合起来，便成为后人传说的「正法眼藏」；也因为大多是祖师们即将入涅槃前的付嘱，后世便传说成为「涅槃妙心」的临终密授之说。所付的法，本来也没有「心法」之意，而是「守护」、「护持」、「传化」如来的教法。这在《付法藏因缘传》及《传法正宗记》等禅宗史之中，可以知道。可见禅宗有不少传说，与历史并不相符。

　　一代一人的传法规则，也是一个值得讨论的问题。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿罗汉，尚有数百比丘尼阿罗汉弟子，其中有不少是大乘的菩萨根性，例如弥勒及文殊二大菩萨，都是佛世僧中的龙象比丘，大迦叶虽然极被世尊倚重，可是唯独大迦叶受佛付法，成为禅宗初祖的单传方式，也不尽合理。只是由于大迦叶结集如来教法，成为修多罗（契经）等的法藏，因此才有付法藏的说法，并非在世尊灭度之前，只将「正法眼藏，涅槃妙心」传给大迦叶一人。

　　不过付嘱正法，传承衣钵，的确也是禅宗史上的事实；〈显宗记〉所说的「衣为法信，法是衣宗」也是事实，衣法相传，便是中国禅门正统的传承方法。有关六祖付法传衣的问题，印顺法师在其《中国禅宗史》的第五章中，有相当详细的考证。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。

　　这四句是说，内心传的是心地法门的印可，是契合真如本心；外在传授的袈裟，用以表示付法的宗旨。

　　禅宗重视传承，重视「心印」，也是很好的传统，这种做法，能够确保禅宗传人的品德及其知见的纯正，经过正统传承具德大师们的考验，可以知道下一代传持佛法者的心态，以及对正法的认知是否正确。

　　所谓明眼人或过来人，一定是能够把握佛法的原则，否则，对正知正见的因缘观起的空慧，以及对种瓜得瓜的因果观起的信念，都弄不清，还自说自话，自己宣称是佛法的传持者，佛教难保不会因此而受损伤。所以「内传心印」的师师相承，还是有其必要性的。

　　至于「外传袈裟」，只是为了取信于世人，如果有当然是好，如果没有也没有关系；尤其如果不是一代只传一人，传衣便没有必要。

　　袈裟是梵文Kaṣ？ya的音译，意思是不正、坏、浊染，是染成缁色或木兰色的杂色衣，是代表出家沙门所披的三种衣。三衣各有名称：五条衣名为安陀会，七条衣名为郁多罗僧，九条衣乃至二十五条衣称为僧伽梨。

　　出家之后，求受比丘具足戒时，必须备全三衣及钵，因为比丘别无其他长物，所以临终之时只留下衣钵，在付嘱佛法传持的遗命，同时也将衣钵交给弟子，也是合理的事。后世特别将这些过程神秘化及神圣化了，乃是宗教层面或信仰层面的事。

　　无生之法

　　非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。

　　这四句是说：对祖师们而言，如果没有衣则不表示传了法，如果没有付法也不会传衣；传衣是代表付法的信物，付法是付嘱的无生妙法。

　　神会大师为了肯定惠能大师是五祖弘忍大师的正统嫡传，所以极度强调五祖付法传给六祖惠能是历史事实，因为五祖弘忍座下，还有一位弟子神秀，在北方大弘禅法，极有威望，并为朝廷所重。

　　神会是六祖亲传的弟子，虽在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神会。六祖示寂（西元七一三年）之后的第十九年（西元七三二年），神会在河南的滑台大云寺，论定南宗宗旨的大会上，还宣称：「其袈裟今见在韶州（曹溪）。」根据文献考据，这也确有其事。

　　衣传惠能之事，北方神秀一派的传人，也没有提出任何异议，可见五祖真的是单传给了惠能，所以在〈显宗记〉的末段，再三再四、数数反复地，指出付法与传衣两事的不可分割性，就像般若与涅槃，名异体同那样重要。

　　其实，般若与涅槃，的确名异体同；至于非得传衣才传法，非得传法才传衣，就不一定有那么必要了。

第八篇 无生与解脱

　　真正解脱

　　无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。

　　最后这四句话是说，「无生」是不杂「虚妄」的涅槃，也就是真「空寂」灭的「心」，那是由般若的「空」慧照见了遍在的「法身」，见了「法身」，便是得「真解脱」。

　　这最后的四句话，是在总结禅法的无念为宗，其内容不出于无生的涅槃，具足般若、解脱、法身的三德互融，是一体而随义立名。「无生即无虚妄」，是涅槃的理体；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由于般若的空慧，能见到诸佛的法身遍于虚空，能见法身，即可从两种生死，获得真正的解脱。

后记

　　有关神会禅师及其所创荷泽宗的历史资料，一向是以下面的三种为准：1.唐代宗密的《圆觉经大疏钞》，2.宋代道原的《景德传灯录》，3.宋代赞宁等的《宋高僧传》。神会的著作，在过去只有《景德传灯录》所收录的〈显宗记〉，共六百五十九个字。近代敦煌所藏有关神会作品的唐代写本被发现后，经胡适等人校跋而发表出来，称为《神会和尚遗集》。让我们有机会读到更多神会禅师的篇章。

　　现代学者之中，研究介绍神会禅师的，中国人之中有胡适及印顺等人，日本人之中有宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人。我不是禅宗史的专家，本书的讲述，也没有以禅宗史的角度来写。

　　根据胡适先生的评断，神会的作品多半是由其门人记录或编集的。这篇〈显宗记〉虽被胡先生讥为禅八股，但是确实被认定是神会在七十八岁时亲自撰写的，在当时的荷泽宗内，应该是流传很广的；直到宋朝的《景德传灯录》编成，虽然已距离二百五十年之久，还被很珍惜地编入，可见其重要性，所以我也很用心地把它当做教材，讲了一遍。我在本讲录中，常常对照敦煌本的《坛经》，因为神会所传的禅法，便是依据敦煌本的《坛经》。对照之后发现，神会禅师所传禅法的用语及其思想模式，与敦煌本《坛经》，有很多神似之处。试举例对照如下：

　　（一）敦煌本《坛经》有：「见有人教人坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟。」又：「坐禅元不着心，亦不着净，亦不言动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也，若言看净，人性本净，……不见自性本净、心起看净，却生净妄。」又：「外于一切境界上，念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。」

　　（二）敦煌出土《神会语录》第三残卷有云：「远师问（神会）：嵩岳普寂禅师、东岳降魔禅师，此二大德，皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。（神会）禅师今日何以说，禅不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名为坐禅？（神会）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身、住心、入定。」因为他又说：「我六代大师，一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿悟渐修。」

　　由此可见，禅宗六祖惠能大师门下，《坛经》中虽有十大弟子，首席不是神会，也未见行思及怀让之名；后世宗门盛传的六祖派下三大系，却是：青原行思、南岳怀让、荷泽神会，其中弘扬惠能大师以无念为宗的心地法门，最最贴切的，乃是神会禅师。（一九九八年六月十一日凌晨，圣严后记于纽约法鼓山美国分会东初禅寺）