胜义谛相品第二

　　上面已略叙述本经的法会缘起;现在正式解释本经的深密教义。解释深密,大分四段:一、解释胜义了义之教,有四品;二、解释瑜伽了义之教,有一品;三、解释地波罗密多了义之教,有一品;四、解释如来成所作事了义之教,有一品。先讲胜义了义之教,又分三段:一、依五相显胜义;二、依诸识显胜义;三、依三相显胜义。本品是依五相开显真胜义谛的。讲胜义必然的要说到世俗,因为,胜义与世俗的二谛,是佛法的纲要,不论说空说有,都是依此而开显的。真胜义谛,在大小乘的各学派中,是有不同的解说的,本经以五相而开显之,就是:无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相。其义到经文中,再为一一解说,现在不先去谈他。

　　甲二解释深密

　　乙一胜义了义之教

　　丙一决了教体

　　丁一依五相显胜义

　　戊一无二离言相

　　己一长行

　　庚一就所问直答无二

　　尔时,如理请问菩萨摩诃萨,即于佛前问解甚深义密意菩萨言:“最胜子!言一切法无二,一切法无二者,何等一切法?云何为无二”?解甚深义密意菩萨摩诃萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!一切法者,略有二种:所谓有为、无为。是中有为,非有为非无为;无为,亦非无为非有为”。

　　五相中,先明无二离言的二相。一切法无二的理论,在佛没有说解深密经前,诸菩萨中:有理解的,有不理解的。不理解的,乘法会的大众云集而佛将说解深密经的机会,特推出代表请问,如理请问菩萨,就是问无二的代表者。解甚深义密意菩萨,则是理解的菩萨集团中一个解答无二的代表人物。菩萨的名号,是以德立称的,有什么德能,就名什么菩萨。问法的菩萨,请问的动机,是纯洁无疵的;所问的无二,是如法合理的,所以得名如理请问。假使以不纯洁的动机,问不如法的事理,就不名为如理请问了。或所问的有关佛法,有益众生。叫做如理;反之,名不如理。摩诃萨是摩诃萨埵的简称,摩诃译大,高级的、超胜的菩萨,叫摩诃萨。答法的菩萨,自己固是深刻的理解了无二法的甚深义,且更能为别人详细的解释甚深的秘密意,所以得解甚深义密意菩萨名。即于佛前,指辩论的场所,表非问答者的私下妄议,而是在大众中、法王面前公开讨论的。面对佛陀,公开讨论,有两种利益:一、辩论的法义,传布人间,流通未来,可以征信。二、当讨论时,如有不合法不正确的妄谈,佛可立即加以纠正指示;若是如法合理的作理论的探讨,佛就默然印许。所以,佛法不一定全是佛说,佛弟子的谈话、研究、讨论,不论是在佛前与否,只要随后经过佛陀印可,就是佛法。且举阿含一例说:有一次,佛在王舍城迦兰陀竹园住,舍利弗与摩诃拘()罗,同在耆阇崛山中坐禅,舍利弗尊者,在午后两三点钟从禅觉起,走到摩诃拘()罗尊者前,两人见面就很庆慰很客气地互相问讯着。随后,舍利弗对摩诃拘()罗说:欲有所问宁有闲暇为我解答否?答曰:仁者且问,知者当答。经过这样一次对话后,两人就一问一答的讨论下去,成为一经,这经,经佛印可,就是佛法,就是佛说。不但佛弟子的讨论是这样,就是诸天、化人说也是如此。

　　最胜子是佛子的别称。世间人子的生命完成,具五个条件:即父亲的身体,生命的种子,母亲的怀姙,受生的胎处,乳母的长养。此五缺一,生命就不得出现。佛子也是这样,要以尊胜的诸佛为父,激发的菩提心为种子,明澈的般若为生母,甚深的禅定为胎藏,大悲长养为乳母,方可成为真正的佛子的。佛子,并不是佛生的,是从佛口生,从法化生的。最胜子约有二释:一、持业释,最胜即子名最胜子。菩萨观察诸法实性,悟达诸法胜义谛性,上与诸佛同一鼻孔出气,下于三乘中殊胜第一,能绍佛位,所以名最胜子。二、依主释,最胜之子名最胜子。佛的功德智慧,是世出世间最殊胜的;佛的宗族阶级,是四姓中特等的;佛在天人外道婆罗门中,是立在不败之地而绝对占优势的,所以佛是最胜,为最殊胜的佛子,名最胜子。

　　如理请问菩萨在佛前对最胜子说:平时我曾听佛或菩萨说过一切法无二的话,试问:什么是一切法?又何以叫无二呢?得请你为我解释一下!

　　解甚深义密意菩萨也在佛前回答他说:善男子!一切法广说虽多,但略说只有两种,就是有为无为。善男子是美称。乐于行善,勇于为人,不求他过,不显已德,信解佛法,修习佛法,而三业清净具有善相的人,叫善男子。佛的法会中,有四众弟子,有男子也有女人,为何此地不称善女人呢?这有两个原因:一、女人多骄傲,假使称赞她,她就骄横起来。不称赞她,她在丈夫群中就会感到自惭形秽,如此,不特可以压住她的骄逸,且可使之勤求佛法。二、称善女人,不信佛法的外道就起讥嫌,说佛重女轻男,有染污意。为避这两种过患,许多经中,只称善男子,不称善女人。这儿称的善男子,是专指如理请问菩萨,不是泛指一切。一切是总括的意思。法,在梵文上解释,含有轨则性,后人说为轨持。每一法有他的自体,要认识一法,必从其它不同的法上去理解。即是有些法相表现不出他的不同,致使我人认识错了,而他的自体并不因我人认识错了有所消失。为,是造作义;凡是从因从缘有所造作才得生起的因缘法,具有生、住、灭流动相的,是有为。掌珍论说:“众缘合成有所造作,故名有为”;集论说:“有生住异灭是有为”。,凡不从因从缘且毋须什么条件生起的本来如是不生不灭的寂灭性,是无为。集论说:“无生住异灭是无为”。

　　本经说有为、无为,约分两类:一、就所知的诸法讲:在主观的认识上,觉得所认识的这法,是可分别取像的,为有为法;不可分别取像的,是无为法。智论说:取相是有为,不取相是无为。般若论说:无为者是无分别义,准此知有为法是有分别的。二、就能知的认识讲:凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法,是有为;圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性,是无为。佛说法,由小乘到大乘,从显教到密教,在外形的量上说,有三藏十二部这么多,在内容的质上说,实只说了有为、无为而已。以此配合二谛:凡夫妄识所认识的有为,是世俗谛;圣者真智所认识的无为,是胜义谛。妄识所识的虚妄分别法,是错误的,从错误中,产生烦恼,由烦恼起,造诸恶业,因业感果,于是流转生死,不得出离。如能铲除错误,洞达实相,不取像,不分别,惑寂业灭,显出诸法的真实性,就证无为而涅槃解脱了!如眼睛上有赤眚,所见的月亮,就好似花的(喻有为);红翳去了,眼病好了,就见到月亮原有的光明体了(喻无为)。

　　有部说有为是虚妄不实、粗显染污的;无为是真实不虚、微妙清净的。譬喻师说无为是不实在而有为才是真实的,因无为是在有为法上离却错误所显的,并没有他的实在自体。前派从诠的差别观点上,视二者为绝对的不同;后者从遮的统一观点上,以明二者的差别。佛陀说法,是在众生现实上,指出虚妄分别的有为法,离此虚妄分别所显的普遍恒常的真实性,说名无为,二者决不是截然不同的。所以,有部的解说,是有违佛意的。

　　一般说,佛教只讲有为、无为,但有时因了众生的不能理解,佛也说有为、无为的不二。智论说:一切法有三:一、有为法,二、无为法,三、不可说法──离言法性。有为是就语言文字及执着边说,无为是就离文字语言不执着边说。理解这个,就无须再谈什么非有为非无为了,不过为了不能理解的人才说第三不可说法。

　　是中有为非有为非无为;无为亦非无为非有为者,这是正式遣除有为、无为以开显一切法的无二相。本经如此,诸大乘经也是这样。然在未开显无二相前,先以四义一谈为、无为相:一、世俗谛上幻化虚妄错误的诸法,名为有为;在世俗法上离去错误执着,见到诸法恒常普遍真实的寂灭相,名为无为。所谓世俗的如幻行相(有为),胜义的离言法性(无为),就是指此。二、同一如幻行相的世俗法,以虚妄分别心去分别时,有生灭的虚幻等相现起,就成有为。假使在分别的意境上,有时生起不生灭相来,就又成为无为。以法说,只是一个如幻行相的有为,但因意境上的显现不同,所以就有为、无为的差别了。三、凡圣言说上的有为无为:如吾人说具备怎样条件叫有为,反乎有为的条件名无为。圣人为了有情,分别什么是有为,什么是无为,虽然如此,但在他的自觉上,明白知这是假名安立的。所以龙树说:“言同世俗,心不违实相”。四、随言执实的有为、无为:凡夫自说或听说为、无为相,不但不理解他是假名安立,且随言说执为实有,所以与前三种不同。圣者假名安立有为、无为,目的是令愚夫悟达胜义谛性的寂灭无相,并没有实在的为、无为。愚夫随言执实的有为、无为,只是妄情上的执为实有,实际是没有的。所以经说非有为非无为。绘表如下:

　　看表可知:正觉的圣者,在如幻行相上,证悟诸法的离言法性,即以这离言法性,立为无为;然使众生了知为、无为相起见,就又从化他方面说出有为、无为。愚夫痴惑颠倒,不解佛意,就在如幻行相上,执有实在的有为、无为,其实,愚夫是只能见到生灭的有为,不生灭的无为是缘不到的,不过有时在虚妄的意识上,可能生起不生不灭的相貌,所以在如幻行相上,也就安立了愚夫的有为无为。从佛说法的本怀看,最初只说一切法,后因众生执有实有的为、无为相,佛才又说一切法无二,说无二法的用意,是令众生悟达离言法性的,惜众生痴迷,仍不能了知,所以佛在本经中,又很慈悲的为他们详细解释、说明。

　　庚二以离言释成无二

　　如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言:“最胜子!如何有为非有为非无为;无为亦非无为非有为”?

　　问者听了上述的“有为非有为非无为,无为亦非无为非有为”的话,仍然不懂,所以复问这主什么意义。

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!言有为者,乃是本师假施设句。若是本师假施设句,即是遍计所集、言辞所说;若是遍计所集、言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故,非是有为。善男子!言无为者,亦堕言辞。设离有为、无为少有所说,其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者以圣智、圣见离名言故,现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想谓之有为”。

　　答者因了问者的再问,乃又不惮厌烦的为他解说。在解说中,先明有为的无二相,后明无为的无二相。于有为无二相中,遣除有为、无为、非有为非无为的三相。

　　一、遣有为相:这在各家有不同的解释。测师说:有为法是怎样有的?是本师随顺世俗以文字语言假施设的,也就是如来度生的施教方便,众生不知这是佛的方便假设,反而生起坚固执着。深密解脱经说:“言有为法者,唯是如来名字说法”。解节经说:“若是大师正教言句,即是世间所立言说”。所以就佛所说的法说,不可说为遍计所集,因为度生而假施设的语言辞句,如果就是遍计所集,在理论上是讲不通的。有(韩清净)将本文读为“若是遍计所集言辞所说,即是究竟”。解说为:佛的言说是假施设句,把遍计所集,看成语言施设,这是对的;然众生在所说上执为究竟,所以就成非有为了。

　　佛的言教,是真实的还是假设的,这可从两方面说:一、就摄如来言教入佛自证境界说,是真实而非假设的。摄论说:“如来十二分教,为圆成实性摄”。智论说:“一切世谛,于如来常是第一义谛”。涅槃经说:“一切世谛,若于如来即是第一义谛”。二、就摄如来言教入有情身心说,是假设而非真实的。语言文字,是世间相互说明意见、表达思想的唯一工具,在证诸法离言法性的佛陀本身,本无文字语言可说的,但为使令众生认识宇宙人生的真理,才利用世间语文的工具,假施设教,假使没有众生,佛也就无法可说了。

　　这是什么,那是什么的有为诸法,是本师释迦牟尼假名安立的,假名安立的语言文字,就是遍计所集言辞所说的。遍计是意识的作用,集有起的意思,意谓由遍计性而引起的言说,不是如来通达离言法性后的正确所说。言语与思想(分别心)有关,分别心上生起某一影像,就在如幻行相上,以文字语言假立他什么名,这名,只是假安立而已,除了种种遍计的言辞所说,没有实在的什么。所以假名安立,是不成实的。成是成就,就是法的本身有存在性;实是真实,是说法的本身非虚幻性。遍计言辞所说的有为,既不存在,亦非真实,所以是非有为。

　　二、遮无为相:众生执着性大,放弃这头,就又抓住那头,始终认为有个实物的存在,所以听说有为不是有为,就又生起无为的观念而执为实有。其实,佛说无为,也是落于假设的遍计所集言辞所说的,所以说:言无为者,亦堕言辞。例上有为,应说‘言无为者,乃是本师假施设句,若是本师假施设句,即是遍计所集言辞所说,若是遍计所集言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为’。

　　三、遮非有为非无为相:有的众生,听说有为不是,无为不是,就又以为离此别有实体存在。其实为、无为法都不可得,那里还有第三者的存在?所以遮遣说:假使离假名安立的有为无为,如更少有所说,同样是堕于遍计所集言辞所说,成为假施设句,没有他的实体。这样一层一层的遮遣、破斥,是为割断有情的随言计实的妄执。有说这是遮破犊子系的计执,因他所立的五法藏中,有不可说法藏,是指非有为非无为说的。实际不然,从大乘经皆佛亲口宣说的见地看,佛说解深密经时,还没有部执出现,那来犊子系?所以只可说破随言计执,不可说破那一派系!

　　有为法假使真的不是有为、无为,那佛说的为、无为不是无义而空谈了吗?不!佛的一言一语,都不是无义无事而空谈的。要知如来假名安立有为、无为,虽无真实的自性,然非无事而有所说的。深密经说:“不空说事”。解节经说:“大师说教可无义否”?这都表示佛的言教是有所为而说的。为的什么呢?谓诸圣者以圣智圣见,于离言法性,现正等觉,正等觉已,就以这离言法性,开示众生,令诸众生,也能现等正觉,所以假立一种名相,叫做有为。

　　圣是正的意思,者字指人,正当的人,就叫圣者。佛教说圣者,是要离去烦恼的系缚,脱诸恶法的熏染,契证诸法的实性,达到无漏的阶段,方够资格。小乘见道,大乘登地,名为圣者,意在于此。诸圣者,表示不是一类,通指三乘说的。智有抉择的意义,见有推求的意义,由抉择而有确定的智慧,由推求而有正当的知见。实际,智见是一而二、二而一的,佛经中所以有智见的不同,是如来的差别说。单说智恐人误为比量智,单说见恐人误为肉眼见,智见合说,为的是以现量智拣别见非肉眼见,以正确见拣别智非比量智,所以经中常常的智见合说:如五分法身的解脱知见,悟入佛之知见等。具正知见的圣者,见到有为法的离言法性,了知诸法本无名言而假施设。觉是觉悟,就是亲切的、正确的、普遍的觉悟到离言法性,名正等觉。通常说:正觉是二乘,正等觉是菩萨,无上正等觉是佛。这里讲正等觉,可知是通三乘的。假立名相,不但指名,还含有义,因名不是空洞的声音,而是有他的意义的,所谓有其名必有其义,名义是相应的。有人不知名义相互的关系,把名看成名,义看成义,离名求义,舍义执名,这是多么的错误!其实,因名取义,由义知名,有有为法名,必有有为法义,名义相依而不相离,所以名假施设,义不可得。

　　“善男子!言无为者:亦是本师假施设句;若是本师假施设句,即是遍计所执言辞所说;若是遍计所执言辞所说,即是究竟种种遍计言辞所说,不成实故,非是无为。善男子!言有为者,亦堕言辞。设离有为、无为少有所说,其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事?谓诸圣者以圣智圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想谓之无为。

　　这段文,是从无为法上,遣除无为、有为、非无为非有为的三相,除了有为改成无为,其义例前可知。从上两节文中,看佛说膦、无为,无一不是依离言法性而假说的;假说的用意和目的,是要众生亲证离言法性的自体。

　　离言法性,有说有有为的无为的两种;有说只是胜义谛性的一种,胜义谛的离言无二相就是指此。如来说为、无为的二相,目的在使吾人契证胜义离言的无二相。

　　庚三约幻喻离言事有

　　辛一举喻

　　尔时,如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言:“最胜子!如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性为欲令他现等觉故:假立名想,或谓有为?或谓无为”。

　　如理请问菩萨,越听越不理解甚深秘密的理趣了,所以复又请为详细说明离言法性的如何证得。

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰:“善男子!如善幻师、或彼弟子,住四衢道,积集草、叶、木、瓦、砾等,现作种种幻化事业:所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身”。

　　答者应问者的请问,再为解释。深密的义理,要作具体的说明,是很难的,所以特举浅明的譬喻显示他。法华经说:“诸有智者,应以譬喻而得开解”。

　　幻是魔术,善玩魔术者叫幻师,学玩魔术而未善巧者,是幻师弟子。衢是通途大道──十字路口,四面八方都可通达的。幻师及其弟子,住在四衢道中,表演他的幻术,在没有表演前,收集大量的草、木、瓦、砾等种种的材料,作为变幻的本质,其后运用幻术,幻出种种幻化的事业来:如象身、马身、车身……,现代战争有海陆空的三军,古代印度,在大陆上作战,有四大队,就是象身等,这是属于有情的。末尼真珠,有译为摩尼珠,就是如意珠。印度传说转轮王有如意宝直竹端上,随众生的所欲,雨种种的宝物。瑠璃是青色宝,为印度的特产,中国没有这东西。螺贝是白色宝,海里生长的,由蚌壳蜕化所成。壁玉是石山中产的白玉。珊瑚是赤色宝,由海里微细动物的骨头变成的。财是金银财宝,谷是五谷粮食,库藏是储存宝物等的屋宇:这些,是属于无情的。身,在梵文中,有聚积的意思,所以象身不是象身体,是指一队象、一队马等说的。

　　幻师及弟子,经论中有多种的解释,现就本经解说:幻师喻赖耶,弟子喻转识;或幻师是心王,弟子是心所。四衢道喻四识住,谓有情的心识,于物质的色上,情绪的受上,认识的想上,意志的行上,爱染贪着,说名识住,假使离此四者,不再贪着,就没有依着处,识也就失其存在。综合四识住的能所知,就是五蕴。识缘造业,流转生死。唯识说:识缘色等,熏成善恶种子,就是积集的草、叶、木、瓦、砾等。若分别说:柔和的草叶,喻善法种子,坚硬的木石,喻恶法的种子。其实,只说种子就是了,毋须这样分别的。楞伽经说:“心能积集业,意能广积集”。识与种子融合一味缘色等时,就现起种种的幻化事:幻现象马等身,喻识变起三界有情果报;幻现末尼真珠等,喻识变起三界器世间无情果报。

　　“若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓,于草叶木瓦砾等上诸幻化事,见已闻已作如是念:此所见者,实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆愚妄。彼于后时应更观察。

　　如幻事业,有两类众生认识不同:一、愚者从错误认识上执为实有。种种因缘和合而生,叫众生;在生死中,生了又死,死了又生,生生不已的,叫众生。愚痴众生不是笨伯,不但不笨,而表面上且很聪敏,约他不解缘起,说为愚痴。所以佛令愚痴众生修缘起观。或以缘起甚深,愚痴者怎能修习?当知愚痴不是无知,是约他恶慧邪见说的。顽钝众生是真正的笨人,顽是冥顽无知,钝是迟钝不灵。无所知晓,是指顽钝众生说的;恶慧种类,是指愚痴众生说的。他们对幻化事业的认识,不论是见到或听到,心里都这样想:我所见闻的种种象、马等,是有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。

　　见是直接亲眼看到的,闻是间接辗转听来的。直接间接见闻的幻化诸事,他们就如自己所见、自己所闻的,坚固执着,认为实有其事,并且随所计执的起一种言说,谓唯我所见闻的,是真实不虚的,其余什么,都是愚妄不实的。这可以两种人的态度说明:一、认为自己见闻的象马等身是确实的,若对他说这是虚幻的,别有实在的实物,他不但不接受,反说其余的是虚妄。二、有人只见幻师幻现的象身,就说某处有实在的象,若对他说还有马身车身等,他是不信而斥为虚妄的;有人只见幻师幻现的马身,就说某处有实在的马,若告诉他还有车身步身等,他又以为虚妄而不信受了!这都是就自己所见的执为实有,自己所不见的执为非有,是太武断、偏执了!实际上,幻师所幻现的幻化事,都是虚妄不实的,由于他们现在的不能理解,所以他们对于幻化事业,到后时还应更详细的审慎观察。解节经说:“是人则应重更思量”。深密解脱经说:“彼人复更须求上上法”。都是此意。

　　“若有众生非愚、非钝、善慧种类,有所知晓,于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事;见已闻已作如是念:此所见者,无实象身、无实马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身;然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想,或大象身差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或彼种类差别之想。不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说,唯此谛实,余皆愚妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

　　二、智者从正确认识上了知如幻。有的众生,不愚痴,不顽钝。非愚众生,是善慧种类;非钝众生,是有所知晓。他们对于草叶木瓦砾等上所幻化的诸幻化事,不论是自见或传闻来的,心中就作这样想:我所见闻的诸幻化事,并没有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。虽是似有不实在,然有他的幻化状貌,在认识上能生起迷惑作用,如幻象幻马,见后,不知觉的心中就有了这象马的观念。又如茶壶上画的美人,明知是假的,但能生起倒想。有人把这看为环境的力量,说他能吸引人。幻化的状貌,怎会有惑乱的作用?由过去熏习的潜能发生的。过去生中,时时受这熏习,就有种子存在,现生稍微接触一点外缘,就发生现行作用。摄论说的“乱想生乱识”,就是指此。幻化相貌既有这样欺诳作用,在以眼识去认识他时,自然于中发起大象身想,或大象身的差别之想,乃至发起种种财谷库藏等想,或这些种类的差别之想。大象身想是自相,大象身差别之想,是分别黑、白、高、低、大、小的差别相。虽这样想,但一切的一切,并不如自己所见、自己所闻的坚固的把他执为实有的自体,也不随起一种言说,谓我所见闻的是谛实不虚,其余都是愚妄的。不过,有时为了表示没有实在的象身等的意义,亦在见闻的当中,随起一种假名的言说,如圣者自证离言法性后,为化他而起言说一样。于诸幻事知是幻化的有情,由于他们已经了解,所以到了后时,毋须再作怎样观察了。深密解脱经说:“此人不须更观胜法”。解节经说:“是人不须重更思惟”。都是此意。

　　辛二合法

　　“如是,若有众生是愚夫类,是异生类,未得诸圣出世间慧,于一切法离言法性不能了知;彼于一切有为、无为,见已闻已作如是念:此所得者,决定实有有为、无为;如其所见,如其所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。彼于后时应更观察。

　　龙树说:一切法皆是幻化的;然而常人只知幻术幻化出来的是幻,不知眼见、耳闻的现实一切也是虚幻的,所以以幻化喻之。

　　愚夫的夫指人,如农夫、渔夫、樵夫、士夫等。愚夫,是不离无明的愚痴人。异生义同凡夫,就是没有体悟离言法性、通达诸法真相的众生。圣是断烦恼、悟真理、证无漏的圣者。出世间对世间说:世间是众生受惑业系缚生死流转的所在;不受生死流转,不为惑业系缚,就得出世间慧。愚夫类、异生类的有情,未得诸圣的出世间慧,所以对一切法的离言法性,完全不知。一切法的离言法性,是离言说的一切法真实性,这是从名言上讲的;无二离言,是众遮方面说的,两者有着不同。凡夫以不知一切法的离言法性,就在一切有为、无为法上,见或听了,就生起这样观念:我所得的这一切一切,决定是实在的有为,实在的无为,并且如所见闻的,起一种坚固执着,随所执着的更起一种言说,谓唯这是谛实的,其它都是痴妄的。生起这样执着,就落在言说自性上了,怎能通达一切法的离言法性?所以这类愚痴众生,到后时应更观察一切法的。

　　“若有众生非愚夫类,已见圣谛,已得诸圣出世间慧,于一切法离言法性如实了知;彼于一切有为、无为,见已闻已作如是念:此所得者,决定无实有为、无为。然有分别所起行相,犹如幻事迷惑觉慧,于中发起为、无为想,或为、无为差别之想。不如所见,不如所闻,坚固执着,随起言说:唯此谛实,余皆痴妄。为欲表知如是义故,亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

　　有的众生,不是愚夫一类的,而是已见真圣谛理、已得诸圣出世间慧的圣者。圣谛,小乘法中说是四圣谛,大乘法中说是诸法无我的离言法性。他们的程度高,智慧深,所以对一切法的离言法性,如实了知,而于为、无为法见闻已后,心中生起这样的观念:我见闻所得的一切,决没有实在的有为,实在的无为;所有的,只是分别所起的行相,这分别所起的迷乱行相,犹如幻化诸事一样的有迷惑觉慧的作用。行相有二义:一、无常生灭演变流动性的有为诸法。二、能知的心识了知所知的对象时,所知的相貌,行于能知的心识上,叫做行相。后一行相,是过去遍计分别熏习所成的种子而现起的。如积集草叶木瓦等砾,现起象马等的幻化行相。唯识说这是心识变现的行相,人们不知,以为是客观环境的存在,未免太不理解心识的作用了!觉慧不是觉悟的智慧,是虚妄分别心与(别境)慧心所相应的觉慧。觉慧被行相迷惑了,于为、无为中就发起有为、无为之想,或有为、无为的差别之想。已见圣谛的圣者,以通达胜义谛性,对依他起的境界,在后得智的观察下,就不生起如己所见、如己所闻的坚固执着,说唯这是谛实的,其余皆是虚妄的。不过为了表知这非实有的意义,亦于此中随起这样的言说:这所得的一切,决没有实在的有为、实在的无为。有这样透切认识的众生,到后来时,是不须怎样的再作观察了!

　　辛三结

　　“如是,善男子!彼诸圣者于此事中:以圣智圣见离名言故现等正觉;即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名想:谓之有为,谓之无为。

　　结义,如文可知。

　　一切法的离言法性,再从三方面说明:一、幻化行相,二、离言法性,三、言说自性。离言法性,是求悟达的目标,但须从无言说自性下手。无言说自性,不是什么都没有,幻化行相上的离言法性是有的。现起的如幻行相,不了达他是假,执为实有,知道他如幻,就不执为真实了。幻化行相与离言法性,是一体的两面:理解离言法性,就知幻化行相的似有实无;不明幻化行相的似有实无,就不能理解离言法性。不过,说一切法如幻,并不就是离言法性,因为这是超过寻思、一异、性相的。简单的说:从如幻行相上,显示离言法性的胜义有,遣除言说自性的世俗谛无,而如幻行相的本身,是似有非实有的,因从胜义谛的诸法空性方面去讲,似有的如幻行相,实在是没有他的实有自体的。现在绘列一表如下:

　　己二重颂

　　尔时,解甚深义密意菩萨,欲重宣此义而说颂曰:“佛说离言无二义甚深,非愚之所行;愚夫于此痴所惑,乐着二依言戏论。彼或不定或邪定,流转极长生死苦;复违如是正智论,当生牛羊等类中”。

　　证得离言法性的佛陀,说的离言无二的意义,是很甚深奥妙的,不是愚痴顽钝的众生所能通达的境界──行。愚痴凡夫所以不能通达,由于惑乱的无明(痴)烦恼障蔽了离言法性,所以就贪着爱乐有为、无为的二法,生起言说自性的戏论。众生虽多,要分三类:一、正见诸法的真理,决可超凡入圣的正定聚。二、不修八正道,妄修八邪事,决定断诸善根的邪定聚。三、不定断善根、不定具出世善法的不定聚。戏论乐着无二离言的诸法自性,是不定聚及邪定聚的众生。他们由于依言乐着戏论,所以就流转在极长的生死苦海中,不得出离。如更进一步的违背佛陀正智所说的正当理论,不去学习,且生毁谤,那他当来必然的要受生在牛羊等类的三恶趣中!流转极长生死苦,是总约六道说;当生牛羊等类中,是别就三途说:是为二者的差别。

　　戊二超过寻思相

　　己一问

　　尔时,法涌菩萨白佛言:“世尊!从此东方过七十二殑伽河沙等世界,有世界,名具大名称;是中如来,号广大名称。我于先日,从彼佛土发来至此。我于彼佛土曾见一处,有七万七千外道并其师首,同一会坐。为思诸法胜义谛相,彼共思议、称量、观察、遍推求时,于一切法胜义谛相,竟不能得。唯除种种意解,别异意解,变异意解,互相违害,共兴诤论,口出矛矛赞,更相矛赞刺,恼坏既已,各各离散。世尊!我于尔时窃作是念:如来出世,甚奇!稀有!由出世故,乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相,亦有通达、作证可得”。说是语已。

　　胜义谛的无二离言相,由二菩萨的讨论,已辨明白了;胜义谛的超过寻思相,现由法涌菩萨请佛说明他。法涌菩萨在他方世界见到一种事实,回来陈白于佛,于是佛就说明胜义谛的超过寻思相。这段文,没有问的口气,而有问的意义,所以科判为问。

　　尔时,是二菩萨讨论离言无二义结束之时。法涌是华言,印度叫昙无竭。昙是达磨(法),无竭是涌。他说法,如涌泉一样的滔滔不绝,所以得此名。有译法盛,表菩萨说法非常旺盛。他是法身大士的大菩萨,能到十方世界听佛说法,助佛宣化,这次,就是远从七十二殑伽沙的具大名称的世界来的。来到佛前禀白佛陀说:世尊!从这娑婆世界向东方行去,经过七十二殑伽沙等的世界,有一世界,叫具大名称,在那世界说法宣化的如来,号广大名称。殑伽是恒河,译为天堂来,传说恒河的水,发源于天堂,从天堂流来的。世界叫具大名称,表示十方世界无不知有此世界。世界国土的名称广大,化主的名号也就广大无比。又说:前几天我从那儿来,在没有动身前,于彼佛国土中,曾见一个地方,有七万七千这么多的外道及领导外道的师首,共同聚集在一处会坐。他们会坐在一处,为的是思维诸法的胜义谛相。胜义谛相,是不可以寻思得的,他们不知,所以就互相的共同思议、称量、观察──这三者的名异义同起来。如分别说:思是思惟,议是拟议,即对某一法思惟想象予以假定。称是秤称,量是测量,即对某一法考虑测量,看能不能决定他的意义。观是审视,察是鉴察,即对某一法的微细分别,审慎研究。合言之,是一个意义,即大家共同商量:这是胜义谛吗?那是胜义谛吗?如此的遍寻胜义谛。但遍寻的结果,什么是胜义谛,竟不能求得。胜义谛是超过寻思性相的,以分别心去寻求,当然是不可得的。如长爪梵志,寻求佛的真理究不究竟,始终求不能得,可见胜义谛相,以寻思推求,是确实不行的。有人对真理想到无可想时,就说真理不可知;而极端的学者,更否认真理的存在。病由不知真理超过寻思所产生的错误论断。

　　外道遍寻胜义谛相不得后,就起种种意解,别异意解,变异意解。种种就是别异、变异;别异就是变异、种种;变异就是种种、别异;此三名是分不出什么不同来的。如中论颂的“非一非不异”,就有译为“非一非种种”的。深密解脱经就译为“异意、异见、异异执着”的。异意,是意趣的不同;异见,是见解的不同;异异执着,是各执己见己意为是,而以他人的见解、意趣为非。杂含一○五经有同样的译文说:“异意、异忍、异欲、异求”。异忍就是异见,异欲、异求,是乐着追求,义同异异执着。测师说:种种意解,是外道各以己意推度各别不同的诸法,以为胜义谛理,并不是另有什么真如。别异意解,认为在诸法外,别有胜义谛与诸法差异。变异意解,是说诸法的胜义谛没有变异,而言说有变异。其实,毋须这样分别解释。由内心上的见解意趣不一,于是口头上的语言论说也就不一而大兴诤论了!口出矛矛赞,更相矛赞刺,拿俗语说,就是唇枪舌剑,你攻我伐。在一场面红耳赤的激烈诤辩下,不但不能得到圆满的结论,反各生起烦恼,由烦恼而破坏集会,于是就各自气愤的纷纷离散了!这团体的离散,基于三事的不和:即意见、言语、身体。所以佛组僧团,以六和为本,其中就有身和同住,口和无诤,见和同解的三者。而见和尤为重要;见是见解,亦即思想。一个团体,没有共同的见解,统一的思想,要想维持长久不溃,是绝不可能的;反之,统一共同的思想见解,是巩固团体的唯一基础。

　　法涌大士陈白了上述事实后,又把自己的观感禀白佛道:世尊!我见了那情形,就生起这样的感想:如来出世是很希奇、稀有的,哪,外道们推寻不得的胜义谛,由如来的出世,对于超过一切寻思所行的胜义谛相,就有通达作证可得了!通达是如实了知,约菩萨通达诸法实相说;作证,是亲切体悟,约如来悟证诸法实相说。有说:初解名通达,究竟名作证。

　　寻思,深密解脱经译作觉观──寻伺。寻伺与寻思有着不同:寻伺,是能知心了达所知境的一种作用。小乘对这有两派的看法:一、有部说:寻伺是两心所的作用,随有情的地位高低,分别他的作用有无:欲界及初禅,是有寻有伺地,初二禅的中间,是无寻有伺地,二禅以上诸天,就属无寻无伺地了。认识粗显的境是寻,了别微细的境是伺,是为二者的差别。寻伺是语言的动力:有寻伺就有语言,人类是有语言的,所以有寻伺;无寻伺就无语言,二禅以上是无语言的,所以没有寻伺。二、经部譬喻师说:寻伺是遍三界的,不局促在二禅以下,因为心遍三界,随心而起活动的寻伺心所,自也遍于三界。此说似与佛说的有寻有伺等的三地圣教,难以会通。三、大乘说:三界内的心心所法,总名寻伺。通达胜义,不是三界内的心心所的功能,而是出世间的无漏智的胜用,所以胜义谛相,超过寻伺相。有部把寻伺缩小在二禅以下;经部把他又扩大到遍满三界,大乘则摄为心心所的总称。本来,寻伺遍三界,是与本经思想相合的,不过与有寻有伺等的三地,难以会通而已。摄论说:寻伺与寻思不同。超寻伺境不是胜义,超寻思境才是胜义。通达胜义得无分别,是得无寻思的无分别,不是得无寻伺的无分别。得无寻伺的无分别,是不能通达胜义谛的。然而,寻伺与寻思,梵文是同一义,怎可说超寻思是胜义,超寻伺不是胜义呢?综合各说,有二问题:一、若超寻伺就是胜义,二禅以上已超寻伺,其天人是否已通达胜义?二、若超寻思才是胜义,梵文的寻伺与寻思义同,又如何通?二禅以上没有语言,有时如欲发语,必藉下界舌识。约离言说性说,就又发生如下问题:胜义谛是离言法性没有语言,是否已通达了胜义?若已通达胜义,二禅以上有情,已离语言,是否已证胜义?二禅以上没有语言,是无表义名言,不是没有显境名言;胜义谛的离言法性,是离此二种名言的,所以二禅以上未证胜义。二禅以上没有寻伺,是无带分别心所起的寻伺,不是没有自然现起的寻伺。超过寻思行相的胜义谛性,是超三界有漏心心所的一切寻思,所以二禅以上,虽离寻伺,未达胜义。

　　己二答

　　庚一长行

　　辛一印可

　　尔时,世尊告法涌菩萨曰:“善男子!如是!如是!如汝所说!我于超过一切寻思胜义谛相,现正等觉;现等觉已,为他宣说、显现、开解、施设、照了”。

　　宣说是口讲,对全不理解的,讲给他听,使他了知。显现是以浅显的事实,显示深奥的妙理。开解是解开实相的妙门,令入法性的堂奥,明见诸法的真相。施设是假安立。照了是譬喻,如灯照破暗室,了知室中的一切。虽有多释,主要是将自己证得的超过寻思的胜义谛相,讲给众生听,令众生也证得这胜义谛。

　　辛二法说

　　“何以故?我说胜义是诸圣者内自所证;寻思所行是诸异生辗转所证。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义无相所行;寻思但行有相境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义不可言说,寻思但行言说境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。是故,法涌!由此道理,当知胜义超过一切寻思境相。复次,法涌!我说胜义绝诸诤论。寻思但行诤论境界。是故法涌。由此道理当知胜义。超过一切寻思境相。

　　寻思所行与胜义所行有何不同,现以五义释明:一、约内证说:佛说的胜义谛性,是诸圣者在定慧的实践中,由自内心所证知的,没法说出令人理解。俗说如人饮水冷暖自知,就是此意。不过,水的冷暖,人有经验,说出可有共同的感觉。胜义谛性,愚夫从未经验,不但不能说出,就是能说出,未证的人也是无法觉知的;所以要知他的真相,唯有自证自悟。寻思所行的境界,是一切异生、依他言说、彼此辗转互相证知的。如我说的话,写的文章,你能理解,可见寻思是互相为缘而了知的。由这道理,你法涌应当知道:胜义谛相是超过一切寻思境相的,不是寻思所行的境界。

　　二、约无相说:佛说的胜义谛性,是诸圣者无相所行的。有说无相是能观的无分别智,以这是离能所取相的,即无相观智所行的境界,叫做无相所行。有说胜义谛性就是无相,以这是离一切分别相的,即无相胜义为智所行,叫做无相所行。实际并不因能观智的无相,使所观境无相;亦非由所观境无相,使能观智随之无相,而是能观观于所观时,能所一如,境智变泯,自觉自证,是为真正的无相。无着说:智就是智,没有能取相;如就是如,没有所取相,自证觉上无能所相,名为无相。寻思唯是行于有相的境界之上。即内心上有能取相,外境上有所取相,能所取相。互相交接,寻思始行于境上。由这可知:胜义与寻思的所行,是截然不同的。

　　三、约言说:说佛说的胜义谛相,是不可言说的;而寻思但行于言说的境界上。然而,是不是一切言说皆依寻伺呢?这有多人的解说不同:(一)、亲光说到八地以上,就可不依寻伺而起言说了,因为寻伺是唯属于有漏的。(二)、护法说到十地菩萨,都必须假藉寻伺而起言说的,因为寻伺亦通无漏后得智的。但是,言说与有相的范围,有没有大小呢?若言说境小,有相境大,离言说时,是否已达胜义?如二禅以上有情,不达胜义,已如上说。若说二者没有大小,那末,三界内的有情,有没有离言说的?没有,二禅以上已无言说,这如何通?若有,二禅上有无有相境?有,这不是大过言说境了吗?大乘者说:寻思所行的分别行相,都是言说性,言说性的,定是有相境。言说有二:(一)、口头上的言说,(二)、内心觉得怎样也是言说。般若经善现品说有二假:名假,法假。名是能诠的名,法是所诠的法,名法皆假名,无实法可得。吾人所认识的不离名言行相,离了就没有认识,所以名言与有相,没有宽狭的。一般都是从人类语言出发的,语言不及处,以为没有法,实际我人所知道的,只是法的少分,而多分法非人类语言所能说的,所以单以人类的言说为言说,是不够的,因为三界有漏心心所所知道的,都不离名言的。约此可说言说与有相境是齐等的。所以通达离言说,也就通达无相境。

　　四、约表示说:佛说的胜义谛相,是绝诸表示的,而寻思但行于表示境界上。表示,指见闻觉知,即六识认识六境,各有一种表示。有表示,不是以言语表示什么,也不是要给人一个什么表示,而是内心认识外境时,觉得怎样罢了。胜义谛是无相智认识的,没有什么表示,所以说绝诸言说。寻思是分别心的作用,可以表示种种,所以说但行表示境界。如五相显胜义,不是胜义谛上有五相,是约遮除其相说的;如无二的无,离言的离,超寻思的超,无一不是约遮遣说,所以真正的胜义谛相,是没有丝毫表示的。

　　五、约诤论说:佛说的胜义谛相,是绝诸诤论的,而寻思却行于诤论的境界上。诤论,通常约辩论说,现约所见境界而起诤论说,即是指有为有漏法。缘起法本是如幻如化的,但随所见的不同,而有诤论的兴起,所以诤是烦恼的愚痴相。如来说法:有说从佛的意趣看,是常说无诤论法的。佛说法的目的,是为令众生证得不生灭的寂静涅槃,虽或说施等,其旨仍在通达无诤论的寂静涅槃。愚者不知佛意,就在有诤法上兴起诤论,智者知佛用意,就从有诤法上通达无诤论之理。

　　如是五义,可与无二离言相文中的幻化喻相配合:幻相,是有相境;见闻已,是表示境;宣说,是言说境;令他现正等觉,是辗转所证;坚固执着,是诤论境:

　　辛三喻说

　　“法涌!当知:譬如有人尽其寿量习辛苦味;于蜜、石蜜上妙美味,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由欲贪胜解诸欲炽火所烧然故,于内除灭一切色、声、香、味、触相妙远离乐,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由言说胜解,乐着世间绮言说故;于内寂静圣默然乐,不能寻思,不能比度,不能信解。或于长夜由见闻觉知表示胜解。乐着世间诸表示故,于永除断一切表示,萨迦耶灭,究竟涅槃,不能寻思,不能比度,不能信解。法涌!当知:譬如有人于其长夜由有种种我所摄受、诤论、胜解乐着世间诸诤论故;于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论。不能寻思,不能比度,不能信解。如是,法涌!诸寻思者,于超一切寻思所行胜义谛相,不能寻思,不能比度,不能信解。

　　此以法说五义,配合上述五喻;但真谛以出家、远离、菩提、涅槃五乐解释。于中二、三、四乐与二、三、四喻,虽可相配,但前后二乐、始末二喻,未免太牵强,所以不谈。

　　佛叫声法涌说:你还得知道:一、如有的人,从生到老,尽其一生的寿命,都是吃的辛酸的、苦辣的东西,习惯了,他的味觉上只有辛苦的滋味,如有人对他谈到口味,他立即生起辛苦的味觉来;至于上妙美好的甜味,他从来没有尝过,所以什么蜜糖、石蜜(冰糖)这一类的上妙美味,他是不能寻思想偈、比度了知的,就是有人比较的告诉他,他也不能相信理解的。因为,以这法比那法,一定要他先曾经验过,否则,是无法信解的。以此喻出家乐说:俗人在世间吃尽忙碌忧郁的苦头,对出家人的清净淡薄、少欲知足的快乐,是不能想象信解的。涅槃经说:“居家迫迮喻如牢狱,一切烦恼由之而生;出家宽旷犹如虚空,一切善法由之增长”。喻上虽没有此义,但却是合胜义谛相唯内自所证的。

　　二、三长夜生死中的众生,由欲贪胜解力的坚强,就被诸欲的猛烈炽火燃烧,逼使身心感受无限的痛苦!胜解二字,余译没有。贪着五欲,叫做欲贪。欲贪成性,就名胜解。欲是心所,五麈是色,约他能引诱内心贪欲的现起,乃名五欲。欲火中烧的有情,对于内心灭除一切色声香味触相而得的妙远离乐,自是不能寻思、比度、信解的。凡夫贪着五欲以为快乐,如果有人对他说要离去五欲方得真正的妙远离乐,那他是不会相信的。妙远离乐,是初禅的境界,所以初禅名为离生喜乐地。台家以诃斥五欲为修定的前方便,亦即此意。因五欲退,心静成定,身心轻安,就得妙乐了。此合胜义谛相的无相所行。

　　三、在长夜流转中的有情,有对说话成为习惯,似觉言说有种快乐,如不说话就感苦闷,所以对于世间绮语言说,就生起乐着。绮语,是逗人爱听的漂亮话,说惯了就专门喜欢说这些。寂静圣默然乐,是二禅天的境界,因二禅离寻思,没有语言,语言不发,得默然乐。经中常说的圣说法乐,圣默然乐,就是见谛圣者,修二禅天的定所得的。常人叫他不说话,比什么都苦,所以圣默然乐,在他是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的不可言说。

　　四、有的众生于生死长夜中,由见闻觉知的久熏,生起强有力的胜解,乐着世间种种表示境界,所以就对永远灭除一切表示萨迦耶灭的涅槃之乐,不能寻思、比度、信解。小乘经中说见是眼见,闻是耳闻,觉是鼻舌身觉,知是意知:即眼等六根,有见等四用。小乘学派中,有根见、识见的诤论;但在大乘看,根境识三和合发生知识,才有见闻作用,缺一就不得行。见等与言说有关,如见言不见,不见言见,闻言不闻,不闻言闻,……都是出发于见闻觉知的。大乘有以三量合释见等的:见是现量,亲切证见的是现量境,现量证见的是正确知识,所以不会谬误。闻是圣教量,圣教由闻而知的。觉是比量,比量是推论所得的知识,理想的构画等,都是由推论得来的,所以是比量。萨迦耶灭,就是我见灭;究竟涅槃,是无余涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎样,我人是不能想象的,即或想象,也只有堕入形而上的拟想,决不能体会他的妙境。此合胜义谛相的绝诸表示。

　　五、有在生死长夜中为种种我所的摄受,如有不能为我摄受时,彼此就起种种的诤论:理论的、政治的、军事的、宗教的、学术的各种斗诤,无一不是由摄受为大洲的一洲,译作胜处。其处没有妻儿的累赘,你我的分别,有的是衣食充足,一切自如,所以没有摄受为我的观念,诤论也没有。具有我所、摄受、诤论的有情,对无我所、无摄受、无诤论的胜境,当然是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的绝诸诤论。结文可知。

　　庚二重颂

　　尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:“内证、无相之所行,不可言说、绝表示、息诸诤论。胜义谛超过一切寻思相”。

　　上以长行叙说五相,此以重颂总摄其义。内证,颂第一相;无相所行,颂第二相;不可言说,颂第三相;绝表示,颂第四相;息诸诤论,颂第五相;胜义谛等八字,通颂五相。如文可知。

　　戊三超过一异相

　　己一问

　　尔时,善清净慧菩萨白佛言“世尊!甚奇!乃至世尊!善说!谓世尊言:‘胜义谛相微细甚深,超过诸法一异性相,难可通达’。世尊!我即于此曾见一处,有众菩萨等正修行胜解行地,同一会坐,皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中,一类菩萨作如是言:胜义谛相与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言:非胜义谛相与诸行相都无有异;然胜义谛相异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫复作是言:是诸菩萨谁言谛实?谁言虚妄?谁如理行?谁不如理?或唱是言:胜义谛相与诸行相都无有异;或唱是言:胜义谛相异诸行相。世尊!我见彼已窃作是念:此诸善男子愚痴顽钝,不明、不善、不如理行,于胜义谛相微细甚深,超过诸行一异性相,不能解了”。说是语已。

　　听了胜义谛相超过寻思性相后,使人不期然的生起这样的感觉:行相与胜义,是异非一的;然而,究竟是一还是异呢?经了善清净慧的请问,佛说这是非一非异而超过一异的。超过寻思性相,是因法涌在他方见到的事实而谈起的;超过一异性相,则是善清净慧在此土见到的事实,陈白于佛而说起的。

　　尔时,是佛说了胜义谛性超过寻思行相的时候。善清净慧菩萨,是问一异的人。慧是智慧,菩萨的智慧,善巧而清净,所以得此称号。真谛说他是九地菩萨,善巧答问常转*轮,要到净慧位,方有这功能。其实,说明他没有烦恼戏论就得,无须判别他的地位。世尊甚奇,赞佛的自利德;世尊善说,赞佛的利他德。佛说法义理圆满文句清美,使人易于理解,所以名为善说。

　　菩萨对世尊说:胜义谛相是微细的、甚深的、难可通达的。有漏慧不知,名微细;不能思惟,名甚深;不能证得,名难通达。有说凡夫不知是微细,二乘不测是甚深;菩萨无以穷底是难通达。其实,是约超过一异行相,说名微细甚深难可通达的。

　　菩萨将己所见而感发的陈白于佛说:世尊!我在这娑婆世界中,曾经在一个地方,见到很多依法实践而达到胜解行地的菩萨,集合聚会在一块儿坐,共同的思惟、议论、研究、探讨胜义谛相与诸行相一异的问题。胜解行地,标菩萨的位次,即十住、十行、十回向的三十心位。摄论说:胜解行地的菩萨,以闻思修的三慧,求能理解佛法及悟达胜义谛相。当他向这目标迈进时,生起胜解、欲乐、信求佛法,就达胜解行地了。如在胜解以前,虽信求佛法,也不能挤入胜解行地之林。十信是从初住开出的,一信一信的别修,是十信位;修一信即修一切信,是初住位,所以有时不谈十信,也不为胜解行地所摄。

　　在集会的菩萨中,有一类这样说:胜义谛相就是诸法行相,诸法行相就是胜义谛相,二者没有丝毫的差别。又一类持相反的见解说:非胜义谛相与诸行相都无有异,而是胜义谛相异于诸法行相,诸法行相异于胜义谛相的。还有一类对于是一是异的问题,疑惑犹豫不能决定的说:诸菩萨口头所说的,那个说的谛实?那个说的虚妄?而心理所思的,又是那个合理而行?那个不如法合理而行?他们的谁是谁非,我简直不能判定,因为,有的这样说,胜义谛相与诸行相都无有异;有的那样说,胜义谛相异诸行相。世尊!我见他们这样思议,私衷就生起这样的感念:这些善男子,愚痴、顽钝、不明、不善所思所说的,都不如法合理的去行,所以,对于超过一异性相微细甚深的胜义谛相,不能解了、通达。

　　诸行与胜义的一异,是大小乘所共谈的,但见解上颇有差异:小乘中,有说诸行、胜义皆是真实有,不能说他有什么不同。有说苦集道三谛是世俗的行相,灭谛是胜义的理性,二者不能说他完全同一。大乘中,有说假名是世俗,性空是胜义,二谛是走的两条不同的路线;假使假名就是空,世俗就是胜义,二谛就又走上同一轨道。如是,说一说异,两俱不可。有以三性分别一异:或以依他与圆成谈,或以遍计与圆成谈,或以遍计、依他与圆成谈。行相是依他起,依他与圆成的一异,是没问题的。遍计与依他,如从分别的观点上去看:圣者位上是可分的,因为菩萨得了后得智后,遍计就脱离了依他;凡夫位上不可分的,因为从种子生起的依他因缘法,如果认识上觉得他是实有,就成遍计执了。所以,由凡夫的见地去理解胜义,遍计、依他是综合而不可分的,本经就站在这一立场以说明他。