劝发菩提心文讲记

　　谢净德记

　　自序

　　文前概说

　　正文

　　解释正文

　　【自序】

　　佛是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。

　　关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。

　　发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。

　　中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。

　　像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:‘中国佛教教理是大乘,而行为是小乘’,意在于此。

　　正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沉沉,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!

　　有心于佛教的我人,不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷,故有本著佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。

　　一九六六年,慧日讲堂印海法师,乘我回来弘法之便,请于讲堂宣讲劝发菩提心文,期以激发学佛者的发菩提心,来积极的实行菩萨大行,发挥佛教救人救世的大无畏精神,证明佛教是今日人群所必需者。

　　当我在讲这劝发菩提心文时,远来闻法的谢净德居士,立即发起大菩提心来,将我所讲的记为讲记,而且记得极为详细,eM述又极条理分明,文字更是干净利落,没有什么浮词浪语,真正可说是极为难得的!

　　后应菩提树编者朱斐居士的征稿,乃将全文交给菩提树发表,而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者,为使诸将发心而尚未发心的学佛人士,能够真正发起菩提心来,以凡夫身广修菩萨大行,乃又发心拟将讲记印行流通,而且善与人同,不唯自己出斯功德,并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心,所以这本讲记能顺利的与读者见面,不能不谢谢净德居士。讲记,在菩提树发表,是朱斐居士的功德;在台北印校等,是怀谦居士的功德;得以出版流通,是上出施净资者的功德。因此,我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士,致最崇高的谢意,并祝慧业日进!

　　一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室

　　【文前概说】

　　一、菩提心的尊贵殊胜及其功德

　　首先来讲一讲发菩提心的尊贵:讲到菩提心的尊贵,要从比较上或举喻来说明,始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文,可说是很多很多的,现我简单的举出几则来谈谈。经中举喻说:如有一大龙王,在这大龙王的头顶上,戴著一顶很大的如意妙宝王冠,由于有这如意妙宝王冠,戴在大龙王的头上,于是使得任何怨敌,都不敢来侵犯他,更不要说想恐怖他。这譬喻是说:一个发了菩提心的菩萨,在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠,由于有了这颗王冠戴在头上,不但一切恶趣的有情,没有办法来侵怖菩萨,就是天魔外道等,要想来侵犯菩萨,也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵,于此可见。经中又举喻说:世人所认为最珍贵的宝物,莫过于金刚宝,一颗完整无缺的金刚宝,固然是价值连城,没有办法算得出,即使将这金刚宝打破,成为残缺不全的,而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝,一切珍宝与之比较,仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此,就是金刚宝的名称,亦不会因它的残缺而丧失掉,金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝,去救济无数有所缺乏的贫人,同样会发生救济的作用。

　　这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心,以完整无缺的金刚宝,譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心,在一切众生界中,固然是最崇高最伟大的,即使佛法行者仅有少分菩提心,而他所具有的功德庄严,仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时,也不因菩提心仅有少分,而丧失掉他菩萨的资格,菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨,同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生,使诸没有佛法圣财的贫穷众生,因菩萨的度化而得到佛法的圣财,逐渐走上佛法的解脱之道,终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵,从这譬喻中,更得到证明。

　　经中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持著一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。

　　以佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界,设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能至诚恳切的合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。

　　经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:‘为利众生愿成佛\’。在无尽意经中,佛陀开示我们说:‘若不为度众生,我即不发是菩提心’。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲:发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓‘上求佛道,下化众生’,就是此意。

　　二、菩提心为入大乘的不二法门

　　佛法有大小乘的差别,这是谁都知道的,不用说,入小乘有入小乘的门路,入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路,是所发的厌离心。没有发厌离心,绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门,则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心,自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心,不论什么时候在身心中生起,纵然其他的功德还没有发生,而你已经进入大乘之门。不过话说回来,发起的菩提心,如一旦退失了,那你在佛法中,纵然具有通达空性等的种种功德,仍然是堕入于声闻等地,丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门,完全看你菩提心的有无而作决定的。

　　关于这个,佛在华严经中,曾经这样说过:‘菩提心者,如一切佛法种子’。种子是就因说,从世间看,是怎样的种子,就结怎样的果。种子是有各各不同的,如麦种子、谷种子、豆种子等,是为各自不同的不共因,因为这些不论与怎样的缘合,谷种子终不能为麦种子的因,麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等,则为一切的共因,因为这些与谷种子合,就成为谷苗的因,与麦种子合,就成为麦苗的因,它们是不简别什么物件的,与怎样的种子结合,就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心,就是佛苗因中的不共因,如谷麦等的各各不同的种子,为成佛的主要因素。宝性论说:‘信解大乘为种子,慧是能生佛法母’。这两句话的意思是:信解大乘而所发的菩提心,犹如为父的种子,通达诸法无我的殊胜慧,犹如慈爱的母亲。为种子的父亲,设若是属于汉族的,那他所生的子女,必然是属于汉人,绝对不会生为藏人或蒙族人,所以父是子姓的决定之因;至于母亲,不论你是藏人还是蒙族人,如与汉族的男子结合,就生出汉人,如与蒙族的男子结合,就生出蒙人,所以母是生子的共因。本此应知:通达无我的般若慧,是三乘圣者的共母,诸佛固然依于般若波罗密,声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说:‘诸佛辟支佛,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余’。所以唯依般若慧不能判别大小乘,要以菩提心及广大行,才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧,尚且不是大乘不共之道,除此般若慧的诸余道品,自更不必说了。所以要想入于大乘之门,非以菩提心为教授不可,除此,更无余门可入大乘。

　　再总结的以喻说:如世间的生男育女,必须具有父母双亲,无父固然不生,无母更不要说。大乘佛法的道支圆满,则须以方便为父,以智慧为母。方便之父是什么?发菩提心;智慧之母是什么?证空性慧。一个佛法行者,如果自认是大乘的话,必须发菩提心,没有不发菩提心,而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起,什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者,总认自己是学大乘的,但菩提心的是否生起,还得要问问自己。

　　三、本文题目的略为解说

　　就佛法的三藏说,经有经题,律有律题,论有论题。宏扬佛法的诸大善知识,不论讲说哪种经论,都先就其经题论题,或详说或略说,因为经论的题目,是全部经论的眼目,对于题目有了大体的认识,对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文,但文有文题,同样需要先为说明。明白了文题,文中的大意,也就可知。我们通常解说经论的题目,有通题别题的两种分别,本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题,是通于其他的意思,不但本文叫做文,如西方发愿文,戒杀放生文,都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题,显示唯有本文这样称法,而不通于其他诸文的,所以称为别题。

　　作为通题的‘文\’字,在中国通常来讲,是文章的文,而在印度梵文来说,本有所谓‘名句文身\’的这话。可是名句文的文与文章的文,是有著截然不同的意思的。我国向来所说文章的文,是集字成名,集名成句,集句成篇,才成为一篇文章,或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文,是文章的文,或文字的文。名句文的文,以梵文的解说,文是指的一个字一个字的字母,由一个个的字母而构成一个名词,由一个个的名词而构成一个句子,所以名句文的文,是构成名与句的一种基本单位,与成为一篇文章或一篇文字的文,其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文,我以为不大妥当,所以特别略为点出。

　　其次所要讲的,是本文的别题。于别题中,先讲发菩提心四字,分为三个层次来说:

　　一、菩提:菩提是印度话,译来中国,有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译,翻之为道;唐朝以后的新译,译名为觉。比较来讲,以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说,把菩提译为道,未尝不可,不过新译为觉,更为恰当而已。觉与觉悟的悟字,意义是差不多的,觉即是悟,悟即是觉,不过,通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉,与世人所讲的感觉、知觉或恶觉,尤有所不同。如一般说的‘觉今是而昨非\’的觉,固不能不说是觉,但与菩提之觉,仍有一段距离。根据佛经所指示的来说:菩提之觉,是反迷惑所有的纯正觉,是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉,本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解,固不得称为觉,就是在一般以为已觉了的,而这觉了是否纯正,仍是一大问题。因普通所有的觉,大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉,必定是纯正的、清净的,没有丝毫的染污及迷惑存在,否则,即不得成为菩提之觉。以上,为菩提意义的简单解释。

　　其次所要说的,是菩提的类别。所谓类别,显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟,当然没有丝毫迷惑。因此,觉悟与迷惑是敌体相反的,当觉悟现前的时候,迷惑就消失了,二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存,其道理是一样的。光明现前,黑暗就被驱走,反之,黑暗笼罩,光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存,正义抬头的时候,暴恶就被消灭,暴恶抬头的时候,正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉,在义理上也是如此。这样说来,要到怎样的程度才能得到觉悟?必须要到没有迷惑的地位,方能得到菩提。在凡夫位上,由于还有迷惑存在,不得成就菩提。唯有出世的圣者,由于断除了迷惑,成就了觉悟,方可说是得到菩提。同样是出世圣者,但因程度的差别,分为三乘的不同,声闻人所成就的是声闻菩提,缘觉人所成就的是缘觉菩提,无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说,虽彼此是一样的,但约程度的浅深,类别为三种菩提,而以无上菩提为最究竟、最圆满,亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提不唯有它的名义,并且还有它的自体。什么是菩提的自体?这是我们接著所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别:约三乘共教以出菩提的自体,是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的,就是五别境中的慧心所,唯别境慧通于有漏无漏,而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体,则指清净的四智菩提。四智菩提,在唯识学上是常说到的,就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体,站在这一立场说,三乘圣者所得的菩提,还不够资格称为菩提,因为他们的四智还未圆满,觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟,只是部分的,不能遍知一切,所以不得名为菩提,菩萨圣者所得的觉悟,普遍固然已经普遍,但还没有到达无上,所以也不得称为菩提。

　　三乘圣者所有的觉悟,既都不得称为菩提,为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提?当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟,三乘圣者既都得到觉悟,所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说,唯有无上菩提,才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提,才能完成四智,在没有到达最高无上菩提时,四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说,唯以四智为体。四智中的妙观察智,二乘可得部分的成就,至于成所作智、平等性智、大圆镜智,二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的,唯佛与佛乃得究竟圆满,所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟,才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的,所以二乘的觉悟,不得名为菩提。

　　菩提是觉悟,而以无漏慧为体,无漏慧即别境中的慧心所,所以菩提亦有它的相应心所,亦即与四智相应的心所。在有漏位上,讲到吾人的心识活动,有所谓心所相应:如第八识有五个心所相应,第七识有十八个心所相应,第六识有五十一个心所相应,前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智,是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所,无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智,决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所,有或多或少的不同;无漏四智相应的心所,却是同样的各有二十一个心所相应,就是欲、胜解、念、定、慧的五别境;作意、触、受、想、思的五遍行;再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的,不出以上所说的二十一种心所,是为菩提相应之义。

　　二、菩提心:菩提的意义,本还有很多可说的,现姑止此,继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同,既不是血肉组成的肉团心,亦不是通常惯说的虚妄分别心,而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲,都是指不好的说,而加以呵斥的,但一讲到善法欲,就不是不好,而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲,就不会去追求解脱,追求无上菩提,有了这善法欲,自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字,是希望欲求之意,亦即立志之意。我们不论做什么事,必须具有欲求愿望,唯有以此为动力,才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此,我们要想完成无上菩提,如没有崇高愿望,热烈欲求,怎能达到成佛目的?然这自体,就是五别境中的欲心所,而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的,就是别境中的欲心所,在有漏的凡夫位上,是通于善、通于恶、通于无记的三性,唯此菩提志愿欲,在一开始发起时,即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲,本著这愿欲向著所要到达的目标前进,那大乘佛果所有的无尽功德法,皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字,我们是不可予以忽视的。

　　三、发菩提心:菩提心已讲过了,现在继续所要讲的是发菩提心,而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思,就是发起或发生这一念菩提心。说到发心,很广泛的:如发心念佛,可说发念佛心,发心持咒,可说发持咒心,发心诵经,可说发诵经心,发心参禅,可说发参禅心,这在佛法的修持方面说;若就世俗来说,发心求财,名为发求财心,发心做官,名为发做官心,发心求名,名为发求名心,发心求知,名为发求知心。而且你发了什么心,必然去做什么事。所以论说:‘如人贪名宦者,发求名宦心,修登名宦行;若贪财宝者,发求财宝心,作营财宝行。凡人欲求善之与恶,皆先标其心,而后成其志,所以求菩提者,发菩提心,修菩提行。’

　　唯此求证无上菩提的心愿,究竟要怎么样方能发起?详细而言,自亦可从多方面说,现在且简单的略说两种:一、内在的自性发:吾人的内心本来具有菩提的觉性,但它在为烦恼之所蒙蔽的时候,觉的力量过于薄弱,不能发生强有力的作用。如人在有病的时候,运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不安的状态中,但菩提的觉性仍然存在,并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之相,则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心,当知这就是内在的自性发菩提心。二、外在的资助发:或有人说,内在既可发菩提心,为什么现在不见众生自发?由于没有外缘的资助。什么是外缘资助?就是善友与圣教。如听闻大乘圣教,以此圣教经常的熏习,于是自己发起大菩提心,是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等,使自己发起大菩提心,是为善友力的资助发。

　　发菩提心四字,已经逐步解说。还有上面一个劝字,再略为说明。菩提心的发起,有的是自发自动的,能够这样,当然是最好的。但另有一些人,尽管是在修学佛法,听闻佛法,却不能发起菩提心来。不能发菩提心,就不能度化众生。而佛法是以度生为本的,在这情况下,就得劝导或劝勉一番,使之发起菩提心来,所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同,有的不经劝导、启发、开示,根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益,讲给众生听,使他们明白发菩提心,在修学佛法上的重要性,自然也就会开始发菩提心。

　　根据以上所说,我们可以知道:真正修学大乘佛法的人,不但自己必须发菩提心,同时还应劝导他人发菩提心,唯有人人发菩提心,佛法始能继续弘扬,众生始能普被救济!省庵大师深深的了解这一点,所以他老特别作成此文,来劝勉我们每一个修学佛法的人,不论僧俗男女,都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日,发菩提心,确是大乘行者当前的唯一急务!

　　四、本文作者的史实简介

　　佛教的经论,是从印度传译过来的,所以讲经说论,必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文,是中国的祖师所写的,不是从印度译过来的,因而现在对于作者的史实,亦得加以简略的介绍。

　　本文的作者,法名叫做实贤,字叫思齐,别号省庵,所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗,素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传,一部说他为第九代祖师,一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗,亦未仔细考察净宗诸祖的历史,不能肯定他老究是第几代祖师,不过有一点可以肯定而无庸置疑的,就是他老确实为净土宗祖师之一。

　　省庵大师,是我国江苏常熟县人,俗家姓时,父亲是读书人,母亲张氏,是个贤慧的妇人。最特别的一点,就是师出生后,即茹素不荤。其父虽然早死,但其母亲了解他的儿子具有宿根,于是当师七岁时,就送他到常熟清凉庵,礼容选大师为师,到十五岁正式剃度,二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人,所读的经典,能过目不忘。对于世学,不但能诗,且善书法。嗣因在普仁寺,见一僧人死亡,更为痛念无常,所以于受具后,严持净戒,精进修道,日止一食,胁不贴席,习以为常。

　　后来觉得做个出家人,不明教理是不行的,于是依渠成法师听讲法华玄义,从绍昙法师学习唯识、楞严,因而对于性相二宗,无不洞明通达。学教的目的是为实践,不是为的知识学问,在师明白义理以后,就又去崇福寺,亲近灵鹫和尚,参究向上一著,只不过三四个月的时间,即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡,对他极为器重,想传衣钵给他,让他做该寺的住持,可是师无意接受,不得已,只好辞别灵鹫禅师。

　　离崇福寺去真寂寺,禁足于此,解行并进。白天阅读三藏,晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满,寺众请讲法华,师乃升座开演,口若悬河泉涌,使诸听众听了,无不深受法益,是为大师化他的开始。

　　后来,为了瞻礼佛陀的舍利,特去宁波阿育王寺。原因是他觉得,不能面见如来,实是我们业障,然阿育王寺有佛陀的真身舍利,如能见到佛陀的真身舍利,亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春,特别去阿育王寺,朝礼佛陀的舍利。据人传说:阿育王寺的佛陀舍利非常灵验,塔内舍利的颜色,随朝拜人的虔诚程度不同,或见白色舍利,或见红色舍利,甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利,由于他的至诚所感,不但见到舍利的上好颜色,并且见到舍利放光。因为得到这个感应,于是他就更加发心,在二月十五佛涅槃的这天,集合很多的缁素,举行涅槃法会,广修供养,而他自己先后五然指香供佛,且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经,示是心是佛之旨。

　　师于阿育王寺,启建涅槃法会,与众共发四十八愿,乃有种种殊胜感应,他老越觉希有难得,因而作这劝发菩提心文,勉励四众同共发菩提心,住持如来的正法,化度苦恼的众生。这篇文章,写得极为生动感人,当时读及此文的,无不受它感动得泪下如雨,愿共发菩提心,同趣无上菩提,同济三途诸苦。

　　大师生于清康熙二十四年八月初八日,寂于雍正十二年四月十四日,住世只有四十九秋,僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院,不特和合寺内的僧众,并且化度很多的人群,并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺,掩关于寸香斋,专心一意的念佛,屏绝世俗的诸缘,且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫,一分成就,所以到雍正十一年十二月佛成道日,师对大众说:明年四月间,我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日,师又对大众说:我于十日之前,见到西方三圣降临在虚空中,不意今日又复见到,吾大概要往生净土了。说了这个话后,一方面将寺院内的事交代清楚,一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者,请师留下偈言,师即写下偈说:‘身在华中佛现前,佛光来照紫金莲,心随诸佛往生去,无去无来事宛然’。

　　说完了这首偈,师又沐浴更衣,不复再进饮食,到十四日将要中午时,面西念佛,安然而逝。一代大德,忽然离开人世,向来亲近他的以及一般信众,自然不免感到很大悲痛!正当大家在悲痛时,师忽开眼对大家说:你们不要难过,我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说:‘生死事大,各自净心念佛’。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说,世间任何重大的事,都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易,都可想办法解决,唯有生死大事没有商量的余地,亦即是说生死大事,没有他人可以替代的。平时如不依法修行,生死大事就不能了。解决生死大事的方法,虽说是无量无边,但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时,遗嘱大家净心念佛。

　　‘沙门\’是印度话,译来中国叫勤息,如常说的‘勤修戒定慧,息灭贪嗔痴’,就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称,大师是出家人,所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺,寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝,中间曾有一段衰弱的时期,到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺,可能是重参禅或念佛的道场,后来寺又改为梵天讲寺,成为重于讲教的教下门庭。

　　实贤大师字思齐,从这法名与字型大小,可以看出当年他的师父替他提名起号,是据儒家说的‘见贤思齐,见不贤而内自省也’的话来。的确,大师没有辜负他的师父对他的期望,因从他的一生行藏中,所作所为,真正合乎他的名号,不是假名无实的。

　　【正文】

　　不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。众生界尽,我愿方尽;菩提道成,我愿方成。如是发心,名之为大。观三界如牢狱,视生死如怨家,但期自度,不欲度人。如是发心,名之为小。若于心外见有众生及以佛道,愿度愿成,功勋不忘,知见不泯。如是发心,名之为偏。若知自性是众生,故愿度脱;自性是佛道,故愿成就。不见一法,离心别有。以虚空之心,发虚空之愿,行虚空之行,证虚空之果;亦无虚空之相可得。如是发心,名之为圆。知此八种差别,则知审察;知审察,则知去取;知去取,则可发心。云何审察?谓我所发心,于此八中,为邪?为正?为真?为伪?为大?为小?为偏?为圆?云何去取?所谓去邪、去伪、去小、去偏;取正、取真、取大、取圆。如此发心,方得名为真正发菩提心也。此菩提心,诸善中王;必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种。何等为十?一者、念佛重恩故;二者、念父母恩故;三者、念师长恩故;四者、念施主恩故;五者、念众生恩故;六者、念生死苦故;七者、尊重己灵故;八者、忏悔业障故;九者、求生净土故;十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩?谓我释迦如来,最初发心,为我等故,行菩萨道,经无量劫,备受诸苦。我造业时,佛则哀怜,方便教化,而我愚痴,不知信受。我堕地狱,佛复悲痛,欲代我苦,而我业重,不能救拔。我生人道,佛以方便,令种善根,世世生生,随逐于我,心无暂舍。佛初出世,我尚沉沦,今得人身,佛已灭度。何罪而生末法?何福而预出家?何障而不见金身?何幸而躬逢舍利?如是思惟,向使不种善根,何以得闻佛法?不闻佛法,焉知常受佛恩?此恩此德,邱山难喻。自非发广大心,行菩萨道,建立佛法,救度众生,纵使粉骨碎身,岂能酬答?是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩?哀哀父母,生我劬劳,十月三年,怀胎乳哺,推干去湿,咽苦吐甘,才得成人,指望绍继门风,供承祭祀。今我等既已出家,滥称释子,忝号沙门。甘旨不供,祭祀不给。生不能养其口体,死不能导其神灵。于世间则为大损,于出世又无实益,两途既失,重罪难逃!如是思惟:唯有百劫千生常行佛道,十方三世普度众生,则不唯一生父母,生生父母,俱蒙拔济;不唯一人父母,人人父母,尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩?父母虽能生育我身,若无世间师长,则不知礼义;若无出世师长,则不解佛法。不知礼义,则同于异类;不解佛法,则何异俗人?今我等粗知礼义,略解佛法,袈裟被体,戒品沾身,此之重恩,从师长得。若求小果,仅能自利;今为大乘,普愿利人,则世出世间二种师长,俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩?谓我等今者,日用所资,并非己有;三时粥饭,四季衣裳,疾病所须,身口所费,此皆出自他力,将为我用。彼则竭力躬耕,尚难糊口;我则安坐受食,犹不称心。彼则纺织不已,犹自艰难;我则安服有余,宁知爱惜?彼则荜门蓬户,扰攘终身;我则广宇闲庭,优悠卒岁!以彼劳而供我逸,于心安乎?将他利而润己身,于理顺乎?自非悲智双运,福慧二严,檀信沾恩,众生受赐,则粒米寸丝,酬偿有分,恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩?谓我与众生,从旷劫来,世世生生,互为父母,彼此有恩。今虽隔世昏迷,互不相识,以理推之,岂无报效?今之披毛戴角,安知非昔为其子乎?今之蠕动□飞,安知不曾为我父乎?每见幼离父母,长而容貌都忘,何况宿世亲缘,今则张王难记。彼其号呼于地狱之下,宛转于饿鬼之中,苦痛谁知?饥虚安诉?我虽不见不闻,彼必求拯求济。非经不能陈此事,非佛不能道此言。彼邪见人,何足以知此?是故菩萨观于蝼蚁,皆是过去父母,未来诸佛,常思利益,念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦?谓我与众生,从旷劫来,常在生死,未得解脱。人间天上,此界他方,出没万端,升沈片刻。俄焉而天,俄焉而人,俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还,铁窟暂离而又入。登刀山也,则举体无完肤;攀剑树也,则方寸皆割裂。热铁不除饥,吞之则肝肠尽烂,烊铜难疗渴,饮之则骨肉都糜。利锯解之,则断而复续;巧风吹之,则死已还生。猛火城中,忍听叫嗥之惨;煎熬盘里,但闻苦痛之声。冰冻始凝,则状似青莲蕊结;血肉既裂,则身如红藕华开。一夜死生,地下每经万遍;一朝苦痛,人间已过百年。频烦狱卒疲劳,谁信阎翁教诫?受时知苦,虽悔恨以何追;脱已还忘,其作业也如故。鞭驴出血,谁知吾母之悲?牵豕就屠,焉识乃翁之痛?食其子而不知,文王尚尔;啖其亲而未识,凡类皆然。当年恩爱,今作冤家;昔日寇仇,今成骨肉。昔为母而今为妇;旧是翁而新作夫。宿命知之,则可羞可耻;天眼视之,则可笑可怜!粪秽丛中,十月包藏难过;脓血道里,一时倒下可怜!少也何知,东西莫辨;长而有识,贪欲便生。须臾而老病相寻,迅速而无常又至!风火交煎,神识于中溃乱;精血既竭,皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻,有一窍而皆从刀割。龟之将烹,其脱壳也犹易;神之欲谢,其去体也倍难!心无常主,类商贾而处处宾士;身无定形,似房屋而频频迁徙。大千尘点,难穷往返之身;四海波涛,孰计别离之泪。峨峨积骨,过彼崇山;莽莽横尸,多于大地。向使不闻佛语,此事谁见谁闻?未睹佛经,此理焉知焉觉?其或依前贪恋,仍旧痴迷;只恐万劫千生,一错百错,人身难得而易失,良时易往而难追。道路冥冥,别离长久,三途恶报,还自受之,痛不可言,谁当相代?兴言及此,能不寒心?是故宜应断生死流,出爱欲海,自他兼济,彼岸同登,旷劫殊勋,在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵?谓我现前一心直下与释迦如来无二无别,云何世尊无量劫来早成正觉,而我等昏迷颠倒尚做凡夫?又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严,而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一,迷悟天渊,静言思之,岂不可耻?譬如无价宝珠,没在淤泥,视同瓦砾,不加爱重。是故宜应以无量善法,对治烦恼。修德有功,则性德方显。如珠被濯,悬在高幢,洞达光明,映蔽一切。可谓不孤佛化,不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障?经言犯一吉罗,如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪,尚获此报,何况重罪?其报难言!今我等日用之中,一举一动,恒违戒律;一餐一水,频犯尸罗。一日所犯,亦应无量,何况终身历劫!所起之罪,更不可言矣。且以五戒言之,十人九犯,少露多藏。五戒名为优婆塞戒,尚不具足,何况沙弥、比丘、菩萨等戒,又不必言矣。问其名,则曰我比丘也;问其实,则尚不足为优婆塞也,岂不可愧哉!当知佛戒不受则已,受则不可毁犯;不犯则已,犯则终必堕落。若非自愍愍他,自伤伤他,身口并切,声泪俱下,普与众生求哀忏悔,则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土?谓在此土修行,其进道也难;彼土往生,其成佛也易;易故一生可致,难故累劫未成。是以往圣前贤,人人趋向;千经万论,处处指归;末世修行,无越于此。然经称少善不生,多福乃致。言多福,则莫若执持名号;言多善,则莫若发广大心。是以暂持圣号,胜于布施百年;一发大心,超过修行历劫。盖念佛本期作佛,大心不发,则虽念奚为?发心原为修行,净土不生,则虽发易退。是则下菩提种,耕以念佛之犁,道果自然增长;乘大愿船,入于净土之海,西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住?谓我世尊无量劫来,为我等故,修菩提道,难行能行,难忍能忍,因圆果满,遂致成佛。既成佛已,化缘周讫,入于涅槃,正法像法,皆已灭尽,仅存末法。有教无人,邪正不分,是非莫辨,竞争人我,尽逐利名。举目滔滔,天下皆是,不知佛是何人,法是何义,僧是何名?衰残至此,殆不忍言,每一思及,不觉泪下!我为佛子,不能报恩。内无益于己,外无益于人;生无益于时,死无益于后。天虽高不能覆我,地虽厚不能载我。极重罪人,非我而谁?由是痛不可忍,计无所出,顿忘鄙陋,忽发大心,虽不能挽回末运于此时,决当图护持正法于来世。是故偕诸善友,同到道场,述为忏摩,建兹法会;发四十八之大愿,愿愿度生;期百千劫之深心,心心作佛。从于今日,尽未来际,毕此一形,誓归安养,既登九品,回入娑婆。俾得佛日重辉,法门再阐,僧海澄清于此界,人民被化于东方。劫运为之更延,正法得以久住,此则区区真实苦心,是为发菩提心第十因缘也。如是十缘备识,八法周知,则趋向有门,开发有地。相与得此人身,居于华夏,六根无恙,四大轻安,具有信心,幸无魔障。况今我等,又得出家,又受具戒,又遇道场,又闻佛法,又瞻舍利,又修忏法,又值善友,又具胜缘,不于今日发此大心,更待何日?惟愿大众:愍我愚诚,怜我苦志,同立此愿,同发此心,未发者今发,已发者增长,已增长者今令相续。勿畏难而退怯,勿视易而轻浮,勿欲速而不久长,勿懈怠而无勇猛,勿委靡而不振起,勿因循而更期待,勿因愚钝而一向无心,勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树,种久则根浅而日深;又如磨刀,磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种,任其自枯;因钝弗磨,置之勿用?又若以修行为苦,则不知懈怠尤苦;修行则勤劳暂时,安乐永劫;懈怠则偷安一世,受苦多生。况乎以净土为舟航,则何愁退转?又得无生为忍力,则何虑艰难?当知地狱罪人,尚发菩提于往劫;岂可人伦佛子,不立大愿于今生?无始昏迷,往者既不可谏;而今觉悟,将来犹尚可追。然迷而未悟,固可哀怜;苟知而不行,尤为痛惜!若惧地狱之苦,则精进自生;若念无常之速,则懈怠不起。又须以佛法为鞭策,善友为提携,造次弗离,终身依赖,则无退失之虞矣!勿言一念轻微,勿谓虚愿无益;心真则事实,愿广则行深。虚空非大,心王为大;金刚非坚,愿力最坚。大众诚能不弃我语,则菩提眷属从此联姻,莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土,同见弥陀,同化众生,同成正觉,则安知未来三十二相,百福庄严,不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之!幸甚!幸甚!

　　【解释正文】

　　甲、绪说

　　一、心愿为修行宗本

　　【不肖愚下凡夫僧实贤,泣血稽颡,哀告现前大众及当世净信男女等,惟愿慈悲,少加听察。】

　　这几句话,是师在为大众说话之前,特别表示自己的谦虚,并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人,惟谦虚可以说服人,所以这是很重要的几句话。

　　‘不肖愚下凡夫僧实贤\’的几个字,可倒转过来,先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号,前已讲过。在实贤上面加个僧字,是表明他的身份,显示他是一个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽,译来中国为和合众。佛经中所说的僧,本是有很多种的,现大体说为两类:一类是断惑证真的贤圣僧,一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的物件,而对凡夫僧不免要差些,以致今日有很多出家人,为要抬高自己的身价,往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧,且在凡夫僧上更冠愚下两字,以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说,就是下愚。在儒家的论语上说:‘唯上智与下愚不移\’。以上智与下愚比较,下愚之人当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智,但两者却有一共同点,就是不易迁移。上智之人所以不移,是因他的智慧高超,对于事理认识正确,决不随他人的脚跟而转,总能本著自己的智慧,坚定不移的照著自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨,转移他的方向,是绝对不可能的,这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智,但他也有一股不移的毅力,就是他的纯朴性格,一旦受人导引,告以怎样去做,他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆,看上去好像很愚拙的样子,但若我人告诉她老实念佛,可以往生西方,她就深信不疑的抱著这个宗旨做去,没有人能再改变或转移她的这个意志,这就是下愚不移。像这样的愚下之人,我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的,是那既不是上智又不是下愚的人,他们的心好像墙头草一般的随风摇摆,今天听到佛教好,就来信奉佛教,明天听到其他宗教好,就转变了信仰,像这样的人,反而是不易化度的。

　　大师自认是愚下之人,不过是大师的自谦,并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下,我们可以‘大智若愚\’的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两字:肖,当似或像字来讲。如世俗上的为子女者,常自称为不肖子或不肖女,意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人‘酷肖其父\’,是即显示他很像他的父亲。现在这儿的不肖两字,如在其下加一逗点,则不肖就是我的别名,其句可以读为:我是愚下僧,凡夫僧。如将不肖连接下面,就可读为不肖僧,愚下僧,凡夫僧。所谓不肖僧,意思是说:我虽出家而为僧人,但并不像个如法的出家人,出家人所应具备的完美僧格,我还不能做得好。如再说得深刻一点,我虽出家为僧,并不像个贤圣僧,多么惭愧!

　　不论大师自承是不肖僧,愚下僧或凡夫僧,都是大师的自谦之词。实际上,大师往生西方而被尊为一宗之祖,自不是普通的凡夫僧;往生西方得见弥陀而开悟,自不是一般的愚下僧;生前戒律清净,教理精通,修持精进,可说是个标准的僧人,怎么可说不像一个僧人?总之,不论从哪方面讲,实贤大师都是一位了不起的大德高僧,不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说:一个人骄傲固然要不得,但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章,是在当时涅槃会上向大众宣读的,也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子,怎么能不谦虚?再说佛法是不可思议的,每每在法会中,说不定有佛菩萨示现其中,不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时,想到这一点,恐或有诸佛菩萨示现其中,或有其他的大德高僧,大善知识在座,自觉自己的学问、道德、修持各方面都不及,怎能不谦虚?是为大师自谦的主要原因。

　　大师表明了身份后,开始要向大家讲话,特又以沉痛的态度出之,所以说‘泣血稽颡\’。泣血是哭的意思。讲到哭有两种:有泪有声的是为哭,有泪无声的是为泣,或声音很细微的哭叫做泣。泣血,表示悲哀沉痛到极点,为了自己,为了人群,为了佛法,乃不自觉的悲伤涕泣,血泪交流。稽颡是顶礼的意思,与稽首或稽礼的意义差不多。稽首,谓于礼拜时,将头一直顶到地面,稽颡,更为诚恳一点,谓于礼拜时,不但将头顶到地面上,而且还要将头贴在地面上的时间稍久。

　　‘哀告现前大众及当世净信男女等\’:哀是哀痛或哀伤的意思,当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时,叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败,众生的痛苦有增无已,内心有说不出的悲伤痛苦之情,为了挽救危亡的佛教,为了解救苦难的众生,乃很哀痛的倾诉自己的心声,希望大家都能发起菩提心,上弘佛道,下化众生,所以称为哀告。告诉什么人?就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众,所以说现前大众。除了现前大众,同时还哀告当世净信男女等。当世两字,有两种解释:一是当时之世,因为除了现前参加涅槃法会的人以外,还有其他很多没有来参加法会的佛徒,大师同样希望他(她)们也能发菩提心,行菩萨道。二是当来之世,因为大师下面所要讲的话,不但有望于现世的佛教徒发心,更有望于未来的佛教徒也如此发心,所以叫做当世。男女,是指在家学佛的人。凡是在家学佛众,不论男女,首要对于三宝具有信心,如果没有信心,不但不会信奉佛法,可能还要反对佛法,是以信心对佛徒来说,的确是非常重要的。可是同样是信心,清净与否亦有很大的差别。所谓净信,是说这份信仰佛法的心是很纯洁的,其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份,那就很难得到佛法的受用,亦即难以真正表现出恭敬来。经说:‘信无浊染令心净,弃除我慢恭敬本’。十法经又说:‘信为最胜乘,运载成正觉,是故信等事,智者应亲近。若人无信根,不生诸白法;譬如焦谷种,亦不生芽茎’。是以我人必需以纯洁无疵的信心,恭敬尊重的信奉三宝,接受三宝的教诫。

　　大师在哀告大众的时候,深恐自己人微言轻,不为他人之所接受,所以又特别客气的说:‘惟愿慈悲,少加听察’。意即愿望现前大众及当世净信男女等,发起慈悲心来,不要以人废言,对我所要哀告的话,能稍加留意的细听省察。听察,听是听闻,察是省察。吾人不论听什么话,如果只是听而不察,那就听了等于不听,所以听了须加省察。以佛法说:听是闻慧,察是思慧,唯有从闻而思,始能得到法益。实际说来,在闻思外,还须要修。所以在这句中,包含有闻思修的三慧。经中常有‘谛听!谛听!善思念之’的这样经文,省庵大师当然不敢用佛的语气来讲,所以特别谦虚的表示,惟愿大家对他所说的话,慈悲的加以注意细听与省察,并且要依照著去实行。可见真正听闻佛法,必须具备闻思修三慧,能以三慧听闻佛法,那就可以得到佛法的受用了。

　　【尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。】

　　从此开始直到末后一句,就是省庵大师为大众所要说的话,虽说是他所说的,却不是他自己所发明的,而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的,虽非佛陀亲口所宣,而实都是根据佛经的意思,加以组织起来写成的。

　　‘尝闻\’,就是常常听到佛经中这样说:‘入道要门,发心为首’。入道,就是进入佛道。凡是修学佛法的人,一定要走入佛道,但要进入佛道,必须通过一道门。如要进入讲堂的中间大道,定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门,以一般房屋说,大门为正门,小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门,就是发心,唯有发心,才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中,佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道,固然需要发心,想进入菩提道,更须要发心。即使走上世间的人天道,也同样的需要发心。如果不发心,纵然门是打开的,道路是平坦的,那你亦不会通过这道门,走上你所希望要走的大道。据此,证知发心的确是非常重要的。严格的说,不但要走上佛法的大道,需要发心,就是想要完成世间的任何一件事情,也要发心。如不发心,任何大小事情,都不会成功的。

　　发心以后,进一步所要做的,就是依所发的心实践实行。从开始的起点,到最后的终点,其间继续不断的,一步紧接一步的向前迈进所做的一切,都可称为修行,而‘修行\’最‘急\’的要‘务\’是什么?‘立愿居先\’。就是在你走上任何一条佛法的大道时,必须首先树立一个坚定不移的志愿,以此坚定不移的志愿,然后方可一步步的向著目的地,不休不息的勇猛迈进。因此,我们想要修行有所成就,立愿是绝对不可缺少的,且居于先决的条件之一。关于这,诸位知道,要做世间的任何事情,如果不先立愿,就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此,何况是修学佛法的大事?度化众生的大事?庄严佛土的大事?完成佛果的大事?如不树立坚定的宏愿,怎能完成这些大事?是以佛在经中一再的开示我们:修行急务以立愿为先。

　　如上所说,发心与立愿,在佛法上,具有同等的重要性。为什么要这样讲?现在不妨再进一步的来显示:立愿所以重要,因为‘愿立则众生可度\’。我们知道,世间任何事情,如不树立坚定不移的志愿,尚且难以期望有成,何况学佛度生的大事?发菩提心的行者,其最重要的任务,莫过于度化众生。可是讲到度生,不特众生有无量无边的多,而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生,关键不在众生的众多及刚强,而在行者是否立了坚定的志愿?如果立了坚定的志愿,本此坚毅的愿力,百折不挠的去度化众生,众生总有被你化度的一天。所以说:愿立则众生可度。关于立愿的重要,佛在经中曾特别开示说:‘如来大智尊,显说功德证;忍慧福业力,誓愿力最胜’。意谓大悲大智如来,曾明显的为我人宣说功德证:

　　一、忍力,就是忍辱的力量。经说:‘能行忍者,乃可名为有力大人’。看一个人是不是强而有力的,就看他的忍辱功夫,到了什么程度为定。一个能容忍的人,那他必能得到最后的成功,可见忍力是很大的。

　　二、慧力,就是智慧的力量。为人能不能分别是非,抉择邪正,完全看他有没有智慧。对于是非邪正,如没有智慧去分别抉择的话,那他就将成为邪正不分,是非不辨的人。因此,慧力是不可忽视的。

　　三、福德力,人能依照善行方面去做,那他将来所得的福德,一定是很大的,而且你所得的福德,有股力量存在你的身心中,而为任何人所劫夺不去的。

　　四、业力,就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业,它总有一股推动的力量,使你随业或东或西的宾士,没有任何力量可以敌得过业力的,所以说:‘业力不可思议\’。

　　佛陀为我们说了这几种不同的力量后,接著又指示说:‘誓愿力最胜\’。意谓在诸力量中比较起来,还是要算愿力最为殊胜。诸位试想:我们在这世间所要做的事情,乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道,有哪一样不须志愿之力来支援?没有支援的愿力,什么也做不成的。所以经论中,常有劝我们发愿的话。因为发了真切的愿,以此愿力的支援,向著目标迈进时,就不会懈怠而退下来,且定能够到达终极的目标。

　　立了度化众生的宏愿,众生就将为我们所化,这从诸佛菩萨的示迹中,可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生,原因就是有著弘誓的愿力在支援,如阿弥陀佛的四十八愿,药师佛的十二大愿;诸大菩萨所以能在生死中度化众生,又何尝不是一股弘誓愿力在支援?如观音大士的十二大愿,普贤菩萨的十大愿。说实在话,在生死海中度化众生,如没有坚定不移的愿力,那是一件不可能的事。每个发心菩萨,要发四弘誓愿,原因就在于此。诸佛如来,大心菩萨,更立各别的别愿,原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者,首先立坚固愿。其次说到发心的重要。不论做什么事,不发心则已,一旦发了心,你要做什么,都可以完成。如做世间的普通事,由于你的发心,最后总归会成功的。站在佛法的立场,以修学大乘佛法说,你最后的希望是成佛,但要证得最高无上的佛果,首先你得发菩提心。发了这念菩提心,不论佛道是怎样的长远,不论菩提路上是怎样的难行,不论在过程中遇到多少魔障,受到多少打击,但因有了成佛的一念心在支援,使你会精进不懈的向佛道前进,设法排遣佛道上的种种困难,破除菩提路上的种种魔障,再接再厉的,百折不挠的,向著佛道前进,在未到达佛果前,决不终止前进。如是,久而久之,自然就可成佛。所以省庵大师说:‘心发则佛道堪成\’。

　　立愿与发心的重要,以上是从正面显示,以下再从反面显示。省庵大师接著开示我们说:‘苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦’。这是极为重要的教授,值得我们深切的注意。

　　苟字,在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心,是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心,但有大小的不同:如单为自身、家庭、村落、社会、国家,乃至世界而发心,都不得称为发广大心。什么是广大心?所谓尽虚空,遍法界而发心,才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的,所谓虚空无尽,众生无尽,我之心愿亦无尽。唯有如是发心,才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心,才能普遍的度一切众生。

　　讲到立愿,以世间的人说,尽管各各所立的愿不同,但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后,固能成功他所期望成功的事业,完成他的愿心,但也有人立了愿后,结果却是一无所成,根本没有达到他的愿望。同样是立愿,为什么有成功不成功的差别?问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后,不能坚定自己的志愿,稍为遇到一些挫折,或者受到一点打击,就动摇了本立的志愿,这怎么能得成功?既立了愿,就要坚定不移,不因挫折而动摇,不因打击而畏缩,不因困难而后退,不因阻碍而气馁,能这样的立定坚固志愿,那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已,还要立坚固愿,决不因任何困难,而丧失自己本愿,必抱生命可以牺牲,我愿决不动摇的决心才行。

　　假定不发这样的广大心,不立这样的坚固愿,其后果又是怎样呢?那我现在告诉你,不说如向所说你在三大阿僧祗劫中修学佛法,不能让你超出生死轮回,就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持,而你依旧还在生死苦海中浮沉不得解脱。尘劫,这在大乘经典中,是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说:将这世界的大地分析开来,变成一粒粒的微尘,以一粒微尘代表一劫,经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间,从事佛法的修学,原想超出生死轮回的,结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方?就在没有发广大心,立坚固愿。诸位请想想看,这对我们关系多大?不特如此,依一般观点说,学佛修行,无非希望在佛法上有所成就,但如不发广大心,立坚固愿,虽然说是用功修行,结果总是徒劳辛苦,不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行,将来生到天上去,固可享受天福,一旦福尽下堕,后果更不堪设想,这不是徒劳辛苦是什么?所以同样是用功修行,发广大心,立坚固愿的,其成就就大;不发广大心,立坚固愿的,其成就就小,而且徒劳辛苦一场。所以发广大心,立坚固愿,是修学佛道不可或缺的两大条件。

　　【故华严经云:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩萨愿,不可缓也。】

　　发广大心,立坚固愿,换句话说,就是发菩提心,立菩提愿。发起菩提心,树立菩提愿,以此心愿去修一切善行,才能成为佛业菩萨业,亦即是出世间的无漏善业。如不发菩提心,不立菩提愿,那所修的一切善法,是不是与佛法相应,自将成为一大问题。不但如此,据华严经说:即使发了菩提心的行者,最初发心的动机,虽说是为度化众生,但是久而久之,在菩提道的中途,或因忙于世法的处理,或因经不起当前的考验,或因感到众生的难以度化,于是不知不觉的,将最初所发的一念菩提心愿,逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说:‘忘失菩提心,修诸善法,是名魔业’。所谓菩提心的忘失,不要以为不会有的。经说:过去有位菩萨,遇到一位如来,发起大菩提心。这本是很好的,可是后在世间修行,竟然忘了原来所发的菩提心,根本不知道有这么一回事了!

　　如是忘失菩提心的行者,纵然仍在世间修诸善法,如修五戒、十善、四禅、八定;再通俗点说,如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等,都可说是善法。总之,凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等,亦都可以称为善法。但所修的这一切善法,如与菩提心相应,自然成为成佛资粮,不与菩提心相应,那就一切皆属魔业。

　　所谓魔业者,魔是大家所知道的,就是魔王。魔王的唯一作用,在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔,凡是阻碍吾人向出世道路上走的,都可叫魔。以天魔说,唯一邪欲,就是希望三界内的众生,都做他的魔子魔孙,都为他的眷属。因此,当一个人想要出三界时,魔王就发生恐慌,恐怕他的眷属又少了一个,于是施展种种魔法诡计,留难这个想出三界的人,使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法,充其量,不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出魔王的掌心,仍在魔王的控制下,乖巧的做他的魔眷属。所谓修诸善法,当然不是专指世间的善法,出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题:忘失菩提心所修的世间善法,固然可以说是魔业,忘失菩提心所修的出世善法,难道亦可说是魔业?从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内,说所修的出世善法亦是魔业,没有什么不可以的。况且魔王在因地中,不但修十善业,亦修未到定。但因没有发菩提心,所以报生欲界顶天,成为扰乱世间的魔王,使诸欲界众生皆为其眷属。

　　进一步说,发了菩提心而又忘了,修诸善法,尚且是魔业,何况根本没有发过菩提心,立过菩提愿?这一类人所修一切善法是属魔业,自然更加不用说了。所以说:‘忘失尚尔,况未发乎’?由此更加显出发心的重要了。

　　根据以上所说,可以明显了解,一个修学佛法的人,如他自愿修人天乘的善法,或只想修声闻缘觉乘法,那就不谈,如果真的‘欲学如来乘\’势‘必先\’要‘具发菩萨愿\’,而且这是‘不可\’或‘缓\’的。如来乘,有的地方,亦称佛乘。如法华经说:‘唯有一佛乘\’。佛乘就是如来乘,二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一乘,一乘是对三乘说的。三乘,是指声闻、缘觉、菩萨。一乘,是专指无上佛乘,一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲,三乘是不究竟的,唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘,又是对菩萨乘说,如通俗的说,菩萨乘与如来乘,都可称为大乘,经中所以有时称为菩萨乘,有时称为如来乘,亦还有些分别的:菩萨乘是约因位说的,如来乘是约果位说的。我们修学佛法,希望未来成佛,而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的,没有一尊佛不经过菩萨道的修学,而得成为最高佛陀的。因此,菩萨乘,是约发了菩萨心的人,在因中修菩萨行,一步一步向佛果前进说的;而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因,如来乘是果,世间有著因果的关系。不论是菩萨乘,抑或是如来乘,当你想要走上这条菩提大道时,首先必须具备的第一个条件,是发菩萨愿。发菩萨愿,不但是不可缺少的条件,而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病,就是拖延,什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的,过了一个明日,又是一个明日,试问推到哪个明日为止?所以我国有四句话说:‘明日复明日,明日何其多?事事待明日,吾生已蹉跎’!所以我们不但要发菩提心,而且要赶快发菩提心,立刻发菩提心,不可留待明日。如果老是明日复明日,过了无数个明日,人已经老迈了,甚至快入土了,到那时,不说不可能发菩提心,即使想发菩提心,已是为时太晚!因此,省庵大师劝勉我们说:不可缓也。真的,我们什么都可慢慢来,唯有学佛,特别是大乘法,发菩提心,绝对不可慢慢来,要立刻开始,时间是不等待我们的。

　　二、心愿为立行标准

　　【然心愿差别,其相乃多,若不指陈,如何趋向?今为大众,略而言之,相有其八:所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。】

　　以上,已将心愿在修行上的重要性,略为说明;以下,再从心愿的差别行相,指出修行的标准。发心,在前文题中已经说过,用的范围是很广的,不论做什么事,都可用发心两字,而且是不简善恶。

　　如发心趋求菩提,叫做发菩提心;如发心厌离世间,叫做发厌离心;如现在正值冬令时节,很多贫苦的人们,在这寒冷冬天里,饥寒交迫,与生存搏斗,我们佛教徒是慈悲的,见到这种悲苦的景象,就想发心给予救济,这可叫做发冬令救济心,所以发心的范围是很广的。发心是如此,立愿也如此。从世法上好的方面说:有人立愿从商,而以牟利为其宗旨;有人立愿做大官。立愿与立志,大致是相同的。记得中山先生曾经说过:‘要立志做大事,勿立志做大官’。可是,世人立志做官的很多,立志做大事的却不多见。所以,立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲:发心立愿的相状,同样是很多的。因此,省庵大师说:‘然心愿差别,其相乃多’,是即表示发心立愿的相状,是有各式各样的差别的。

　　发心立愿的相状,既然是有这么多,那我们要发心立愿,究竟发什么心立什么愿?自然是个问题。为此,省庵大师特别为我们指陈出来,让我们本此而知有所趋向,所以说:‘若不指陈,如何趋向’?这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈,在佛法的熏陶上,如没有相当工夫与认识,是很不容易指陈心愿行相差别的,所以能将心愿差别,正确的指示出来的,还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识,为我们指陈出心愿行相的差别,那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿,必定有个趋向目标,设若不把心愿行相指陈出来,那就要东碰西撞的茫无目标了。省庵大师是位高明的大善知识,对于发心立愿的差别行相,有正确的认识和了解,所以他老很慈悲的说:‘今为大众,略而言之’。略言是对广说讲的:广说心愿行相,那是很多很多的,在这篇短文中,自不能详为指出,只好略略的说出几种。大师略为指陈的心愿行‘相有其八\’种,哪八种呢?就是‘所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆\’的八种。而这发心立愿的八大行相,归纳起来共为四对:就是邪正一对,真伪一对,大小一对,偏圆一对。在这四对中,是对两类人说的:邪正与真伪的两对,是对世间凡夫说的;大小与偏圆的两对,是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说,其目的是为我人指示修行的标准。在此,我们亦可得到一个启示,就是发心立愿,虽是任何人都可做到,但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿,固可向著正确的目标迈进,设遇邪师恶友,教你发心立愿,那你不特没有正确的目标可以趋向,而且你的前途是很危险的,所以这点不可不特别注意。

　　【云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶?】

　　上面将发心立愿的八种行相指陈出来,但还没有加以解释。究竟什么是‘邪\’?什么是‘正\’?什么是‘真\’?什么是‘伪\’?什么是‘大\’?什么是‘小\’?什么是‘偏\’?什么是‘圆\’?必须再为说明,方能使人知所取舍,所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

　　我常常说:佛教说的发心,就是一般说的动机。动机的纯正与否,对你的前途,有著很大的关系。如动机是伪曲而不正当的,那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪,那你的行为自亦是乖僻的,而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人,真正为了生死得解脱的,可说少之又少,大都是发心不正立愿邪曲的。

　　【世有行人,一向修行,不究自心,但知外务:或求利养,或好名闻,或贪现世欲乐,或望未来果报。如是发心,名之为邪。】

　　在八种发心立愿中,现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说:‘世\’间‘有\’一类修‘行人\’,虽说知道发心修行,但他们‘一向\’以来的‘修行\’,只知这样的去修,根本‘不\’知道怎样的去探‘究自心\’。一个真正修学佛法的人,最重要的是修心,所以在佛经中,有时称修行为修心。在整个佛法中,虽不能说全部是属唯心论思想,但在大体上说,佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说:‘千经万论,悉明唯心’。记得过去我曾说过:一般人总自以为了不起,而实际上却是可怜得很。为什么?不说别的,单就我们自己这念心说,不说认不清它,亦控制不了它。既然如此,还有什么了不起?诸位不妨一试,看看自己能不能控制这一念心?吾人的一念心,终日心猿意马,时而奔向东,时而奔向西,从不听我们指挥和控制的。既不能控制它,当然亦不认识它。如我人平时动的一念心,明明是向恶的方面走的,自还以为是存的好心,这不是普遍存在的一种现象吗?所以佛陀老早告诉修学佛法的人,要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时,应常这样自问:现前这念心究竟是什么?是在内在外抑在中间?是善是恶抑是无记?修学佛法的人,所以用功办道,无非是要参究自心,真把自心参究到家时,那就可说大事已毕,一切获得圆满成功。

　　所可惜的是,就是现在一般发心修行的人,尽管天天在修行,日日在办道,但始终没有能把自心参究得清楚,亦始终没有认识自心究竟是什么?这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来,是否如现时这样虚妄分别?在这虚妄分别心的内在,是否还有一个无分别心在?在修行时,应该这样参究。如能长期的这样摸索,这样参究,一旦豁然贯通,找到自己的主人翁,见到自己的本来面目,那时什么问题都解决了。世有一般修行人,不但不能这样的参究自心,而且‘但知外务\’。所谓外务,下面还要分别解说,现在总括的说一句,就是使自己的这念心向外宾士,追逐东西,无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑,所以修行始终不得相应。

　　但知外务的现前一念心,其所外务的物件,说来当然是很多的,现在扼要的说几点于下:‘或求利养\’,这是外务的第一个物件。利养,就是财利供养。劝发菩提心文,主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家,到寺庙中来过出家的生活,生活所需的一切,是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲:原来是有一分修行,必然就会感应一分供养,问题就在看你,是否老实修行,老实修行办道,不愁没有供养。但事实上,多数出家人,仍怀著一份畏惧心理,深恐自己的供养会间断,于是不断的向外追求利养,以期滋养自己的生命,维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家,出家人都是托钵乞食以维持生活的,根本不要储存财物。但佛教传来中国,受到中国家庭本位的影响,出家众过著寺庙生活,托钵制度不能实行。可是有了寺庙,就如有了家庭,不免需要储蓄道粮,以备生活不时之需,于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求,我也为利养而追求,有时在利养的物件上碰到头,甚至发生如世俗所有的争夺战,由于利养争夺战的展开,进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线,以致搞得佛教内在,不得清净!

　　‘或好名闻\’,这是外务的第二个物件。名闻,就是名称远闻,亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命,一个人有了好的名誉,不但可以与人相处得很融洽,而且在立身处世方面,是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情,是否可以获得美满的成功,这完全看你的平时名誉如何为定。因此,做人应当建立一个很好的声誉,这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者,如何精进用功修行,这本是出家人的分内事,用不著常常挂在口头上宣扬,更用不著常常以此来标榜自己,你如真的是为己躬大事而修行,别人会看得清清楚楚的,知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看,我们随时随地都会发现,就是有很多发心修行的人,专门喜欢炫耀自己的工夫如何,以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的,无非是想博得他人的赞美,而使自己的名闻传扬开去,这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人,既不应求利养,亦不应好名闻,因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的,大都躲在深山中,不愿为人知道的。

　　‘或贪现世欲乐\’,这是外务的第三个物件。依佛法说:真正修行,必要呵斥五欲。如对现世欲乐,不能呵斥厌离,反而有所贪著,那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐,有股很大的力量,常常迷惑世间的一般俗人,使你对它生起深深的爱著。殊不知你现在贪著了它,却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲,那就只有一天天的陷入五欲的深坑中,如火益薪,其焰更加炽盛。说老实话:吾人于无量劫来,常处六道轮回中,生死不能度脱,就是因为贪著现前五欲之乐。诸佛告诉我们说:任何一个佛法行者,欲想舍迷途而登觉岸,转烦恼而成菩提,唯一的办法,就是舍弃五欲。所以不论在家出家,如要真正发心修行,对于世间的现前欲乐,应该看得很淡的,不应对它有所贪著或追求。假定仍然有所贪求,那你现前的一念心,自然活跃在五欲境界上,时而奔向眼所见的好色,时而奔向耳所听的好声,乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下,你的一念心,怎能安放在所观的物件上,如实的修行?所以贪求现世欲乐,是使令心向外驰务的一大动力。

　　‘或望未来果报\’,这是外务的第四物件。修学佛法的真正目的,自然是为了生死得解脱,不应有任何其他希求的,更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人,特别是在家修行人,往往以求未来的福乐果报而学佛修行,这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好,纵然为你求得,但你仍然在生死轮回中,未能解决自己的问题,试问这样修行,究有什么意义?而且如是发心,由于一心指望未来果报,时刻盘算未来福乐,那你的一念心自然外务,不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行,同样是要不得的。‘如是发心,名之为邪’,这是总结。如是像上所说这种种发心,就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿,亦是立的邪愿。依正确的佛法说,与其这样的发心立愿,倒不如不发心不立愿,因这不但与佛法决不相应,而且对自己有害无益的。所以证知:不论何人,发心立愿,如不依于正理,不循正轨而行,贪求世间的利养,爱好世间的名闻,染著现前的欲乐,希望未来的果报,都不得名为真正发心立愿,只可说是邪心邪愿。

　　讲到这里,不得不顺便谈谈,世间流行的旁门左道,所有发心立愿,都是邪心邪愿,值得每个正信佛子,加以密切留意辨别,如果误入这些邪教,那对自己有百害而无一利。告诉诸位:在这末法时代,邪师邪教,的确是很多的,稍为一不留心,就误堕入其中。楞严经说:‘佛灭度后,末法之时,邪师说法,如恒河沙,令真修行,总为魔眷’。想一想看,这是多么可怕?印光大师在显正辨误一文中也说:‘今之外道,遍世间皆是’。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门,皆是邪道,皆不值得崇奉。但最可恶的,就是这些附佛法的外道,假托佛门,诱聚徒众,造作非法,诳惑无知,入于外道,误投邪径,不知者还以为是正法哩!

　　在这些附佛法的外道中,姑以同善社来说:任何一个入社的人,在其最初求道时,首先要由什么教授,临时替他敬请圣佛仙真临坛,并且要求道的人,自己在杯中拈一纸阄,得到一个准字,方许可他入社。既然许他入社,还要叫做发誓,不得将教中传授的密语,告知任何未入教的人,就是父子母女夫妇兄弟之间,亦不得妄说,如违自己的誓言,或愿被雷击,或愿遭火焚,或愿遭水溺,或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿,就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此,所有左道旁门,都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门,值得我们去学习及信奉吗?稍微有点知识的人,都知其非其妄,不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子,怎可随其邪说而转?

　　【既不求利养名闻,又不贪欲乐果报,唯为生死,为菩提。如是发心,名之为正。】

　　邪相发心已经讲完,现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心,刚刚相反:前者以贪求利养,好乐名闻为出发,后者‘既不\’贪‘求利养\’,又不好乐‘名闻\’;前者以求现世欲乐及未来果报为出发,后者既‘不贪\’求现世‘欲乐\’,又不希求未来‘果报\’,一心一意的,‘唯为生死,为菩提’而发心修行。\‘如是发心,名之为正’。为了生脱死而发心,粗看起来,好似但为个己的解脱,然而切实说来,学佛的唯一目的,确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道:在生死狂流中,一个生命接著一个生命,形成一相续不断的生命之流,而这生命流浮沉在生死海中,是一极大痛苦的事!佛教与其他宗教的绝大不同处,就在这个大问题上。任何其他宗教,在其教义中,从来不曾指示人们如何解决生死的,甚至教人求长生,如我国的道教,或者教人求永生,如现在的基督教等。根据佛法正义说:众生在这世间,除非你不生,生了就不能不死。如果想要不死,首先必须不生。所谓长生永生,老实不客气说,只是骗骗一些愚人而已。自古以来,我们何尝见有一人长生或永生的?总是生而死、死而生,死生不息的。所以真正学佛的人,绝对不求长生或永生,唯以了生脱死而发心,唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的,一天不停止向这目标前进。

　　【念念上求佛道,心心下化众生。闻佛道长远,不生退怯;观众生难度,不生厌倦。如登万仞之山,必穷其顶;如上九层之塔,必造其巅。如是发心,名之为真。】

　　发心,的确有真发心和假发心的不同,现在先说什么是真正的发心:‘念念上求佛道,心心下化众生’,就是前面说过的,发菩提心有两大任务:一是上求佛道以自利,一是下化众生以利他。念念上求佛道,即属第一任务。当我们要想完成这一任务时,必须前念后念之间,没有其他任何意念,唯一是以佛道为念,没有一念一刹那的忘记,更不会从半途中退失下来。心心下化众生,即属第二任务。当我们要去完成这一任务时,必须前心后心之间,一心无二用的,唯以度化为心,决不有一念心是为己的。

　　不过这一心念发起,还要进而使之坚强,就是有时听‘闻佛道长远,不生退怯’之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫,由凡夫的起点到佛果的终点,其间是有一段遥远而艰苦的道路的,所谓‘菩提路长\’,就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说:二乘所走的只三百由旬,菩萨所走的却五百由旬。不用说,五百由旬是远过三百由旬的,但这还只不过是相对的形容,实际上,由凡夫到佛果所走的菩提道路,是很长很长的,不是短时间所能走到的。发菩提心人,不能因听佛道这么长远,而就生起退怯之心,必须怀著无比的勇气,奋起勇猛无畏的精神,克服种种的困难,排除重重的障碍,以不达目的誓不休的意志,走完这条长远的菩提大道的路程。

　　还有,就是‘观众生难度,不生厌倦’。众生,在数量方面说:有无量无边的那么多,真是多得不可计算;在根性方面说:有著各个不同的根性,淳良的众生,固容易度化,但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生,不但不接受你的教化,而且可能出言侮辱,甚至拳足交加。遇到这类众生,行菩萨道的人,必须要能经得起考验,不但决不因此生起厌倦之心,且更生起怜愍心来,觉得这类众生太过愚痴,我不去感化他还有什么人可以感化?于是更加想方设法的教化他,必要使其接受教化,走上佛道而后已。假定因为众生难化,而就生起厌倦之心,甚而至于从此不再度化众生,那你就不能完成度化众生的本愿,这在发心度生的行者方面说,是异常可惜的!

　　如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨,为了度化一个刚强的众生,经过无量劫的这么长时间,紧随著这个众生,一时一刻的不舍,可是这个众生,仍然不受教化,但常精进菩萨对他,仍无一念弃舍之心,仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中,是决不放弃一个众生的。易于度化的,固很欢喜的去度化他,难以度化的,亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者,不但不舍弃顽劣作恶的众生,而且对这一类众生,还要更优先的去度化他,以免他们无知造恶,而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处,也就是发了菩提心的菩萨行者,能观众生难度而不生厌倦的原因,发心菩萨如果没有这种精神,是不能长期在生死中度生的。

　　为了坚定心愿,现在再举喻说:‘如登万仞之山,必穷其顶’。万仞是形容山的高度,依我国古代说,八尺为一仞,万仞,就是八万尺。万仞之山,就是八万尺高的山。如我们去爬山,不可因山势高耸而生退怯之心,因要扩展我们的视线,必须爬上山的顶端,才能看清四野全景,假如爬到半山就退下来,那山顶的种种境界,你就领略不到。又‘如\’要‘上九层之塔\’,务‘必\’要‘造其巅\’,不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说:‘欲穷千里目,更上一层楼’。现在套用这两句话说:‘欲穷千里目,更上一层塔’。唯有爬上塔的最高层,那所见的境界与下面几层所见的,必然有著很大的不同。

　　‘如是\’像上这样的‘发心\’,才可‘名之为真\’正的发心。真发心者,是极希有难得的。

　　【有罪不忏,有过不除,内浊外清,始勤终怠。虽有好心,多为名利之所夹杂;虽有善法,复为罪业之所染污。如是发心,名之为伪。】

　　发心,有真正的发心,自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌,现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心,就是心愿发得不真。楞严经说:‘因地不真,果招纡曲’。本此可知:在因地中发心,必须发得真切,不可稍存虚伪歪曲的心意,假定以虚伪歪曲之意而发心的话,那你将来不会得到良好结果的。

　　什么是虚伪的发心?这段文中有详切的说明。首先需要了解的:人,生存在这世间,不论是谁,多少总不免有点过失,甚至有些罪恶。现生尚且如此,过去生中更不能