原始佛教圣典之集成 第八章 九分教与十二分教

　　第八章 九分教与十二分教

　　第一节 总说

　　关于「经藏」成立的研究，近代有「九分教」(「十二分教」)与「四阿含」先后的异说，现在先从「九分教」与「十二分教」的成立说起。在部派不同的传说中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多种不同的传说，因而佛学界又有「九分教」与「十二分教」先后的异说。如上章所说，「九分教」本是教法的分类。教法在次第集成中，以形式或内容不同，渐形成不同的部类。把不同的部类，综合起来，成为「九分教」，这是教法的原始分类。「九分教」是：「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」、「本事」、「本生」、「方广」、「未曾有法」。然在佛法的开展中，特别是律部与论议的发达，对于圣典的部类，感到有补充的必要，于是又增加而综合为「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因缘」、「譬喻」、「论议」。至于「九分教」的不同传说，并不是古义，而是大乘经的成立时，依「九分」古说，而自由取舍的。一部分尊古的学派，虽然事实已不止于九分，而始终保持「九 [P494] 分教」的原始传说，这才形成「九分教」说，「十二分教」说──二大流。部派一再分化，「十二分教」的次第，也有了不同的异说。

　　「九分教」与「十二分教」的名目，次第，汉译所有的不同译语，『原始佛教圣典之成立史研究』，附有「九分十二分教表」，对照得非常详尽。叙述的内容，涉及大乘经说。然大乘经所说，不是与部派的传说相契合，就是从大乘的立场而自行编组。在这初期圣典集成的研究中，是不妨置而不论的。现在依声闻三藏的传说，以部派为纲而列述如下：

　　一、「九分教」说：如大众部Maha^sa^m!ghika所说(1)： 1修多罗?2祇夜?3授记?4伽陀?5优陀那?6如是语?7本生?8方广?9未曾有经

　　『解脱道论』的「九部」说(2)，与大众部相合。据近人研究，『解脱道论』是锡兰无畏山寺派Abhayagiriva^sin所传(3)。属于铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所传的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」说。这二部，只是在次第上，「未曾有」与(与「方广」相当的)「毗陀罗」，前后移动了一下。玄奘所译的『本事经』，也是「九分教」说，与大众部说相合(4)。或以为『本事经』是说一切有部Sarva^stiva^din所传(5)，然玄奘所译的，并不限于说一切有部。如所译『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』，说到「五阿笈摩」 [P495] 与「发趣」等论，都与锡兰的佛教有关。奘译的『本事经』，与巴梨『小部』的『如是语』，显为同一部类的不同诵本。从所说为「九分教」而论，这可能是大众部，或者传入北方，有了限度内的增润。总之，「九分教」的旧说，不应看作说一切有部的传说。这样，大众部，及分别说系而传入锡兰的，都是初期的「九分教」说。

　　二、「十二分教」说，又有三大系：1.印度本土的分别说Vibhajyava^din系所传，如化地部Mahi^s/a^saka所说(6)： 1修多罗?2祇夜，3受记?4伽陀?5忧陀那?6尼陀那?7育多伽，8本生，9毗富罗?10未曾有?11阿婆陀那?12优波提舍

　　化地部的「十二分教」，是在「九分教」(次第与大众部相顺)的基础上，增列三部。就是增列「阿婆陀那」(譬喻)、「优波提舍」(论议)于后；而将「尼陀那」(因缘)列于「优陀那」之后。这一次第，传为饮光部Ka^s/yapi^ya诵本的『别译杂阿含经』，所说也相合(7)；『根有律杂事』所说也相合(8)。这一系列的十二分教，因「尼陀那」(因缘)的从中插入，而引起三类的小小差别： 『五分律』(9)：6尼陀那?7育多伽?8本生『四分律』(10)：6因缘经?8善道经?7本生经 [P496] 『长阿含经』(11)：7本缘经?6相应经?8天本经

　　2.说一切有系所传，如『杂阿含经』(12)说： l修多罗?2祇夜?3受记?4伽陀?5优陀那?6尼陀那?7阿波陀那?8伊帝目多伽 ?9阇多罗?10毗富罗?11阿浮多达磨?12优波提舍

　　这一「十二分教」的次第，也是在大众部的「九分教」的基础上，增列三部。但与分别说系所传，主要的不同，是将「阿波陀那」与「尼陀那」，同样的插入中间。这一次第，是说一切有部阿毗达磨论所通用(13)。『大智度论』与『成实论』，也是这样的。但这一系统，也略有小差别： 『杂阿含经』(14)：5优陀那?6尼陀那『中阿含经』(15)：6撰录? 5因缘

　　『出曜经』所说(16)，与『中阿含经』说相同。所以可解说为：『杂阿含经』，是说一切有部的论师系。『中阿含经』，是说一切有部的持经譬喻师系。

　　3.大众系末派所传，如『增壹阿含经』所说。『增壹阿含经』中，共五处说到十二部经，竟没有完全相同的(17)。别有『七知经』与『般泥洹经』所传(18)，以「优陀那」为第十，「譬喻」为第五，与『增壹阿含经』有类似处。次第纷纭，从略。 [P497]

　　「九分教」加「因缘」、「譬喻」、「论议」，就是「十二分教」，这是佛教界一般的公论。对「九分」与「十二分教」的别别论究，应注意到：词、部类、分教的部类──三者的不同。一、分教的名目，有的本为世间共有的「词」；习用名词的应用于佛法，不一定与一般意义完全相同。即使是佛法的特有术语，初出现而传诵于经句中的，不一定就有分教──部类的意义，还只是「词」而已。二、在经法的传诵流行中，渐形成形式上(或附有内容的意义)的不同类型，而被称为「修多罗」、「祇夜」等。这时候，固有术语的应用，已赋与新的意义，而具有部类的性质。三、末后，又将形成的不同部类，组合为「九分教」。这是经过整理的佛法分类；经过了全体的调整，意义可能有多少变化。这才有确切的定义，与明确的部类区别。「九分教」是这样，「十二分教」也是这样。「十二分教」的组成，当然在「九分教」以后。但「因缘」、「譬喻」、「论议」──三分，并不是「九分教」以后才有的。从九分而到十二分，只是觉得「九分教」的分类，还不够详尽，而有补充的必要。这如中国的学术，『史记』论六家──阴阳、儒、墨、名、法、道家。而『汉书艺文志』，分为九流──儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂家、农家流。或又加「小说家」为十家。六家、九流、十家，是次第增多，但纵横家、农家等，决非『史记』以后所新起的。「九分」与「十二分教」，也正是这样；这是教法的分类学，从初创而到完成的过程。 [P498]

　　注【58-001】『摩诃僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。

　　注【58-002】『解脱道论』卷九(大正三二?四四五中)。

　　注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻译』(语学论丛第一辑六九)。

　　注【58-004】『本事经』卷五(大正一七?六八四上)。

　　注【58-005】渡边海旭『壶月全集」上卷(四三０)。

　　注【58-006】『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一下)。

　　注【58-007】『别译杂阿含经』卷六(大正二?四一五上──中)。以阿婆陀那为本事，列于优波提舍以后，小有差别。

　　注【58-008】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四?三九八下)。

　　注【58-009】同上(6)

　　注【58-010】『四分律』卷一(大正二二?五六九中)。

　　注【58-011】『长阿含经』卷三(大正一?一六下)。又卷一二(大正一?七四中)。

　　注【58-012】『杂阿含经』卷四一(大正二?三００下)。

　　注【58-013】『阿毗昙八犍度论』，为『发智论』的异译。在说一切有部的论书中，对于十二分教，惟有这部论卷一七(大正二六?八五三中──下)，次第略有不同。

　　注【58-014】同上(12) [P499]

　　注【58-015】『中阿含经』卷一(大正一?四二一上)。又卷四五(大正一?七０九中)。又卷五四(大正一?七六四上)。

　　注【58-016】『出曜经』卷六(大正四?六四三中──下)。

　　注【58-017】『增壹阿含经』，为僧伽提婆San%ghadeva所译。僧伽提婆所译的『八犍度论』，也与说一切有部论书的次第不合。所以『增壹阿含经』中十二部经的次第紊乱，并非原本如此，而是译者不重视次第，而任意的叙列出来，不足为次第不同的论证。

　　注【58-018】『佛说七知经』(大正一?八一０上)。『般泥洹经』卷下(大正一?一八八上)。

　　第二节 修多罗?祇夜

　　第一项 修多罗(1)

　　九分教」与「十二分教」中，「修多罗」与「祇夜」，在部派的不同传述中，始终不移的位列第一、第二；这不是其他分教的次第不定可比。论列九分与十二分教，这是应该注意的一点。还有，在根源于「法」与「毗奈耶」，而演化为「经藏」与「律藏」的各别组织中，「修多罗」是一切法义的宣说(律是制立)。但在「九分教」与「十二分教」中，「修多罗」是通于法与 [P500] 律的。在后代的习惯用语中，「修多罗」是一切佛说(佛法)的总称──「一切经」。「修多罗」一词，含义广狭不定，应有不容忽视的特殊意义。

　　「修多罗」su^trasutta，音译为修多罗?素怛缆等；一般义译为经、或契经。古德对于「修多罗」的解说，是不完全一致的(「九分」与「十二分教」的各分，都有不同的解说)。这是依据传承，及对当时的圣典实况，而为不同的解说。近代学者的论究，也互有出入。现在，从三点来解说：一、「修多罗」的意义：在印度文学史上，有「修多罗时代」，集成「法经」 Dharma-su^tra、「天启经」S/rauta-su^tra等，时间约为西元前六世纪到二世纪(2)。世俗的「修多罗」文体，是简短的散文；在简短的文句中，摄持教义的纲领。这一名词，由Siv 语根而来。在印度，缝缀的线，织布的(经纬的)经，都是称为「修多罗」的。以「修多罗」为文体，意义在由于名句文身的组合成篇(章)，能将义理贯摄起来。佛法的集成，也就适应时代，称为「修多罗」。其意义，正如『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?四一八下)说：

　　「结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布，次第结集。谓能贯穿缝缀种种能引义利，能引梵行真善妙义，是名契经」。

　　又『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?六五九下)说： [P501] 「契经有何义？答：此略说有二义：一、结集义；二、刊定义。结集义者，谓佛语言能摄持义，如花鬘缕。如结鬘者，以缕结花，冠众生首，久无遗散。如是佛教结集义门，冠有情心，久无忘失。刊定义者，谓佛语言能裁断义，如匠绳墨」。

　　『大毗婆沙论』的「结集义」，就是「名句文身，如其所应，次第安布，次第结集」。举如缕(线)贯花的譬喻，正是「贯穿」的解说。以名句文身的结集，能摄持法义，在古代的口口相传中，不会忘失。「契经」──「修多罗」，就是结集所成的，能贯摄义理的教法。这一解说，可说是一切所同的。如『瑜伽论』又说：「契经者，谓贯穿义」(3)。『显扬论』说：「谓缝缀义」(4)。『杂集论』与『显扬论』，说是「缀缉」(5)。「贯穿」、「缝缀」、「缀缉」、「贯穿缝缀」，都是同一内容，而以不同的汉文来表示。『分别功德论』说：「犹线连属义理，使成行法」(6)，与『瑜伽论』说完全相合。如缕贯华的摄持(以教贯义)，为「修多罗」──契经的主要意义。『大毗婆沙论』又多一「刊定」(绳墨)义(7)。『杂心论』于「结鬘」外，又有出生、涌泉、显示、绳墨义(8)。『善见律毗婆沙』，于「綖」外，别有发义(即显示)、善语、秀出(即出生)、经纬、涌泉、绳墨义(9)。『法集论注』，「贯穿」以外，有指示、善语、配列、善护、线类义(10)。虽有多说，而在佛法中，始终以结集的贯穿义为本。

　　结集所成的，贯穿摄持，是「修多罗」的定义。这里面，没有略说与广说，长行与偈颂等任 [P502] 何区别。这一定义，含义最广，可通于「一切经」，而不限于「九分」与「十二分教」中的「修多罗」。然说一切有部Sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽师Yoga^ca^ra，大众部 Maha^sa^m!ghika末派，在解说分教的「修多罗」时，却又都这样的解说了。为什么以通义来解释别部呢？因为，这是从传承而来的古义。说一切有部，大乘瑜伽师，对于佛法的原始结集，认为就是『杂阿含经』等。这是结集的根本，一切经法、律制，都是不离于此，而为不同的组合所成。原始结集的，适应时代，依贯穿摄持义，称之为「修多罗」。当时，并没有九分或十二分等种种部类，只是通称为「修多罗」。在不断的集成，分化为不同的部类时，原始结集及体裁相同部分，当然继承了「修多罗」──这一固有的名称。在佛教圣典中，「修多罗」的含义不定，而始终占有优越的地位，其原因实在于此。

　　二、「修多罗」的体裁：「修多罗」，没有长行或偈颂，略说或广说的任何区别意义，只是原始结集的通称。结集以后，从文学形式去分类时，「修多罗」就被解说为「长行」，或被解说为「略说」。但这都是从分别部类而来的附加意义，而不是「修多罗」的固有含义。如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?六五九下)说：

　　「契经云何？谓诸经中散说文句。如说：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」。

　　「散说」，『瑜伽论』与『显扬论』，作「长行直说」(11)；『杂集论』作「长行」(12)；『成 [P503] 实论』作「直说语言」(13)；『大智度论』作「直说」(14)；『出曜经』作「直文而说」(15)。「长行」、「直说」、「散说」，都就是「散文」，与「结句而说」的「偈颂」不同。称长行直说为「修多罗」，是从文学体裁上，分别「修多罗」与「祇夜」(偈)的不同而来。以「修多罗」为长行，可说是全佛教界公认的解说；是结集以后，长行与偈颂分类时代的解说。

　　以「修多罗」为略说的，如『杂集论』卷一０(大正三一?七四三中)说：

　　「契经者，谓以长行缀缉，略说所应说义」。

　　「修多罗」是长行略说，这是『集论』特有的解说。印度当时的「修多罗」文体，是简短的散文，义净译为「略诠意明」(16)。以「修多罗」为略说，应该是从此而来的。世间的「修多罗」体，是用来叙述婆罗门教的仪式制度，作有组织的记述。然在佛法，传说中的佛语，以名句文身而结集成篇，还是各别的，不相系属的(结集也只是同类相聚而已)。为了传诵的便利，当然应用简练的文句。说法的事缘，多数是略而不论(附于经文的传授而传说下来)。以精练简略的文句，来传诵佛法，诚然是初期应有的事实。如『相应部』等，多数是短篇，但并不因此而称为「修多罗」。传说中的佛法，要集出而有一定的文句；结集成部，才通称为「修多罗」。如「波罗提木叉经」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，称为「五綖经」(17)；而一条一条的戒条，不论长短，都只称为学处s/iks!a^pada。以此而例长行，一则一则的佛 [P504] 说，集成文句，也没有称为经的(后代别行，才有称为经的)；原始结集而成部类，才被称为「修多罗」，「修多罗」并非略说的意义。『大毗婆沙论』举长行的「诸行无常」等为「修多罗」，不能证明「修多罗」是略说。否则，也不会说「修多罗」是「结集义」、「刊定义」了。

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，特别重视「略说」，想从「略说」中，求得「修多罗」的具体内容。从广分别vibhan%ga，如『中部』的「分别品」，『中阿含』的「根本分别品」等中，抽出所分别的「略说」部分；又依「略说法要」的经文，指为略说部，而推论为古代有这么一类，就是「九分教」中的「修多罗」(18)。我不是说，略说的不是「修多罗」；而是说，但取略说为「修多罗」，是不足以说明原始集成的「修多罗」的真相。以广分别所分别的略说而论：处、界、谛等，原始集成的佛说，不止于所分别的略说。同样的类似的契经，在『相应部』、『杂阿含』中，显然是很多的。在佛教的开展中，从种种「契经」中，偏依某一(或二、三)经说，用作分别解说的依准，并非只此一经是古说。如非广分别所分别的，就不敢认为「修多罗」那真是取一滴水而弃大海了。至于「略说法要」，依我们所知，出家修学，是以修证为目标的。多闻、胜解，只是闻思功夫。要趣入修证，必须从博返约，才能简易持行。「略说法要」，『杂阿含经』共八经(19)，都是从佛请求要约的开示，以作持行的心要。如『杂阿含经』卷一(大正二? 三上──中)说： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今当为我略说法要。我闻法已，当独一静处，修不放逸。修不放逸已，当复思惟所以……为究竟无上梵行，现法作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 「佛告比丘：谛听谛听，善思念之，当为汝说」！ 「时彼比丘闻佛所说，心大欢喜，礼佛而退。独在静处，精勤修习……时彼比丘即成罗汉，心得解脱」。

　　「略说法要」，是出发于持行的要求；与先有略说，后有广说的意义，毫不相关。总之，从「略说」中去求「修多罗」的具体内容，是不免歧途易迷的！

　　三、「修多罗」的具体内容：古代传说，确指「修多罗」内容的，有觉音Buddhaghos!a 、龙树Na^ga^rjuna、弥勒Maitreya。觉音的传说为(20)：

　　「两分别解释、犍度、附随；经集之吉祥经、宝经、那罗迦经、迅速经，及余佛说而名为经者」。

　　觉音属于重律的铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。有关「九分教」的解说，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，这是觉音的根本立场。「律藏」的「两分别解释」(即二部「经分别」)、「犍度」、「附随」──三部分，是属于「修多罗」的。修多罗是法，还是可通于律？这 [P506] 是值得论究的。但以全部「律藏」为「修多罗」，在「修多罗」的成立与发展中，是没有任何根据的。这只能说，为了推重「律藏」，置于首要的地位而已。「律藏」而外，举『经集』中，称为经的部分为「修多罗」。所举的，是偈颂；偈颂是可以称为「修多罗」的，那是「结集义」。『吉祥经』等，当然是可以称经的，但是通称。在与「祇夜」等相对的，九分教的「修多罗」中，这是否适当呢！并不能以偈颂的古老，而作为属于「修多罗」的理由。在觉音的分配中，「修多罗」是律藏；而属于法的，仅是少数被称为经的偈颂。反之，一般公认的，长行直说的「修多罗」，却不属于「修多罗」。觉音所作「修多罗」部类的解说，是完全无法接受的。

　　龙树的『大智度论』卷三三(大正二五?三０六下)说：

　　「直说者，名修多罗，所谓四阿含，诸摩诃衍经，及二百五十戒经，出三藏外亦有诸经，皆名修多罗」。

　　『智论』明确的以直说为「修多罗」。所列举的内容，通于声闻经与大乘；法与律。「出三藏外」，就是属于「杂藏」，与『小部』相当的长行佛说：这是大乘学者的传说。『大般涅槃经』说：「从如是我闻，乃至欢喜奉行，如是一切名修多罗」(21)。这与龙树一样，是依当时的经典实况而作的解说。但求「九分」与「十二分教」中的「修多罗」古义，这一传说，也是不能给予帮助的。 [P507]

　　属于法的「修多罗」，不能从「结集」或「长行」的定义，去发见「修多罗」的古形。佛教界的传说，一般以原始结集为「四阿含」或「五部」。这么一来，也不能从这类传说中，去求得「修多罗」的具体内容。好在弥勒的论书中，为我们传下了一片光明的启示，如『瑜伽论』卷八五(大正三０?七七二下)说：

　　「即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。

　　这一传说，「四阿含」是以『杂阿含』的相应教为根本的。其余的三阿含，是以『杂阿含』 ──相应教的内容，而作不同的组合说明。这一传说，虽不是极明晰的，但表达了一项意见：首先集成『杂阿含』，其余的次第集成。这比之原始结集「四阿含」或「五部」的传说，是不可同日而语了。这是说一切有部的古传，而由弥勒论明白的表示出来。说一切有部旧律──『十诵律』，在五百结集的叙说中，举『转*轮经』为例，而泛说：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。没有说结集「四阿含」，正是(「四阿含」没有集成以前的)古说的传承。这一原始结集的古说，在『瑜伽论』卷二五(大正三０?四一八中──下)中表示出来：

　　「云何契经？谓薄伽梵，于彼彼方所，为彼彼所化有情，依彼彼所化诸行差别，宣说无量 [P508] 蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等相应语，不净、息念、诸学、证净等相应语。结集如来正法藏者，摄聚如是种种圣语，为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身，如其所应，次第安布、次第结集……是名契经」。

　　『显扬论』说，也与此相同(23)。这里所说的契经──「修多罗」，确指相应教，就是『杂阿含经』的长行部分，略与『相应部』的后四品相当。现存的『杂阿含』与『相应部』，在流传中，部派的分化中，有过不少的增润、改编，但原始结集「修多罗」的内容，仍可以大概的理解出来。『瑜伽论』卷八一(大正三０?七五三上)又说：

　　「契经者，谓贯穿义。长行直说，多分摄受意趣体性」。

　　『显扬论』说：「契经者，谓缝缀义。多分长行直说，摄诸法体」(24)。这是与『瑜伽论』一致的(25)，但译文有倒乱，有脱落。「多分摄受意趣体性」，是什么意思呢？如『瑜伽论』卷一六(大正三０?三六三上)说：

　　「一、思择素呾缆义；二、思择伽他义。思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者，建立胜义伽他；二者，建立意趣义伽他；三者，建立体义伽他」。 [P509]

　　对于诸法的思择，声闻藏方面，是从「修多罗」与「伽陀」两方面去思择的。「修多罗」的思择，如「摄事分」说，确指『杂阿含经』(『相应部』)中，「蕴品」、「处品」、「因缘品」(缘起、食、谛、界)、「道品」──念住等相应。「伽陀」，指『杂阿含经』的「众相应」，即『相应部』的「有偈品」等。思择「伽陀」，从三方面去思择：一、「胜义」，明空无我等深义。二、「意趣义」，明修行的宗趣。三、「体义」，依颂文而明法的体义。伽陀有这三者，修多罗也是这样，但在这三义中，修多罗是「多分摄受意趣体性」，也就是多数为「意趣义」、「体义」，而「胜义」却不多(这是大乘学者所说)。『显扬论』说应与『瑜伽论』所说一致，不免有些讹略。所说「修多罗」，都是确指「摄事分」所抉择的修多罗部分。

　　佛教圣典而被称为「修多罗」，原始的意义，是「结集义」。这是可通于「波罗提木叉经」的，所以龙树以「二百五十戒经」为「修多罗」。也就由于这样，「修多罗」有泛称一切佛说的习惯用法。但教法的原始结集，到底是什么部类？对偈颂而「修多罗」是长行，对广说而「修多罗」是略说；原始「修多罗」的特性，被显示出来。长行的教法，文句简要，是符合从传诵而来，原始结集的实况的。在现有的圣典部类中，简略的长行，有『相应部』与『增支部』，都是无数小经所集成的。然『增支部』为比较新的集成，为近代学者所公认(26)，所以简略的长行部分，可推定为原始修多罗的，不能不是『相应部』，即『杂阿含经』中的某些部分。『相应部』的长 [P510] 行，简略而次第多少杂乱，更符合早期结集的实况。所以『瑜伽论』所传的，北方说一切有部的古说，确指『杂阿含经』的某些部分为「修多罗」，比起觉音的传说，应该是可信赖得多！近代学者，不取古传而另辟蹊径，或是为巴梨学者觉音说所左右，想从偈颂中探求原始的修多罗，结果，长行直说的「修多罗」义，被遗忘了。或探求原始修多罗，求到现有圣典以前，这是忽略了结集──共同审定，编类次第的意义。从结集的(简略的)长行去考察，那末『瑜伽论』所传，显然是最可信赖的了！

　　注【59-001】参考前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二二七──二五八)。

　　注【59-002】高楠顺次郎、木村泰贤合着『印度哲学宗教史』(汉译本三０三──三０四)。

　　注【59-003】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?七五三上)。

　　注【59-004】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【59-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三中)。『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一?六八六上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０八下)。

　　注【59-006】『分别功德论』卷一(大正二五?三二上)。

　　注【59-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?六五九下)。

　　注【59-008】『杂阿毗昙心论』卷八(大正二八?九三一下)。 [P511]

　　注【59-009】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四?六七六上)。

　　注【59-010】Atthasa^lini^(『法集论注』)(望月大辞典五五七下)。

　　注【59-011】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?七五三上)。『显扬圣教论』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【59-012】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三中)。

　　注【59-013】『成实论』卷一(大正三二?二四四下)。

　　注【59-014】『大智度论』卷三三(大正二五?三０六下)。

　　注【59-015】『出曜经』卷六(大正四?六四三中)。

　　注【59-016】『南海寄归内法传』卷四(大正五四?二二八中)。

　　注【59-017】『摩诃僧祇律』卷二七(大正二二?四四八上)。

　　注【59-018】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二五四)。

　　注【59-019】『杂阿含经』卷一(大正二?三上──四下)。又卷六(大正二?四０上──中)。

　　注【59-020】『一切善见律注序』(南传六五?三七)。

　　注【59-021】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?四五一中)。

　　注【59-022】『十诵律』卷六０(大正二三?四四八下──四四九上)。

　　注【59-023】『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０八下)。

　　注【59-024】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?五三八中)。 [P512]

　　注【59-025】『显扬圣教论』卷一(大正三一?四八０中)说：「昔我无着从彼闻，今当错综地中要，显扬圣教慈悲故，文约义周而易晓」。『显扬论』是摄取『瑜伽师地论』中，「本地分」与「摄抉择分」的要义，错综编纂而成。

　　注【59-026】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(六七六)。

　　第二项 祇夜

　　祇夜geyageyya，或音译为歧夜。义译为应颂、重颂、歌咏等。这是与「修多罗」──长行相对，而属于韵文的一类。在「九分教」或「十二分教」中，也许「祇夜」是最难理解的一分。就字义来说，从Gai 语根而来，不外乎歌咏的意义。但「祇夜」是偈颂的一类，与同为偈颂的「伽陀」、「优陀那」，到底差别何在？在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部类？有什么特殊意义，而能始终不移的位居第二？一般解说为「重颂」，这应先有散文(「修多罗」)与偈颂(「伽陀」)，因为「重颂」是这二者的结合。果真是这样，那「祇夜」为第二，「伽陀」为第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，类别与偈颂有关的，为十种类型；而以第九类为「祇夜型」(1)。然也只是以长行以后，次说伽陀的，即一般的重颂为祇夜。经文并没有称之为「祇夜」，所以也没有能充分的，阐明「祇夜」的真义。 [P513]

　　在古代的传说中，「祇夜」的意义，极不易理解。如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?六五九下)说：

　　「应颂云何？谓诸经中，依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之，即结集文、结集品等」。 「如世尊告苾刍众言：我说知见能尽诸漏，若无知见能尽漏者，无有是处。世尊散说此文句已，复结为颂而讽诵言：有知见尽漏，无知见不然。达蕴生灭时，心解脱烦恼」。

　　『大毗婆沙论』，集成于西元二世纪。在有关「九分」与「十二分教」解说的现存圣典中，这是比较早的一部。论文分为二段：1.「依前散说契经文句，后结为颂而讽诵之」，是说明体裁。「如结集文、结集品等」，是指明部类。2.「如世尊言」以下，又举例以说明先长行而后重颂；与一般所解的「重颂」相合(2)。属于「祇夜」──「应颂」的「结集文」、「结集品」，是什么样的部类？这是传承中的又一古义，应予以非常的注意！

　　『瑜伽师地论』系，对应颂作二种解说。如『瑜伽论』卷二五(大正三０?四一八下)说：

　　「云何应颂？谓于中间，或于最后，宣说伽他。或复宣说未了义经」。

　　『瑜伽论』卷八一(大正三０?七五三上)也说：

　　「应颂者，谓长行后宣说伽他。又略标所说不了义经」。 [P514]

　　第一说，「在长行(中间或于最)后，宣说伽陀」，文义不太明显，不一定就是重颂。『显扬论』是引用『瑜伽论』的，卷一二说，还与『瑜伽论』相同(3)，而卷六却解说为：「或于中间，或于最后，以颂重显」(4)，明确的说是重颂。『杂集论』(『顺正理论』也如此)也说「以颂重颂」(5)。在『瑜伽论』系中，传为无着Asan%ga所造的论书，才明确的说为「重颂」。「不了义经」，是「祇夜」的又一意义。「顺正理论」说：「有说亦是不了义经」(6)。可见这是另一解说，而为瑜伽论师所保存。「应颂」的「不了义说」、「未了义经」，是与「记别」相对的，如『瑜伽论』说：「或复宣说已了义经，是名记别」(7)。这在『显扬论』、『顺正理论』，都是相同的(8)。『杂集论』虽说：「又了义经，名为记别」；而于应颂，却解说为：「又不了义经，应更颂释」(9)。这是以为长行不了，而要以偈颂来补充说明。这不但与『瑜伽论』系不合，也与下文的「又了义经，名为记别」不合。「颂」或是「解」字的误译误写吧！依瑜伽论系所说，「契经」、「祇夜」、「记别」，意义是次第相关的。

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　　〔契经〕  〔祇夜〕      〔记别〕

　　长行──偈颂

　　略说不了义──广分别了义

　　授记

　　[P515]

　　『大智度论』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)说：

　　「诸经中偈，名祇夜」。 「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。

　　『大智度论』的解说，「祇夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「祇夜」与「伽陀」，都通于一切，那有什么差别？『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出于同一来源，而解说更为分明，如『论』卷一(大正三二?二四四下)说：

　　「祇夜者，以偈颂修多罗」。 「第二部说(名)祇夜，祇夜名偈。偈有二种：一名伽陀，一名路伽。路伽有二种：一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，祇夜中说。是名伽陀」。

　　『成实论』初解「祇夜」为重颂。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，为西元三、四世纪间的论师，与无着的时代相近。那时，「祇夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说「伽陀」时，又说到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意义。依论说，分别如下：

　　图片

　　┌─伽陀

　　祇夜───偈─┤

　　│          ┌ 不顺烦恼──祇夜

　　└─路伽──┤

　　└ 顺烦恼

　　[P516]

　　「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依『论』说：偈有「伽陀」与「路伽」的差别。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的(如诲淫、诲盗的诗歌)，有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是「祇夜」。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。关于「祇夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。『瑜伽论』卷八五，有关于『杂阿含经』──也就是原始的根本的结集。『论』中提到了「结集品」。『论』文有先后二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如(大正三０?七七二下)说：

　　图片

　　「杂阿笈摩者，谓于是中，世尊观待彼彼│

　　所化，宣说：                        │

　　│当知如是一切相应，略由三相。何等为三

　　│？一是能说，二是所说，三是所为说。

　　如来及诸弟子所说相应。              │若如来，若如来弟子，是能说，如弟子所

　　│说佛所说分。

　　蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念│若所了知，若能了知，是所说，如五取蕴

　　住、正断、神足、根、力、觉支、道支、│、六处、因缘相应分；及道品分。

　　[P517]

　　入出息念、学、证净等相应。          │

　　又依八众，说众相应。                │若诸苾刍、天、魔等众，是所为说，如结

　　│集品」。

　　后结集者，为令圣教久住，结嗢!5婗南颂，│

　　随其所应，次第安布。                │

　　『大毗婆沙论』说到的「结集品」，在『瑜伽论』中发见了，这是「伽陀品」的别名，与『杂阿含』的「八众诵」，『相应部』的「有偈品」相当。为什么称为「结集品」？依论文说：「后结集者，为令圣教久住，结嗢!5婗南颂」。这是在修多罗──「相应教」的结集以后，又依契经而结为偈颂。这结成的「嗢!5婗南颂」，不是别的，正是古代集经的结颂。如『分别功德论』说：「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤」(10)。结经为偈，或在十经后，或总列在最后，自成部类(11)，这就是「结集文」。这是便于记诵的，世俗共有的结颂法(但不顺烦恼)，所以名为「祇夜」。这种结集颂，与「八众相应」的偈颂相合(结经颂是附录)，也就因此而总名为「结集品」。「八众诵」的偈颂，也多数近于世间偈颂，所以「结集文」与「结集品」，都称为「祇夜」。觉音Buddhaghos!a以『相应部』「有偈品」为「祇夜」(12)，与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。 [P518]

　　『大毗婆沙论』，以『杂阿含』的「结集品」、「结集文」为「祇夜」，得『瑜伽论』而明了出来；这是符合原始结集实况的。「蕴相应」等长行，称为「修多罗」。结集后，「结为嗢!5婗 南颂」，确乎是「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」。「结集文」(结颂)与『杂阿含』的有偈部分相结合，总称「结集品」。这都是近于世俗的偈颂，名为「祇夜」。「修多罗」与「祇夜」──长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。「依前契经散说文句，后结为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；于是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。「祇夜」──重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。『大毗婆沙论』、『大智度论』、『瑜伽师地论』、『成实论』，西元二──四世纪时，「祇夜」的古义，还没有忘却；以后，似乎就没有人知道「祇夜」的本义了。

　　注【60-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二七一──二七六)。

　　注【60-002】『大毘婆沙论』文，前段是古义。后段的举例说明，与前段不合，可能为后代所补。

　　注【60-003】『显扬圣教论』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【60-004】『显扬圣教论』卷六(大正三０?五０八下)。 [P519]

　　注【60-005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【60-006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【60-007】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?四一八下)。

　　注【60-008】『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。 『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【60-009】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【60-010】『分别功德论』卷一(大正二五?三二中)。

　　注【60-011】结偈的别为部类，如『根本说一切有部毗奈耶颂』等。这就是『瑜伽论』所说：「(谓于中间)或于最后宣说伽他」。

　　注【60-012】『一切善见律注序』(南传六五?三八)。

　　第三节 记说?伽陀?优陀那

　　第一项 记说

　　「记说」vya^karan!aveyya^karan!a，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为 [P520] 分别、记别、记说等。vya^karan!a是名词，动词作vya^karoti，一般为说明、分别、解答的意义。vya^karoti及vya^karan!a，在圣典中，应用极广，终于成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，对于「记说」，统摄古代的传说为：「问答体」、「广分别体」、「授记」──三类(1)。从巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!a词语的应用，而论断为：「记说」的原始意义，是「问答体」(2)。在问答、分别、授记中，「记说」也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而后其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。

　　『瑜伽论』系，对「记说」的解说，有二义：「显了分别」，「记别未来」。以「记说」为分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对于「祇夜」(「应颂」)的分别，如『瑜伽论』说：

　　Ⅰ「或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别？……或复宣说已了义经』(3)。 Ⅱ「应颂者，……略标所说不了义经。记别者，谓广分别略所标义」(4)。

　　『显扬论』也有二说，与『瑜伽论』所说，完全相同(5)。『杂集论』说：「又了义经说名记别，记别开示深密意故」(6)。『瑜伽论』系，以「记别」为了义，广分别，是对应颂──「祇夜」而说的(不是「修多罗」)。「祇夜」是不了义，是略说；「记别」是了义，是广分别。了义 [P521] 与广分别，是同一内容的不同解说。为什么不了义？只是因为略说而含义不明。广为分别，义理就明显了。对「祇夜」而说，所以了义与广分别的「记说」，是偈颂的分别说。「记说」是对于偈颂的广分别，「阿含经」充分证明了这点。现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广为分别的，『杂阿含经』有属于『波罗延耶』的：「波罗延耶阿逸多所问」(7)；「答波罗延富邻尼迦所问」(8)；「答波罗延优陀延所问」(9)；「波罗延低舍弥德勒所问」(10)。属于「义品」的，有「义品答摩犍提所问」(11)。属于『优陀那』的，有「法无有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。属于「八众诵」(「有偈品」)的，有「答僧耆多童女所问偈」(14)。『中阿含经』，分别「跋地罗帝偈」的，有『温泉林天经』、『释中禅室尊经』、『阿难说经』(15)。这些因偈颂而分别的，汉译与巴梨文，都有「略说」与「广分别」的明文。而汉译所说：「我于此有余说答波罗延富邻尼迦所问」；「我于此有余说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弥德勒有余经说」(16) 。「有余经说」，明确的以『波罗延』颂为不了义，与『瑜伽论』系所说，完全相合。「祇夜」，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象征、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。「祇夜」，无论是『义品』、『波罗延』、『优陀那』，『相应部』的「有偈品」，都是不了义经所摄，这是说一切有部Sarva^stiva^din所传的古义。说一切有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的『小部』，而称之为(经藏以外的)「杂藏」 [P522] ，理由就在这里。这类广分别，都是因疑问而作的解答。

　　「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分别(对「祇夜」说)为「记说」而外，又有「记别未来」义，如『瑜伽论』卷二五(大正三０?四一八下)说：

　　「云何记别？谓于是中，记别弟子命过已后当生等事」。

　　『瑜伽论』系所说，都与上说相同(17)，这是重在未来事的「记说」。『瑜伽论』系有「显了分别」，「记别未来」──二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如『大毗婆沙论』卷一二六(大正二七?六五九下──六六０上)说：

　　「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。

　　『大毗婆沙论』，重于问答──问与「记说」。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类：约问答的方式，如「四种问记」。约问答的内容，如说「所证与所生处等」。问答有种种方式，不出于四种：一向记 eka^m%s/a-vya^karan!a、分别记vibhajya-vya^karan!a、反诘记paripr!ccha^-vya^karan!a、舍置记 stha^pani^ya-vya^karan!a。「四种问记」的组为一类，出于『中阿含经』、『长阿含经』；『长部』、『增支部』(18)，这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，『大毗婆 [P523] 沙论』重于法义的分别，对于「分别记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的不同(19)。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部Maha^sa^m!ghika 所说，『杂心论』等说(20)，这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。

　　图片

　　┌法义决定───应一向记

　　┌词意明确─┤

　　所问如理─┤          └法义不定───应分别记

　　└词意不明─────────应反诘记

　　所问非理───────────────应舍置记

　　前三类是记vya^kata，是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法(如「诸行」)问义(如「无常」)的，如法与义决定(如作四句分别，仅有是或不是一句)，那就应一向记：「是」；或「不是」的。如法与义都宽通多含，那就应作分别记：分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明(或问者别有「意许」)，那就应反问，以确定所问的内容，而后给予解答。如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也就是无记avya^kata。无记是不予解答，无可奉告。「四种问记」，可通于佛与弟子间，法义问答的不同方式。在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毗达磨问答分别的性格。 [P524]

　　关于问答的内容，『大毗婆沙论』举「所证所生处等」。「所证」是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的「记说」。「所生处」的「记说」，与『瑜伽论』的记别未来生处相同。『大毗婆沙论』与『瑜伽论』，都约二义说。『大智度论』说：「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道」(21)。这也是记别所证及所生处。『大般涅槃经』所说，专明菩萨受记作佛(22)，这是大乘特重的「记说」。『成实论』说：「诸解义经，名和伽罗那。……有问答经，名和伽罗那」(23)。这是专以解答法义为「记说」；与『大智度论』的专说所证所生，都只是道得一半。『顺正理论』，也传有二义，如『论』卷四四(大正二九?五九五上)说：

　　「言记别者，谓随余问，酬答辩析，如波罗延拿等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记别」。

　　『顺正理论』初义，是问答辩析，也是重于问答的。然以『波罗延拿』等偈颂的问答为「记说」，与『瑜伽论』及汉译『杂阿含经』的所传不合。次义是：曾──过去的，当──未来的，现──现在的，辩析这三世的「真实义言」。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近于『大毗婆沙论』的第二义，但内容却扩大而说到了过去。

　　归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类：从一般的形式而称为「记说」的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的 [P525] (为后代所特别重视的)。我们应该承认：vya^karoti,vya^karan!a，原为世间固有的词语，本通于分别、解说、解答，而不只是「解答」的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为「分别记」。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其后，有广问答，广分别。如约问答与分别说，这也是「记说」的一类，如『中部』的『满月大经』；『长部』的『梵网经』、『帝释所问经』。但由于问答分别的广长，别立为「方广」(广说)，那是多少迟一些的事。从「记说」的次第发展来看，是这样：

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　　┌广分别

　　┌形式(一般的)──问答与分别─┤

　　记说─┤                              └广问答

　　└内容(特殊的)──所证与所生

　　广问答与广分别，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更是日渐重视起来。然「记说」的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是『杂阿含经』中，被称为「弟子所说」、「如来所说」部分。「佛所说与弟子所说分」，『瑜伽论』虽也称为「契经」──「修多罗」(24) 。然依『瑜伽论』「摄事分」，契经的「摩呾理迦」，这部分是不在其内的(25)。这部分，本是附 [P526] 编于原始结集的「相应教」中(巴梨『相应部』的组织，还是这样，但也有过整理)。其后，渐 类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；『根有律杂事』，称之为「声闻品」、「佛品」(26)。以『相应部』来说，除「有偈品」属于「祇夜」。余四品中，除「因缘相应」、「界相应」、「六处相应」、「受相应」、「蕴相应」、「道相应」、「觉支相应」、「念处相应」、、「根相应」、「正勤相应」、「力相应」、「神足相应」、「入出息相应」、「静虑相应」、「谛相应」等(「修多罗」部分)，其余的「相应」，都属于这一部分。『大毗婆沙论』说：「诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然」：这只是「如来所说」、「弟子所说」的具体说明。这部分，以问答为主，而含有分别成分。试举证说：『瑜伽论』以了义分别为「记说」，是分别「祇夜」(偈颂的通称)的。如上所引『杂阿含经』的八种(27)，都出于这一部分。以『相应部』来说：「勒叉那相应」，摩诃目犍连Maha^moggalla^na 「记说」夜叉鬼的形状，而由佛「记说」其前生的恶业(28)。「龙相应」，共『四十记说」(29)，说四生龙的业报。据此体例，「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」。「禅定相应」，末结为『五十五记说」(30)。而「预流相应」、「见相应」、都是所证所生的「记说」。这些，都是与「弟子所说」、「如来所说」相当，通于问答、分别，而不只是问答体的。在古代的传说中，『大毗婆沙论』重于问答，『瑜伽论』重于分别，而都约 [P527] 这一部分说。古代的原始结集，称为「修多罗」，是『杂阿含经』(蕴诵、六入诵、因诵、道品诵)的根本部分。这是以佛说为主的；佛为弟子直说，文句简要，不多为问答分别(不能说完全没有)。以「八众诵」为「祇夜」；其后，也习惯的泛称不属于结集(「修多罗」、「祇夜」)的偈颂为「祇夜」。接着，对「祇夜」(广义的)的隐略不明，有所分别解说；对「修多罗」的法义，作更明确决了的问答分别。这部分的集成，称为「记说」。『成实论』以「问答经」、「解义经」为「和伽罗那」，大体上是对「修多罗」的直说而言的。「记说」部分，附编于「相应教」中。到此，『杂阿含经』──『相应部』已大体成立。当时已有「伽陀」、「优陀那」的立成，所以已进入五支──「修多罗」、「祇夜」、「记说」、「伽陀」、「优陀那」的时代。

　　「记说」的原始意义，已如上所说。「记说」以后的应用，不应该过分重视形式，而有重视其特性的必要。古人说：「记说」是「显了义说」(31)，「开示深密」(32)，「辩曾当现真实义言」 (33)。虽所说不一，而「记说」的特性，「记说」之所以被称为「记说」的，已明白可见。所说的内容，是深秘隐密的教理；能说的文句，是明显的，决了(无疑)的说明。「记说」不只是问答、分别，而更有明显决了说的特性。佛法是解脱的宗教；在解脱的宗教中，正有众多法义，不现见事，深秘而不显了，要有明显的，决了的说明。惟有在有关深隐事理的决了中，才明了「五部」、「四阿含」中「记说」的特有意义。 [P528]

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列举有关「记说」── vya^karoti,vya^karan!a,veyya^karan!a的词义，极为详明。然有一点，似乎不曾引起注意，那就是名词的一般性与特殊性。「记说」，动词为vya^karoti，这是没有异议的。vya^karan!a是说明、分别、解答的意思，本为一般的习用词。梵语的vya^karan!a，或者以为等于巴黎语的veyya^^karan!a，其实是不对的。如「四种问记」的「记」，巴梨语也是vya^karan!a，并没有不同。在分教中，说一切有部等，沿用vya^karan!a，而铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传的圣典，却采用veyya^karan!a 为「记说」的专有名词。同时，在巴梨圣典中，有(分教)「记说」意义的，也有沿用vya^karan!a 一词的(34)。这可见，作为说明、分别、解答用的vya^karan!a，是一般的、共同的，可断定为「记说」的原始用语。等到「记说」所含的特殊意义──深秘事理的「显示」、「决了」，在佛教中日渐强化，说一切有部等虽沿用旧词，而铜鍱部却改用veyya^^karan!a，以表示其意义的特殊。从「记说」的特殊意义说，可以是问答、分别，而不一定是问答、分别的。

　　「五部」中所有的veyya^^karan!a(动词为vya^karoti)，就是铜鍱部所传的「记说」。从「五部」所说的「记说」，脱落问答、分别等形式，而从内容去研究，「记说」的特性──对于深秘隐密的事理，而作明显、决了(无疑)的说明，就可以明白出来。比对问答的、分别的一般内容，性质上有显著的特色。这可以分为二类：一、「自记说」：将自己从智证而得深信不疑的 [P529] 境地，明确无疑的表达出来，就是「记说」。例如：

　　Ⅰ「过去现在未来，诸余沙门婆罗门所有胜智，无有能等如来等正觉者」(35)。 Ⅱ「世尊等正觉者，法善说，僧伽正行者」(36)。 Ⅲ「圣弟子于佛证净成就，……于法(证净成就)，……于僧(证净成就)，……于圣所爱……戒成就。圣弟子成就此法镜法门，能自记说……得预流，住不退法，决定趣向正觉」(37)。 Ⅳ「我智见生，我心解脱不动，此是最后生，更不受后有」(38)。 Ⅴ「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」(39)。

　　「能自记说」，正由于内心的体悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所爱戒)，能深知灼见而深信无疑(『相应部』的「见相应」，作于四谛无疑)。有深彻的证信，知道自己「得预流，住不退法，决定趣向正觉」──是预流果的自记。或知道自己，「我生已尽……不受后有」─ ─是阿罗汉果的自记：这是「记说」「所证」的最根本处。Ⅲ与Ⅴ，经中所说的最多。能自「记说」，都用vya^karoti一词。『相应部』「见相应」的前十八经，末以于四谛无疑，名为「预流，住不退法，决定趣向正觉」，就被称为「十八记说」(40)。这些表达自己的所证，是「记说」的一类。 [P530]

　　二、「为他记说」：如来及声闻弟子，所以能「为他记说」，由于自己的证悟，更由于种种功德的证得。如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如实为他「记说」。舍利弗 S/a^riputra有四无碍解(43)，大迦叶Maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能为他「记说」。在为他的「记说」中，也可分为四类。

　　1.法的「记说」：称为「记说」的法，是出世解脱的，不共外道的，能依此而解脱的。这主要为问答体。所说的法，是四谛(45)；欲色受的集……灭(46)；缘起的集与灭(47)；识?六处……有的集与灭(48)；六处的生起与灭尽(49)；六处无我(50)；识等非我非我所(51)；「何处无四大」──灭(52) ；一道出生死(53)。又约道法说，如五盖与十，七觉支与十四(54)；七觉支(55)；无量心解脱(56)；『相应部』「禅定相应」，末结为「五十五记说」(57)。这些修法，都非外道所能知的。还有一再问答，而终归结于解脱的，如『长部』『帝释所问经』，『中部』『满月大经』(58)。

　　2.证得的记说：对于圣者所证得的「记说」中，如「记说」如来的无上智德成就(59)；戒定慧解脱增上(60)；佛没有令人憎厌的三业(61)。或「记说」沙门的现法果(62)。至于「记说」预流及阿罗汉的果证，如上「自记」所说的，那就很多了。这是约法而通说的，更有分别「记说」佛弟子死后的境地，如记富兰那Pura^n!a弟兄，同得一来果，同生兜率天(63)。记频婆沙罗王Bimbisa^ra 得一来果，生毗沙门天(64)。记那提迦Na^dika的四众弟子，或现证解脱(不再受生) [P531] ，或证不还，或得预流果(65)。这一类，以所证为主而说到了所生处，正如『大毗婆沙论』所说的：「所证所生处等」。

　　3.业报的记说：「记说」，本是以甚深的教、证为主的。由于证得而或者生死未尽，所以「记说」到未来的生处。三世业报，是深隐难见的事，也就成为「记说」的内容。如佛记提婆达多 Devadatta，堕地狱一劫(66)。如前所引，『相应部』「勒叉那相应」，摩诃目犍连「记说」夜叉鬼的形状。『相应部』「龙相应」，说四生龙的业报。『相应部』的「干闼婆相应」、「金翅鸟相应」、「云(天)相应」，也应该是「记说」的一分。如来于三世，有无碍智见，但不一定「记说」。如于有情有利的，有时就因问而略为「记说」(67)。三世不现见事，都是「记说」的内容，因而宣说将来要发生的事情，有点近于预言。如『长部』『波梨经』，佛对外道死亡所作的「记说」(68)。

　　4.未来与过去佛的记说：圣者的证德，结合于三世，而有未来佛与过去佛的「记说」。『中阿含经』『说本经』，佛记弥勒Maitreya当来成佛(69)。『长部』『转轮圣王师子吼经』，有未来弥勒佛出世的说明(70)，与『长阿含经』『转轮圣王修行经』相同(71)。过去佛的「记说」，就是『长部』的『大本缘经』，说过去七佛事(72)。『出跃经』卷六(大正四?六四三中)说：

　　「三者记，谓四部众；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；复十六!1庉形梵志，十四人取般泥 [P532] 洹，二人不取，弥勒、阿耆是也」。

　　据『出曜经』说，「记说」是：四部众的记说，如『阇尼沙经』、『大般泥洹经』。七佛七世族姓出生的「记说」，是『大本经』。这是说一切有部中，持经譬喻师的解说。如依『大毗婆沙论』──阿毗达磨论师，『大本经』是「阿波陀那」(譬喻)。所说的「大般泥洹」，除为四部众的「记说」外，应是如来「三月后当入涅槃」的「记说」。「十六裸形梵志」，是弥勒受记。未来成佛及未来事的「记说」，是「为他记说」，所以有「授记」或「受记」的意义。「记说」，本为甚深的「证德」与「教说」的说明。经师们倾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩萨的授记作佛，也只是这一特性的开展。

　　从甚深的教说与证德，而通于因果业报，未来佛德的「记说」，在宗教解脱的立场，是非常重要的！对信者来说，这不是「世论」，不是学者的研究、演说，也不是辩论，而是肯定的表达佛法的「真实义言」，能使听者当下断疑生信，转迷启悟的；这是充满感化力的「记说」。所以听了「记说」的，当然是欢喜，得到内心的满足。而部分经典，末说「说此记说时」(表示是分教的「记说」)，更表示了非常深广的巨大影响，如说：

　　「远尘离垢法眼生」(73)。 「心无所取，于诸漏得解脱」(74)。 [P533] 「六十比丘(或一千比丘)心无所取，于诸漏得解脱」(75)。 「数千诸天，远尘离垢法眼生」(76)。 「远尘离垢法眼生；八万诸天亦然」(77)。 「一千世界震动」(78)。

　　这些，表示了称为「记说」的，对信众的影响力，是非常的巨大！有「说此记说时」文句的圣典，都不是短篇。在上几种外，还有明白称之为「记说」的，名『自欢喜经』、『梵天请经』。这些，主要是编入『长阿含』与『中阿含』的。在「记说」的集成过程中，这是较迟的，不属于「如来所说」、「弟子所说」。

　　「记说」，本只是说明、分别、解答的意义。在圣典的成立过程中，渐重于『甚深教说与证德」的显示，因而「记说」有了「对于深秘的事理，所作明显决了(无疑)的说明」的特殊意义。从甚深的教说与证德，更有了「三世业报与过未佛德」的倾向。

　　末了，觉音Buddhaghos!a以「记说」为：「全部论藏，无偈经，及余八分所不摄的佛语」(79)。以「论藏」为「记说」，也许因为「记说」有分别、解答的意义吧！以「无偈经」为「记说」，从「有偈品」为「祇夜」来说，应指『相应部』的长行。这也有部分的正确，因为『相应部』中，如来及弟子所说部分，确是属于「记说」的。 [P534]

　　注【61-001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(二八二──二八四)。

　　注【61-002】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』(三０五──三０六)。

　　注【61-003】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?四一八下)。

　　注【61-004】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?七五三上)。

　　注【61-005】『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【61-006】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-007】『杂阿含经』卷一四(大正二?九五中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三?六七──七一)同。

　　注【61-008】『杂阿含经』卷三五(大正二?二五五下)。『增支部』「三集」(南传一七?二一六)同。

　　注【61-009】『杂阿合经』卷三五(大正二?二五六上)。『增支部』「三集」(南传一七?二一七)同。

　　注【61-010】『杂阿含经』卷四三(大正二?三一０中)。『增支部』「六集」(南传二０?一五八──一六一)同。

　　注【61-011】『杂阿含经』卷二０(大正二?一四四中──下)。『相应部』「蕴相应」(南传一四?一三──一四)同。

　　注【61-012】『杂阿含经』卷三(大正二?一六下)。『相应部』「蕴相应」(南传一四?八七)同。

　　注【61-013】『杂阿含经』卷二一(大正二?一四九中)。此偈，近于『小部』『优陀那』(南传二三?二一一)。

　　注【61-014】『杂阿含经』卷二０(大正二?一四三上──中)。『增支部』「十集」(南传二二上?二七０──二七一) 同。

　　注【61-015】『中阿含经』卷四三(大正一?六九七上──七００中)。『中部』与此相同的三经(南传一一下?二五一 [P535] ──二七四)。又有佛自释的(南传一一下?二四六──二五０)。

　　注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。

　　注【61-017】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?七五三上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-018】『中阿含经』卷二九(大正一?六０九上)。『长阿含经』卷八(大正一?五一中)。『长部』 『等诵经』(南传八?三０八)。『增支部』「三集」(南传一七?三二一)。

　　注【61-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五(大正二七?七六上)。

　　注【61-020】『阿毗达磨俱舍论』卷一九(大正二九?一０三上──下)。『杂阿毗昙心论』卷一(大正二八?八七四下)。

　　注【61-021】『大智度论』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)。

　　注【61-022】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?四五一下)。

　　注【61-023】『成实论』卷一(大正三二?二四四下)。

　　注【61-024】『瑜伽师地论』卷二五(大正三０?四一八中)。

　　注【61-025】『瑜伽师地论』卷八五──九八，为契经的摩呾理迦。主要依『杂阿笈摩』，但没有「如来所说」及「弟子所说分」，与「八众诵」。

　　注【61-026】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四?四０七中)。 [P536]

　　注【61-027】同上(7)──(14)。

　　注【61-028】『相应部』「勒叉那相应」(南传一三?三七七──三八七)。

　　注【61-029】『相应部』「龙相应」(南传一四?三九七)。

　　注【61-030】『相应部』「禅定相应」(南传一四?四五六)。

　　注【61-031】『显扬圣教论』卷六(大正三一，五０九上)。

　　注【61-032】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-033】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【61-034】『相应部』「六处相应」(南传一五?三００)。又「无记说相应」(南传一六上?一二二──一二八)。

　　注【61-035】『长部』『自欢喜经』(南传八?一二一、一四四)。

　　注【61-036】『增支部』「三集」(南传一七?四五六)。

　　注【61-037】『相应部』「预流相应」(南传一六下?二四五)。

　　注【61-038】『铜鍱律』「大品」(南传三?二一)。

　　注【61-039】『相应部』「质多相应」(南传一五?四五九)。

　　注【61-040】『相应部』「见相应」(南传一四?三四六、三四九)。

　　注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明经』(南传一０?三０九──三一０)。

　　注【61-042】『增支部』「六集」(南传二０?一八四──一八六)。 [P537]

　　注【61-043】『增支部』「四集」(南传一八?二八二)。

　　注【61-044】『杂阿含经』卷四一(大正二?三０三下)。

　　注【61-045】『中部』『优陀夷大经』(南传一一上?一三)。

　　注【61-046】『中部』『苦蕴大经』(南传九?一四０)。

　　注【61-047】『相应部』「因缘相应」(南传一三?二七──二九)。

　　注【61-048】『相应部』「因缘相应」(南传一三?一八──二０)。

　　注【61-049】『相应部』「六处相应」(南传一五?三００)。

　　注【61-050】『相应部』「无记说相应」(南传一六上?一二０──一二五)。

　　注【61-051】『中部』『教阐陀迦经』(南传一一下?三七六)。『相应部』「六处相应」(南传一五?九三)。

　　注【61-052】『长部』『坚固经』 (南传六?三一五)。

　　注【61-053】『增支部』「十集」(南传二二下?一一二)。

　　注【61-054】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?三０九)。

　　注【61-055】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?三一二)。

　　注【61-056】『相应部』「觉支相应」(南传一六上?三二０)。

　　注【61-057】『相应部』「禅定相应」(南传一四?四五六)。

　　注【61-058】『长部』『帝释所问经』(南传七?三三四)。『中部』『满月大经』(南传一一上?三七八)。 [P538]

　　注【61-059】『长部』『阿摩昼经』(南传六?一五七)。

　　注【61-060】『长部』『迦叶师子吼经』(南传六?二五二)。

　　注【61-061】『中部』『鞞提诃经』(南传一一上?一五三)。

　　注【61-062】『长部』『沙门果经』(南传六?八九)。

　　注【61-063】『增支部』「五集」(南传二０?九三)。

　　注【61-064】『长部』『阇尼沙经』(南传七?二一二──二一四)。

　　注【61-065】『长部』『大般涅槃经』(南传七?五六──五八)。

　　注【61-066】『增支部』「六集」(南传二０?一六二)。

　　注【61-067】『长部』『清净经』(南传八?一七０──一七一)。

　　注【61-068】『长部』『波梨经』(南传八?七──二０)。

　　注【61-069】『中阿含经』卷一三(大正一?五一０下──五一一中)。

　　注【61-070】『长部』『转轮圣王师子吼经』(南传八?九三)。

　　注【61-071】『长阿含经』卷六(大正一?四一下──四二上)。

　　注【61-072】『长部』『大本经』(南传六?三六一──四二七)。

　　注【61-073】『相应部』「六处相应」(南传一五?七七)。

　　注【61-074】『相应部』「六处相应」(南传一五?三三)。 [P539]

　　注【61-075】『中部』『满月大经』(南传一一上?三七八)。又『六六经』(南传一一下?四一五)。『相应部』「蕴相应」(南传一四?二０七)。『增支部』「七集」(南传二０?三九三)。

　　注【61-076】『中部』『教罗!7亩罗小经』(南传一一下?四０四)。

　　注【61-077】『长部』『帝释所问经』(南传七?三三四)。『铜鍱律』「大品」(南传三?二一)，转*轮已，「远尘离垢法眼生」，但没有说「八万诸天得道」。『杂阿含经』卷一五(大正二?一０四上)的『转*轮经』，也有「八万诸天，远尘离垢，得法眼净」说。

　　注【61-078】『长部』『梵网经』(南传六?六八下)。『增支部』「三集」(南传一七?四五六)。

　　注【61-079】『一切善见律注序』(南传六五?三八)。

　　第二项 伽陀与优陀那

　　「伽陀」与「优陀那」，都是偈颂，所以综合来说。

　　「伽陀」ga^tha^，音译为伽他、偈等；义译为颂、讽诵、诗偈等。「伽陀」与「祇夜」 geya，都是依动词的gai语根而来，不外乎诗、歌等意思。这是有韵律的文学作品；显著的特色，是「结句说」，与长行直说的散文不同。「优陀那」uda^na，或音译为邬陀南、嗢!5婗 南等；义译为赞叹、自说、自然说等。Ud+van，为气息的由中而出，发为音声；本义为由于 [P540] 惊、喜、怖、悲等情感，自然舒发出来的音声。所以古人的解说，主要为「感兴语」、「自然说」──二类。

　　说一切有部Sarva^stiva^din论师，『大毗婆沙论』对「伽陀」与「优陀那」的解说，如『论』卷一二六(大正二七?六六０上)说：

　　「伽他云何？谓诸经中，结句讽诵彼彼所说，即麟颂等。如伽他言：习近亲爱与怨憎，便生贪欲及瞋恚，故诸智者俱远避，独处经行如麟角」。「自说云何？谓诸经中，因忧喜事，世尊自说。因喜事者，如佛一时见野象王，便自颂曰：象王居旷野，放畅心无忧；智士处闲林，消遥志恬寂。因忧事者，如佛一时见老夫妻，便自颂曰：少不修梵行，丧失圣财宝。今如二老鹳，共守一枯池」。

　　依『大毗婆沙论』：「结集文」与「结集品」以外的偈颂，以结句讽诵──以诗歌的体裁来吟咏佛法的，是「伽他」。因忧喜的感触而发为偈颂的，是「优陀南」──「自说」。所举的例子，「伽他」是「麟颂」等。传说：大辟支佛，名「麟角喻」：「独处经行如麟角」，正是颂说「麟角喻」的。『小部』『经集』中，有『犀角经』，结句为：「应如犀角独游行」，与「麟颂」相合。所引颂，近于『犀角经』的初二颂(1)。「优陀那」所举的例子，初颂，见『小部』『自说』(2)。次颂，见『杂阿含经』(3)；『小部』的『法句』(4)。在说一切有部中，「法句」就是「 [P541] 优陀那」的别名。这样，除了与「祇夜」相当的「八众诵」，与「优陀那」相当的「法句」而外，其他以偈颂说法的，都是「伽他」了。

　　说一切有部论师的晚期说，如『顺正理论』卷四四(大正二九?五九五上)说：

　　「言讽诵者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等」。 「言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悦意自说，妙辩等流。如说：此那伽由彼那伽等」。

　　『顺正理论』所传：「伽陀」(讽诵)的「非随述前而为赞说」，是对「祇夜」(应颂)的「随述赞前契经所说」。所以应颂是「重颂」，而「伽陀」是赞述佛法的「孤起颂」；与『大毗婆沙论』的附义相合。「自说」(优陀那)，是睹希奇事悦意而说，更是为了正法久住而说。所举的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此(龙)象由彼(龙)象」，也是颂文。『顺正理论』以「祇夜」为重颂；问答法义的偈颂，如「波罗延拿」等，属于「记说」(「义品」也应属此)；再除去「法句」──「自说」，那『顺正理论』所传的「伽陀」(讽诵)，应就是「诸上座颂」、「世罗尼颂」、「牟尼之颂」等了(6)。

　　瑜伽师的传说：「祇夜」是长行中间，或长行末的伽陀，原义为集经的结颂。「伽陀」与「优陀那」如『瑜伽论』卷二五(大正三０?四一八下)说： [P542] 「云何讽颂？谓非直说，是结句说：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名讽颂」。 「云何自说？谓于是中，不显能请补特伽罗名字种姓，为令当来正法久住，圣教久住，不请而说，是名自说」。

　　『显扬论』等说(7)，与此相同。「讽颂」(伽陀)是一切非直说的结句，合于韵律的诗句。依据这一定义，一切结句──一切偈颂，都是「讽颂」所摄的。而「自说」(优陀南)，着重于无问自说，这是对下文的「因缘」而说。「因缘」是：「谓于是中，显示补特伽罗名字种姓，因请而说」。所以这是与「感兴」无关的「自说」，可通于长行及偈颂，为瑜伽论系的特有传说。『杂集论』的「祇夜」(应颂)，是重颂，同于『大毗婆沙论』的附义。「讽颂」(伽陀)也是一切结句说。而「自说」的意义，如『论』卷一一(大正三一?七四三下)说：

　　「自说者，谓诸经中，或时如来悦意自说，如伽他曰：若于如是法，发勇猛精进，静虑谛思惟，尔时名梵志」。

　　定义为「悦意自说」，与『大毗婆沙论』相近。所引的偈颂，是「优陀那」，与『小部』『法句』偈相近(8)。所以，『杂集论』对「应颂」、「讽颂」、「自说」──三者的差别说明，与说一切有部晚期的论师传说相合。 [P543]

　　『大智度论』与『成实论』，对「伽陀」与「优陀那」的解说，最为难解。『大智度论』卷三三(大正二五?三０七上──中)说：

　　「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。 「优陀那者，名有法佛必应说而无有问者，佛略开问端。……自说优陀那，所谓无我无我所，是事善哉！……如是等，杂阿含中广说」。 「又如……善哉善哉！希有世尊！难有世尊！是名优陀那」。 「又如佛涅槃后，诸弟子抄集要偈：诸无常偈等作无常品，乃至婆罗门偈等作婆罗门品，亦名优陀那。诸有集众妙事，皆名优陀那」。

　　「祇夜」与「伽陀」，都可以通称一切偈颂，那在「九分」与「十二分教」中，这二者有什么差别？『成实论』解说了这一问题(如前「祇夜」中说)：「祇夜」是共世间的(但是不顺烦恼的)，「伽陀」是非世间的，是圣教内宣说佛法的偈颂。至于「优陀那」，『大智度论』有三义：1.无问自说的「优陀那」(与瑜伽的为了正法久住，不请而自说相近)：所举的颂，如『杂阿含』所说(9)。然「优陀那」，仅是经中，「无我无我所，是事善哉」二句。「略开问端」，以引起弟子的请说，是重在无问自说。不过，「是事善哉」，也是称赞的话，与『大般涅槃经』所说相近(10)。2.引『大般若经』说，这虽是大乘经，但所取的意义，只是赞叹辞。赞叹，是「感兴 [P544] 语」。3.所说的「抄集要偈」，内容与「法句」偈合。『法句』dhammapada，梵本作 Uda^navarga(「优陀那品」)。汉译有『法集要颂经』；「集要颂」，是「优陀那」的意译(「法优陀那」)。「诸有集众妙事，皆名优陀那」，「优陀那」已成为偈颂集的通称。称偈颂集为「优陀那」，虽不知始于什么时候，但僧伽罗剎Sam!gharaks!a(约西元一世纪人)的『修行道地』──禅观偈集，是称为「优陀那」的(作品于西元一六０年顷译出)。「优陀那」是「集施」、「集散」的意思(11)。『大智度论』所传述的三义，前二义只是「自然说」与「感兴语」二类。感兴语，原是不限于偈颂的，所以『大智度论』所说，虽主要为偈颂，而是可通于长行的。『成实论』说：「除二种偈，余非偈经，名忧陀那」(12)。论文一定有错字。除二种偈──「祇夜」与「伽陀」，或「伽陀」与「路伽」，其余的(非？)偈经，名为「忧陀那」。即使这么说，「忧陀那」的特色，还是不曾说明。

　　「伽陀」与「祇夜」，『大智度论』与『成实论』，都传说为通于一切偈颂，似乎含混不明。从圣典集成的过程去理解，这是可以解说的。原始结集，「结集文」与「结集品」(「八众诵」)，被称为「祇夜」。习惯上，「祇夜」也被泛称一切偈颂。如瑜伽师所说：「祇夜」是不了义经。而「有余说」(不了义的别名)的经偈，被分别解说的，就是「优陀那」、「义品」、「波罗延那」(如上「祇夜」中说)。可见这些偈颂，起初都曾被称为「祇夜」的。此后，长行中 [P545] 渐形成着有特色的「记说」：而没有集入『相应部』的偈颂，如「优陀那」、「义品」、「波罗延那」，虽不与现存的完全相同，但的确是早已存在。偈颂的流传，孳生流衍，一天天增多，成为传诵中的一大部分。于是称之为「伽陀」，「伽陀」为结句颂说的通称。但在分教中，被集入于「相应教」的，仍旧称为「祇夜」。没有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈颂，始终没有被集录进去)的，泛称为「伽陀」。而「伽陀」中的感兴语──「优陀那」，当时应已类集而形成一分，这就是被称为「优陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度论』说：「佛涅槃后，诸弟子抄集要偈」。『法句经序』说：「五部沙门，各自钞釆经中，四句六句之偈，……故曰法句」(13)。『法句』为法救Dharmatra^ta所集，这是说一切有部所传本的编成。『法句』是古已有之，而又各部自行重编的。以『法句』为「优陀那」，这不仅是说一切有部的传说。传为化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka诵本的『长阿含经』，「十二部经」的「优陀那」，就直译为『法句经』(14)。『四分律』也译为「句经」或「法句经」(15)。「法句」就是「优陀那」，可见也是分别说系Vibhajyava^din的共同传说。『小部』有『法句』，又有「自说」──「优陀那」，分为八品，附以事缘，是后代的新编。如以『小部』的『自说』，为九分教中的「优陀那」，那是不妥当的。「优陀那」是感兴语的类集，『法句』的原型。传布最为普遍，而又是早期的偈颂集；所以习惯上，也就以一切偈颂集为 [P546] 「优陀那」了！

　　感兴语，当然是自然舒发的，不待请问的。在部分的佛教中，不待请问的意义加强了。如瑜伽师，对「因缘」的因请而说，解说「优陀那」为无问自说。在现有的契经中，没有人请问而佛自为宣说的，不在少数。比对「因缘」的有请而说，称这类为「自说」。感兴语的特色，也就消失了。关于感兴语，佛只有喜悦而没有悲感，大致基于这种信仰，而『顺正理论』、『杂集论』、『大智度论』，只说「睹希奇事」、「悦意自说」、「赞叹」，而没有说忧感。其实，佛没有忧感，但可以面对悲伤的事实而有所感兴。这都是后代多少演变了的解说。对「祇夜」、「伽陀」、「优陀那」──三分的解说，没有比『大毗婆沙论』更精确的了！

　　注【62-001】『小部』『经集』(南传二四?一四)。

　　注【62-002】『小部』『自说』「弥酰品」(南传二三?一五一)。

　　注【62-003】『杂阿含经』卷四二(大正二?三一０上──中)。

　　注【62-004】『小部』『法句』(一五五颂)(南传二三?四一)。汉译『法句』各译，都有此颂。

　　注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能为「犹」字的假借。似乎与『弥沙塞部和酰五分律』卷二四所说：「二龙自同心，俱患群众恼，皆已舍独逝，今乐此空林」颂相合(大正二二?一六０中)。

　　注【62-006】说一切有部所传的偈颂集──「杂藏」，如本论第七章第一节第二项说。 [P547]

　　注【62-007】『瑜伽师地论』卷八一(大正三０?七五三上)。『显扬圣教论』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中──下)。

　　注【62-008】『小部』 『法句』(三八六颂) (南传二三?七七)。『法集要颂经』卷四(大正四?七九九中)：「出生诸深法，梵志习入禅」，也大略相当。

　　注【62-009】『杂阿含经』卷三(大正二?一六下)。

　　注【62-010】『大般涅槃经』卷一五(大正一二?四五一下)。

　　注【62-011】参考拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四０二)。

　　注【62-012】『成实论』卷一(大正三二?二四五上)。

　　注【62-013】『出三藏记集』卷七(大正五五?四九下)。

　　注【62-014】『长阿含经』卷三(大正一?一六下)。

　　注【62-015】『四分律』卷一(大正二二?五六九中一)。又卷五四(大正一?九六八中)。

　　第四节 本事，本生?方广?未曾有法

　　第一项 本事(如是语)

　　[P548]

　　在部派传承中，对「九分」与「十二分教」，有意见非常不同，而又不容易得到定论的，是「本事」与「方广」。「本事」，为「九分教」的第六分。梵语ityuktaka,itivr!ttaka，一般译为「本事」。巴梨语itivuttaka，译为「如是语」。由于原语传说不同，解说不同，形成二大流。在固有的传说中，『大智度论』明确的说到这二类。鸠摩罗什Kuma^raji^va所译，虽传有二说，而以「如是语经」为主。或写讹为「如是诸经」(1)；音译为「一筑多」(2)，「伊帝渭多伽」(3)。惟『成实论』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。属于分别说系Vibhajyavadin 的经律，如『长阿含经』作「相应」(4)；『四分律』作「善导」(5)，『五分律』作「育多伽」(6)，都是「如是语」的别译。

　　「如是语」，铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya现有『如是语』，为『小部』中的一种。玄奘所译的『本事经』七卷，属于同一类型。虽现存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是语」，就是这一类，是无可疑惑的。玄奘所译『本事经』，分三品：「一法品」六０经，「二法品」五０经，「三法品」二八经，共一三八经。每十二、三经，结成一嗢!5婗南颂。而「三法品」末，仅有三经，又没有结颂，可见已有了缺佚。『本事经』为重颂体：每经初标「吾从世尊闻如是语」；长行终了，又说：「尔时，世尊重摄此义而说颂曰」。这是重颂的一类，以初标「吾从世尊闻如是语」，体裁特殊，而得「如是语」的名称。『小部』的『如是语』，分四集：「一集」三品 [P549] ，二七经；「二集」二品，二二经；「三集」五品，五０经；「四集」一三经。『原始佛教圣典之成立史研究』，比对这二部──『本事经』与『如是语』的同异，足供参考(7)。『如是语』初标「如世尊说阿罗汉说，我闻」。长行终了时说：「世尊说此义已，次如是(偈)说」。末了，又结：「此义世尊说已。如是(我)闻」。比『本事经』多一结语。『大智度论』卷三三(大正二五?三０七中)说：

　　「如是语经者，有二种：一者，结句言：我先许说者，今已说竟」。

　　『大智度论』的结句，与『如是语』的「此义，世尊说已」相近；多少不同，应为部派的传诵不同。所说与『如是语』及『本事经』相当，是不会错的。『如是语』有四集，『本事经』仅三法。在这四集中，第三集第三品止，都是「序说」，长行与重颂间的「结前生后」，末了的「结说」，体例一致。第三集第四品起，仅每品的初末二经，具足「序说」等；中间的经文都从略，也就是没有「如是语」的形式。四集仅一三经，与前三集相比，也显得简略不足。这与『本事经』的缺略，情形是一样的。为什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看来，这是一项编集而没有完成的部类。

　　『如是语』与『本事经』的体裁，在圣典集成过程的研究中，有三点值得我们重视。1.序说与结说：佛说(及弟子说)，从传说而集成一定文句，展转传诵，到结集而成为部类，成为现存 [P550] 的形态，是经过多少过程而成的。原始传诵而结集的，是佛说及弟子所说的短篇。没有说在那里说，为谁说，为什么事说；这些是在传授中加以说明的(有的忘记了，有的传说不同)。其后，人、事、处，逐渐编集在内，篇幅渐长；开始与终了，也渐有一定的形式。以「四阿含」及「四部」来说：序说是：「如是我闻：一时，佛在某处住」(或加上「与比丘……俱」，及特殊的事缘)。结说，形式不一，如泛为比丘们说的，结为：「佛说是经(法)已，彼比丘(等)闻世尊所说，欢喜信受(奉行)」。这类形式的完成，曾经过「如是语」那种体例。不说在那里说，为什么人说，为谁(泛说「告众比丘」)说，而以「如世尊说阿罗汉说，我闻」为序说；以「此义，世尊说已，我闻」为结说。起讫都叙明「世尊所说，我闻」，这可说是师资传授中的习惯用语，表示传承的可信性，而形成一定文句的。「如是语」型的圣典，汉译还有『立世阿毗昙论』，这是陈真谛Parama$rtha的译品，可能为犊子系Va^tsi^putri^ya论书。『论』分二十五品，卷一(大正三二?一七三上)说：

　　「如佛婆伽婆及阿罗汉说，如是我闻」。

　　在「阎罗地狱」章前，也有这同一的序说(8)；其他或简略为「佛世尊说」(9)。『论』卷一(大正三二?一七四下)第一品末说： ? 「如是义者，诸佛世尊已说，如是我闻」。 [P551]

　　其他品末，也有作「如是义者，佛世尊说，如是我闻」(10)；「是义，佛世尊说，如是我闻」 (11)。这一序说与结说，与『小部』的『如是语』，可说完全相同。尤其是「地狱品」(12)：分十大地狱，每章长行以后，又说：「世