华雨集第三册 六、修定──修心与唯心·秘密乘

　　六、修定──修心与唯心‧秘密乘

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　　自序

　　『如来藏之研究』中说:「缘起与空,唯识熏变,在阿含经与部派佛教中,发见其渊源;而如来藏(即佛性)说,却是佛教的大乘不共法,是别教」。这是说:中观者Ma^dhyamika的缘起性空,瑜伽行者Yoga^ca^ra的唯识熏变,是渊源于「阿含」及部派佛教的;而如来藏tatha^gata-garbha,我a^tman,是后起的。如依大乘经说,如来藏与自性清净心prakr!ti-vis/uddha-citta同一意义,那自性清净心就是『阿含经』说的心性本净,也有古说的依据了。

　　问题已经说过,还有什么可说呢?由于忽然从一个字中,如暗夜的明灯一般,发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是心citta;大问题是佛教界,从般若prajn~a^的观甚深义而悟入,转而倾向于「成就三摩地,众圣由是生」;「十方一切佛,皆从此定生」──重于三摩地sama^dhi的修持。三摩地 [P140] 的意义是「等持」,是一切定的通称。「修心」就是修定,也是唯心所造,唯识思想的来源。西元三世纪起,修心──修定,成为修行成佛的大问题,越来越重要了!因此,我又扼要的把他叙述出来。 [P141]

　　一 「心」的一般意义

　　『杂阿含经』说:「彼心意识,日夜时刻,须臾转变,异生异灭」(大正二‧八一下──八二上、南传一三‧一三七──一四0)。为了说明内心的生灭无常,提到了「心意识」。心citta,意manas,识vijn~a^na,这三个名词,有什么不同的意义?一般都以为可通用的;但有了不同的名字,当然可依使用的习惯,而作出不同的解说,如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七二(大正二七‧三七一中)说:

　　「心意识三,亦有差别,谓名即差别。……复次、世亦差别,谓过去名意,未来名心,现在名识故。复次、施设亦有差别,谓界中施设心,处中施设意,蕴中施设识故。复次、义亦有差别,谓心是种族义,意是生门义, [P142] 识是积聚义。复次、业亦有差别,谓远行是心业……,前行是意业……,续生是识业……。复次、彩画是心业……,归趣是意业……,了别是识业 ……。复次、滋长是心业,思量是意业,分别是识业」。

　　心,意,识三者的差别,论师是从字义,主要是依经文用语而加以分别的。其中,「心是种族义」,种族就是界dha^tu。如山中的矿藏──界,有金、银等不同性质的矿物,心有不同的十八界性,所以说「心是种族义」。又有「滋长义」,所以『俱舍论』说:「集起故名心。……净不净界种种差别故名为心」(大正二九‧二一下)。『摄大乘论本』说:「何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故」(大正三一‧一三四上),成为能生染净法的种子心,也就是心种能生的唯识说。所以,「心是种族义」与「滋长是心业」,对大乘唯识学,是有重要启发性的。

　　从经文的用语去看,「心」,多数是内心的通称。如与身相对而说心,有身行与心行,身苦与心苦,身受与心受,身精进与心精进,身轻安与心轻安,身远 [P143] 离与心远离:这都是内心通泛的名称。一切内心种种差别,是都可以称为心的,如善心,不善心等。在他心智para-citta-jn~a^na所知的他有情心,『相应部』分为十六心:有贪心,离贪心,有瞋心,离瞋心,有痴心,离痴心,摄心,散心,广大心,非广大心,有上心,无上心,定心,不定心,解脱心,不解脱心(南传一六下‧一一四)。各经论所说,虽有出入,但泛称为心,都是一样的。由于心是内心(心心所)的通称,也可说内心的统一,所以『杂阿含经』说:「心恼[染] 故众生恼[染] ,心净故众生净」(大正二‧六九下、南传一四‧二三七);心可说是染净、缚脱的枢纽所在了!

　　二 修定──修心与心性本净

　　在佛法中,心citta有另一极重要的意义,就是三学traya^h!-s/iks!a^h!中增上心adhicitta的心,与戒,定,慧三学中的定──三摩地sama^dhi相当。心怎么等于定呢?在修行的道品中,如八正道中的正定,七觉支中的定觉支,五根中 [P144] 的定根,五力中的定力,都是称为定的。但在四神足catva^ra-r!ddhi-pa^da── 欲三摩地断行成就神足chanda-sama^dhi-praha^n!a-sam!ska^ra-samanva^gata-r!ddhipa^da ,勤三摩地断行成就神足vi^rya-sa.,心三摩地断行成就神足citta-sa. 观三摩地断行成就神足mi^ma^m!sa^-sa.中,心是四神足之一,成为修行的项目。四神足的体性是定,定是神通(五通与漏尽通)所依止的,所以名为神足。约修学者的着重说,有欲,勤,心,观四类,所以立四神足。在修得三摩地的过程中,『瑜伽论』立八断行;断行,或作勤行,胜行,所以这是离不善心而起善心,离散心而住定心的修习内容,也就是四正断catva^ri-praha^n!a^ni,或作四正勤,四正胜。如依「欲」等修习到断行成就,也就能得三摩地,引发神通(六通)了,所以名为「三摩地断行成就神足」。『杂阿含经』所说四神足部分,已经佚失了,依『瑜伽师地论』「摄事分」,可以大致了解(大正三0‧八六二上──下)。巴利藏的『相应部』,立(五一)「神足相应」(南传一六下‧九九──一五四),与『杂阿含』的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心,『法蕴足论』解说为:「 [P145] 所起(善的)心意识,是名心」(大正二六‧四七三下),心也还是内心的通称。『瑜伽师地论』说:「若复策发诸下劣心,或复制持诸掉举心,又时时间修增上舍。由是因缘,……能正生起心一境性,广说乃至是名心增上力所得三摩地」(大正三0‧四四三下)。『瑜伽论』的解说,是依经而说的,如『杂阿含经』卷四七(大正二‧ 三四二上)说:

　　「诸比丘!应当专心方便,随时思惟三相。云何为三?随时思惟止相,随时思惟举相,随时思惟舍相。……心则正定,尽诸有漏。如巧金师、金师弟子,以生金着于炉中,增火:随时扇鞴,随时水洒,随时俱舍。……如是生金得等调适,随事所用」。

　　要心得正定,对心要随时的处理得宜。如心下劣,也就是惛沈了,就应该提起正念,策发精进。如心掉举散乱了,就应该制心、持心(止)。如心不下沈,不上举,那就应该舍,保持平衡心态,一直延续下去。在修心得定中,这三者要随时调整的,才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻:「扇鞴」是扇风而使火 [P146] 旺盛起来;火旺盛了,就在金上洒水;如火力恰到好处,那就维持火力。这样的随时扇火,随时洒水,随时停止,三法的运用得当,才能冶炼成纯金,可用作庄严等。这是从心的修习而成定,心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心──定的,『杂阿含经』中还有一则:金是次第炼成的:先除去刚石坚块,次去粗沙砾,细沙,黑土,似金色的垢,使金轻软、不断、光泽、屈申,能随意所作。净心──增上心的比丘,也是次第修成的:先除烦恼、恶业、邪见,次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等,善法觉,于三摩地不为有(加)行所持,才能得寂静胜妙的三摩地,──四禅、六通(大正二‧三四一下、南传一七‧四一六──四二四)。这二则是譬喻修定的,也就是净心的譬喻。南传的『增支部』,还有二则譬喻:一、除去铁、铜、锡、铅、银──五锖(锈),使纯金光泽,能用作种种庄饰品,这譬喻除去心中的贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑──五盖pan~ca-a^varan!a^ni ,心得定,能引发神通,证得漏尽(南传一九‧二二──二六)。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻,比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念──五 [P147] 随念pan~ca-anusmr!tay!a的,能心离染污而得清净(南传一七‧三三六──三四一)。离五盖是修禅定的必要方便,而修(随)念佛等,也是属于修定的法门。修定与净心,在佛法的发展中,有了密切的关系。『杂阿含经』的炼金喻,属于「如来记说」,而南传的巴利藏,都编入『增支部』。修心与修定相关,这才佛法的戒、定、慧,被称为「增上戒学」,「增上心学」,「增上慧学」──三学了。三增上学traya^h! adhipatis/iks!a^h!,说一切有部Sarva^stiva^din编入『杂阿含经』的「道品诵」,而南传的巴利藏,也是编在『增支部』的。

　　从炼金、洗衣、磨镜等譬喻,说明修定而得心净,也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻,引出一项思想,对发展中的佛法,有极广大而深远的影响,那就是「心性本净」说。如『增支部』(一集)(南传一七‧一五)说:

　　「比丘众!此心极光净,而客尘烦恼杂染;凡夫异生不如实解,我说无闻异生无修心故」。 「比丘众!此心极光净,而客尘烦恼解脱;有闻圣弟子能如实解,我说有 [P148] 闻圣弟子有修心故」。

　　极光净pabhassara,prabha^svara,形容心的非常清净而又光明,可以译为「明净」。这一经文,也见于『舍利弗阿毗昙论』的「假心(心施设)品」:「心性清净,为客尘染。凡夫未闻故,不能如实知见,亦无修心;圣人闻故,如实知见,亦有修心。心性清净,离客尘垢。凡夫未闻故,不能如实知见,亦无修心;圣人闻故,能如实知见,亦有修心」(大正二八‧六九七中)。这一思想,是从修定 ──修心来的。心极光净,为烦恼所染;心极光净,而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解?因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解,就因为他修心 ──修定。修习禅定,次第进修到远离五盖,心净安住,就知道「心极光净,为客尘染」了。随烦恼upakkilesa,upakles/a是染污的,对心来说,是「客」,只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻,都可以解说为:金等本来是净的,洗炼去尘污,就回复金、镜等的清净。所以,心的本性是清净,染污是客体,是从这种世俗譬喻的推论,从「修心」──「修定」的定境中来。「定」是通于世间 [P149] 的,外道也能修得,所以外道也有超常的宗教经验。定心清净,是般若prajn~a^ 所依止,而不是般若──慧的证知,这是对于这一思想必要的认知!

　　「心性本净」,在部派佛教中,成为重要的异议。大众部Maha^sa^m!ghika 与上座部Sthavira分出的分别说部Vibhajyava^din,是主张「心性本净」的。但当时的论议,已不限于定心清净,而扩展为一切心。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一四0中──下)说:

　　「有执心性本净,如分别论者。彼说心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净。……彼说染污不染污心,其体无异。谓若相应烦恼未断,名染污心;若时相应烦恼已断,名不染心。如铜器等未除垢时,名有垢器等;若除垢已,名无垢器等:心亦如是」。

　　「分别论者」,就是分别说部(又分出四部)。依据经文,是有染心、不染心,善心、不善心等差别,但本净论者,依譬喻而解说为本净;而且不限于定心,更扩展为依慧得解脱的心了。大众部,分别论者,还有「一心相续论者」,解 [P150] 说多少不同,而同样以心为本来清净的。另一方面,说一切有部,与同出于上座部的犊子部Va^tsi^putri^ya等本末五部,是否定「心性本净」的。如『阿毗达磨顺正理论』说:「若抱愚信,不敢非拨言此(「心本性净」)非经,应知此经违正理故,非了义说」(大正二九‧七三三中)。各部派所诵的「阿含」,有不少出入。如分别说部所诵的『增支部』中,有「心极光净,客随烦恼所染」,说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中,要别人舍弃自宗的经文,是不大可能的,所以依正理而解说为「非了义说」。依说一切有部说:心与烦恼俱起,心是「相应不善」;与有漏善心所俱起,是有漏的「相应善」心;心与圣道相应现前,也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应,而说心是善是不善;这是被动的,心的自性是无记心。无记心不是不善,也就依此而假说为「本净」,所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来,这是从修定的譬喻而来,不是般若的证知。在经典中,『增支部』的宗趣,是「满足希求」,「为人生善悉檀」,而不是「显扬真义」。但在佛法中发展起来,适应众生的希求,深远的影响着发 [P151] 展中的佛教。

　　三 修定的四种功德

　　「心性本净」,是从修定──修心的譬喻来的。在佛法开展中,虽已转而为义理的重要论题,但与定sama^dhi,与修行──瑜伽者yogaka,始终是有深切关系的,所以要略说修定。为什么要修定,修定有什么功德?经论中说:有「四修定」:一、为了「现法乐」(住);二、为了「胜知见」;三、为了「分别慧」;四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德,所以行者要修禅定。

　　一、为得「现法乐」:现法是现生(不是来生)的。修习禅定的,能得到现生的安乐,这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的,能得「离(欲所)生喜乐」;修得二禅的,能得「定生喜乐」;修得三禅的,能得「离喜妙乐」;修得四禅的,能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐,而所得的「寂静乐」,是胜过三禅的。禅jha^na心与轻安prasrabodhi相应,能引发身心的安和、调柔、自 [P152] 在。明净的禅心与轻安相应,为欲界人类所从来没有的;对照于人世间的粗重憔恼,禅定中的「现法乐」,成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人,就是得禅定的圣者,也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」,不但是心的明净、轻安,身体也随定而得轻安,所以经上说:「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的,所以佛说四禅,立「禅枝」功德;如再向上进修,四无色定是纯心理的,所以就不立「禅枝」(也不说是现法乐住)了。四禅的「现法乐」,与身体──生理有关,所以如修行而偏重于禅乐,那就不是多在身体上着力,就是(即使是圣者)不问人间,而在禅定中自得其乐(被一般人指为自了汉)。

　　二、为得「胜知见」:得胜知见,又可分三类:一、修光明想a^lokasam!jn~a^ :这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的,惛睡中每每梦想颠倒;睡眠重的,到了起身时刻,还是惛睡不觉。修光明想的,多多修习,在睡眠中,也是一片光明,不失正念,不会乱梦颠倒,也会应时醒觉,起来精勤修行,如「觉寤 [P153] 瑜伽」所说(大正三0‧四一三上──中)。在修定中,如修光明想,能依光明相而见天(神)的形色,与天共会、谈论,进而知道天的姓名,苦乐,食,及天的寿命等,如『中阿含』(七三)『天经』(大正一‧五三九中──五四0下),『增支部』「八集」(南传二一‧二四一──二四六)所说。『中阿含』(七九)『有胜天经』所说,能生光天、净天、遍净的,也是由于「意解作光明(天,也是光明的意思)想成就游」(大正一‧五五0中──五五一下、南传一一下‧一八三──一九0)。这样,修光明想成就的,能见天人,生于光天、净天。二、修净想s/ubhasam!jn~a^,也就是「净观」:为了对治贪着物欲,释尊教出家弟子修不净念as/ubha^=-smr!ti,也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂,……枯骨离散;如修习成就,开目闭目,到处是青瘀、脓烂,……枯骨离散。贪欲心是降伏了,但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到,由于修不净观,比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念 a^na$pa^na-smr!ti,也就是「安般」,「数息观」。不过,不净观有相当的对治作用,所以没有废弃,只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净,如珂如雪, [P154] 见「白骨流光」,照彻内外。这样,依不净而转为清净,开展出清净的观法,如八解脱as!t!au-vimoks!a^h!,八胜处as!t!a^^v-abhibhv-a^yatana^ni,十遍处 das/a-kr!tsna$-a^yatana^ni中的清净色相观。八解脱的前二解脱,是不净观,第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处,是不净观;后四胜处──内无色相外观色青,黄,赤,白,是净观。十遍处中的前八遍处──地遍处,水,火,风,青,黄,赤,白遍处,都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁,没有山陵溪流;清净平坦,一望无际的大地,于定心中现前。水,火,风,也都是清净的。观青色如金精山,黄色如瞻婆花,赤色如赤莲花,白色如白雪,都是清净光显的。净观是观外色的清净,近于清净的器世间。光明想与净色的观想,是胜解作意 adhimoks!a-manaska^ra──假想观,而不是真实观。是对于定心的增强,烦恼的对治,而不是引向解脱的胜义Parama$rtha观慧。如专在色相──有情(佛也在内)与国土作观,定境中的禅心明净,色相庄严,与禅定的「现法乐」相结合,不但远离解脱,更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通:五通 [P155] pan~ca^bhijn~a^是天眼通,天耳通,他心通,宿命通,神境通。修得第四禅的,依方便能引发五通,这是超越常情的知见。如天眼通,能见近处的,也能见非常辽远地区的事物(因定力的浅深,所见也有近远不同);能见一般所见的,也能见一般不能见的微细物质;能见物体的外表,更能透视而见到物体内部的情况;能见前面的,也能见后方的;能在光明中见,也能在黑暗中见,这由于一般是依光明想为方便而引发天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音;他心通能知他人内心的意念;宿命通能知自己与他人的宿世事(知未来事,是天眼通,但未来是不定法,所以一般是不能绝对正确的)。神境通有「能到」(往来无碍,一念就到)与「转变」──大能作小,小能作大,一能作多,多能作一等诸物的转变。以上所说的光明想,净观,五通,都是依禅定而起的「胜知见」,在宗教界,一般人听来,真是不可思议。但在佛法中,这不是能得解脱道的主体,没有这些,也一样的可以得到究竟的解脱。所以,如偏重于求得「胜知见」,那就意味着纯正佛法的低落! [P156]

　　三、为得「分别慧」:修学禅慧的,依佛法说,要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣,乞食时知道自己在乞食,行路时知道在行路,谈话时知道在谈话,起善念知道是善念,起不善念知道是不善念,受时知道是受,觉想时知道是觉想。平时心宁静明了,那进修禅慧,也就会顺利而容易达到了(这所以说「依戒得定」)。人类的知识是外向的,特别是现代,科学进步得非常高;生理组织,心理作用,都有深入的了解,但就是不能知道自己。在语默动静中,做事,研究,欢笑或忿怒中,都不能知道自己。等到意识到自己,可能(说错、做错)已经迟了;有些连自己说过做过也都忘了。『中部』(一五一)『乞食清净经』说到:要修入「大人禅」的,应怎样的观察思惟,才能知已断五盖而入禅;才能知五取蕴等而修三十七道品,为明与解脱的证得而精进(南传一一下‧四二六──四三二、大正二‧五七中)。深入禅定而定心明净的,出定以后,有定力的余势相随,似乎在定中一样,这才能语默动静,往来出入,触处历历分明,不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的;在初学进修中,这就是「守护根门」,「饮食知量 [P157] 」,「觉寤瑜伽」,「正知而住」的「正知而住」了,如『瑜伽论』(大正三0‧四一四上──四一七上)说。

　　四、为得「漏永尽」:漏a^srava是烦恼,有二漏,三漏,四漏等安立,这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼,所以只有净除一切烦恼,才能证无学,得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼,却不能根除烦恼,「诸漏永尽」,是要依智慧的。观一切行无常,无常故苦;无常苦故无我我所,无我无我所就是空 s/u^^nyata^。经上说:「空于贪,空于瞋,空于痴」。契空(无相、无愿)而净除一切烦恼,才能得涅槃解脱。无常、无我我所──空慧,要依定而发,所以说:「依定发慧,依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉prajn~a^-vimukti-arhat,是不得四根本定的,但也要依近分定(或名「未到定」),才能发慧而断烦恼。所以修定──修心,对转迷启悟,从凡入圣来说,是不可缺少的方便。

　　四修定中,前二是通于世间的,外道也能修得;如佛弟子依慧而得解脱,那前二也是佛弟子修得的方便。不过,如偏重前二行,不免有俗化与神化的可能! [P158] 四修定行,如『增支部』(南传一八‧八0──八一),『阿毗达磨集异门足论』(大正二六 ‧三九五下),『成实论』(大正三二‧三三五下──三三六上),『瑜伽师地论』(大正三0‧三三九上)等说。

　　顺便要说到的,修定──三摩地与修心,含义相同,三摩地与心,成为一切定的通称。在「佛法」中,定有种种名字,如一、禅那──禅,译义为「静虑」。二、三摩地,译义为「等持」;三、三摩钵底sama^^patti,译义为「等至」;四、三摩呬多sama^hita,译义为「等引」,这三名,古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧,但在「密续」中,三昧大抵是三昧耶samaya的简译,这是不可混杂的。五、(善)心一境性cittaika$grata^,称定为心,是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处abhibhv-a^yatana;七、八解脱的解脱vimoks!a ;八、十遍处的遍处kr!tsnaya^tana;九、四无量的无量appama^n!a ,都是定学。论定学,不外乎九次第定──四禅,四无色定,灭尽定,而「佛法」重在禅,释尊就是依第四禅而成佛,依第四禅而后涅槃的。因为在定学中,禅 [P159] 是身心调和,四禅以上是偏重于心的;禅是寂静与明虑最适中的,初禅以前心不寂静,四禅以上心不明了(一直到似乎有心又似乎无心的境地)。在「佛法」中,禅是殊胜的,三摩地是泛通一般的。所以在定学的类别中,如「有寻有伺」等三三摩地;「空、无相、无愿」三三摩地;电光喻三摩地,金刚喻三摩地,都是通称为三摩地的。也就因此,在「大乘佛法」中,菩萨所修的定,如般舟三昧等,或依修法,或依定心功德,或约譬说,成立更多的三摩地,如『般若经』的百八三昧等。修得三摩地,有止s/amatha也有观vipas/yana^。说到观,有世俗的事相观(如观五蕴),假想观(如观不净);胜义观(如观空无我),所以三摩地一词,含义极广。这些,对于定学的理解,是不可不知,不可误解的!

　　四 心性与空性‧修心与唯心

　　大概的说,佛法思想的发展分化,有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性,有整理、分别、抉择,使佛法明确的必要,这才有阿毗达磨abhidharma [P160] 的成立。无常无我的生死流转,一般是不大容易信解的,所以或成立不可说我anabhila^pya-pudgala,或说胜义我parama$rtha-pudgala,类似世俗的灵魂说,以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续,业入过去而能感未来的果报,部派间发展出「三世有」与「现在有」两大系,这是从理论来的。如以修定为修心,引出「心性本净」说;或说「见四谛得道」,或说「见灭得道」。这些都由于修行,方法传承不同而来的。心与心性本净,在大乘法中的不同开展,也不外乎理论与修行的差别。

　　「心性本[本性]净」prakr!ti-prabha^svara-citta,如『大般若波罗蜜多经』卷三六(大正五‧二0二上)说:

　　「是心非心,本性净故。……于一切法无变异、无分别,是名心非心性」。

　　经文说到菩萨的菩提心bodhi-citta,进而说到菩提心的本性清净。『般若经』说菩提心本性清净,不是清净功德庄严,而是由于「是心非心」,也就是菩 [P161] 提心本性不可得。从心本空而说心性本净,清净只是空性s/u^^nyata^的异名,所以龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』说:「毕竟空即是毕竟清净,以人畏空,故言清净」(大正二五‧五0八下)。一切法非法,一切法空,也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异,无分差别」,也是一切法如此的。『般若经』从甚深般若慧prajn~a^的立场,引部派异论的「心性本净」,化为一切法空性的异名,是从修行甚深观慧而来的。

　　西元四世纪,无着Asan%ga仰推弥勒Maitreya而弘扬大乘,成为瑜伽行派Yoga^ca^ra。独到的理论,是唯心cittama^trata^,也就是唯识 vijn~apti-ma^trata^──唯是识所表现。「三界唯心」,「万法唯识」的思想,从大乘初期的念佛buddha$nusmr!ti法门中来。念佛,并不等于我国一般的口称佛名,而是内心系念佛而得三昧sama^dhi的,著名的是般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi──现在佛悉立在前的三昧,经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后,佛弟子的永恒怀念」,念佛在佛教界特 [P162] 别发达起来。部派中,有的说现在「十方有佛」;佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的,不再只是念佛的功德,而念相好庄严的佛,从七佛而念到他方佛。般舟三昧,本不是限于念那一位的,因阿弥陀佛Amita^bhabuddha的信仰,盛行于印度西北,也就以念阿弥陀佛为例。念佛,一般是先取佛像相,忆念不忘,如在目前,然后修念佛三昧。修行而成就三昧的,佛身明显的现前,还能与修行者问答(大正一三‧九0五上──中),这可说是『中阿含』『天经』的大乘化。定心深入的,能见十方一切佛现在前,如夜空中的繁星那样(大正一三‧九0六中──下)。见佛,问答,都是定心所现的,所以得出唯心所作的结论,如『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九0五下──九0六上)说:

　　「作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:三处[界]──欲处,色处,无想(色)处,是三处意所为耳。(随)我所念即见,心作佛,心自见(心),心是佛,心是怛萨阿竭[如来],心是我身」。 [P163]

　　定心中明明的见佛,与佛问答,但意解到:佛并没有来,自己也没有去,只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见,推论到三界(生死往来处)也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解,影响非常深远。从净土佛的自心所见,理解到三界是心所作,发展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」,「即心即佛」,都由此而来。瑜伽行派的唯心论,也是依定境而理解出来,如所宗依的『解深密经』卷三(大正一六‧六九八上──中)说:

　　「诸毗钵舍那[观]三摩地所行影像,彼与此心,……当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。 「若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识」。

　　『解深密经』也是从定境而说到一般的心境。影像,是呈现在心识上,为识所缘虑的,所以『解深密经』的唯识说,发展为重于「认识论」的唯识。『解深 [P164] 密经』与『般舟三昧经』,以定心的境界为唯心或唯识的;修得三昧的观行,都是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra──假想观,不是胜义的观慧。如『般舟三昧经』说:「心起想则痴,无想是泥洹。是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想念」(大正一三‧九0六上)。依于系念而佛常立在前的观想,不离愚痴,也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得,才能无想念而解脱呢!这样的唯心或唯识,心识是虚妄的,瑜伽行派正是依虚妄的心心所法,根本是阿赖耶识 a^layavijn~a^na为依止,成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来,正如『摄大乘论本』引颂所说:「诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取唯有识」(大正三一‧一三七中)。不过瑜伽行派,进而作充分的论究,不免过分理论化了!

　　由修定而来的唯(心)识说,是虚妄分别识,可以不说从定──心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时,如来藏tatha^gata-garbha思想流行已久,如来藏与心性本净相结合,瑜伽行派是不能漠视的。『辩中边论』卷上(大正三一‧四六六中 [P165] )说:

　　「非染非不染,非净非不净,心性本净故,由客尘所染」。

　　『辩中边论』说空性s/u^^nyata^是真如tathata^,法界dharma-dha^tu等异名,空性也就是心性,与龙树的大意相同。「清净」,龙树以为众生畏空,不能信受甚深空义,所以方便的说为「清净」,那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净,可不能这么说。如『胜鬘经』说:「自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染,不思议如来境界。……自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难了知」(大正一二‧二二二中──下)。自性清净心,是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染,是难可了知的。『胜鬘经』说是「不思议如来境界」,那不是方便说,而是看作极高深的了!『辩中边论』颂的意义,世亲Vasubandhu解说为:由于「心性本净」,所以不能说是染污的;但众生有染污,所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」,不能说众生心性是清净的;但这是客尘而不是心的自性,所 [P166] 以又不能说是不净的。「非染非不染,非净非不净」,是多么难以了解!其实只是「心本性清净,为客尘所染」而已。心性就是心空性,空性在众生「有垢位,说为杂染;出离垢时,说为清净。虽先杂染,后成清净,而非转变成无常失」(大正三一‧四六五下──四六六上)。不是心性(空性)有什么转变,所以说「心性本净」了。

　　心性本净,是约心空性说的,虚妄分别的心心所法,能不能说是本性清净呢?瑜伽行派采取(不一不异的)不一说,如『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二三上)说:

　　「已说心性净,而为客尘染,不离心真如,而有心性净」。

　　心性净,是约心真如──梵文作法性心dharmata^-citta说的。在心真如法性(也就是真如心,法性心)外,不能约因缘生的依他相(的心心所法),说为自性清净。心性本净──自性清净心,约真如说,就是如来藏。所以瑜伽行派中,依他因缘而生起的心心所,是不能说本性净的,与说一切有部Sarva^stiva^din [P167] 等的思想相同。

　　五 如来藏‧我‧自性清净心

　　佛弟子的修定──修心,引出了「心性本净」,「唯心所作」(「唯识所现」)的二大思想。西元三世纪,出现了如来藏tatha^gata-garbha说,与二大思想相结合,与修定也是不无关系的。如来tatha^gata,佛法中是佛buddha 的异名;在印度语言中,这也是神我a^tman的别名。藏garbha是胎藏,有『梨俱吠陀』创造神话的古老渊源。所以如来藏一词,显然有印度神学的影响,但也不能说全是外来的,也还是「大乘佛法」自身的发展。释尊般涅槃parinirva^n!a 了,涅槃是不能说有,不能说无,超越一切名言的戏论,不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中,是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中,渐引发出理想的佛陀观,如大众部Maha^sa^m!ghika 系说:「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无 [P168] 边际,……一剎那心相应般若知一切法」(大正四九‧一五中──下)。佛是无所不在,无所不能,无所不知,又是无量寿的。初期大乘经,极大部分是以释尊为主的,而内容为佛是一切都圆满的,所以释尊那样,到底是示现的化身(初期是二身说)。论到佛的寿命,『首楞严三昧经』说:「我寿七百阿僧祇劫」(大正一五‧六四五上)。『妙法莲华经』说:「我成佛以来,甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭」(大正九‧四二下)。虽说「常住不灭」,又说「行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍上数」,似乎还是有数量,有数量还是有尽的。涅槃是常,可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」,所以如来的智慧、色身等,在佛的大涅槃中,得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大般涅槃经』「初分」十卷(后续三十卷,是对佛性的再解说),与晋法显所译的『大般泥洹经』,是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起,而肯定的宣说:「如来是常住法,不变异法,无为之法」(大正一二‧三七四中)。对声闻法的无常、苦、无我、不净,而说:「我者即是佛义,常者是法身义,乐者是涅槃义,净者是(诸佛菩萨所有 [P169] 正)法义」(大正一二‧三七七中──下)。如来具常、乐、我、净──四德;如来是常恒不变的,遍一切处的,得出如来藏与佛性buddha-dha^tu,buddha-garbha说,如『大般涅槃经』卷七(大正一二‧四0七上──中)说:

　　「佛法有我,即是佛性」。 「我者即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。

　　如来是常住的,常住是本来如此的,那众生应有如来性(tatha^gata-dha^tu ──如来界,与佛性同义)了。如来是遍一切处的,那如来也应存在于众生中了。如『华严经』说:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中,但愚痴众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。……具见如来智慧在其身内,与佛无异」(大正九‧六二四上)。「众生身」,梵文为sattva-citta-sam!ta^na,译义为「众生心相续」。这可说是(没有说「如来藏」名字的)如来藏说的唯心型,显然是以「心」为主的,所以说佛的智慧,在众生心相续中。『华严经』在别处说:「如心佛亦尔,如佛众生然。(这就是「心佛众生三无差别」)……若人欲了知,三 [P170] 世一切佛,应观法界性,一切唯心造」(大正一0‧一0二上──中)。『华严经』是从心所作,而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型──真我型,如『如来藏经』,与『大般涅槃经』的「我者即是如来藏义」相合;也是『大般涅槃经』那样,以种种譬喻来说明的。『如来藏经』以『华严经』的华藏,莲华萎落而见佛为缘起,说一切众生有如来藏,如『大方等如来藏经』(大正一六‧四五七中──下)说:

　　「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中,有如来智,如来眼,如来身,结跏趺坐,俨然不动。……有如来藏常无染污,德相备足,如我无异」。

　　如来藏,不只是在心中,而是在「身内」;不只是如来智慧,而又是如「如来身,结跏趺坐。……(三十二)德相备足」。『如来藏经』所说,是更具体的;佛那样的智慧、色相,一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性,众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典,都倾向于佛性或如来性,一乘的说明。拙作『如来藏之研究』二、四、五章,已有较详细的说明,这里不再多说。

　　一切众生有如来藏,所以说一切众生有佛性──佛藏,佛界,也就是如来界 [P171] 。「藏」是胎藏,如父精、母血与识的和合──「结生」,起初看不出什么,渐渐的形成了手、足、口、鼻,终于诞生了。以人来说,人的身体、智能,在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏,众生也是不知道的,但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人,与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界dha^tu是体性、因性,界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性,经开采、冶炼而显出纯金,可作为庄严具。矿藏与胎藏,譬喻不同而意趣相合。在『如来藏经』的九种譬喻中,胎藏喻、金喻,都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来,众生都「具足如来智慧在其身内,与佛无异」(大正九‧六二四上)。但在众生是不知道的,探究观察也是观察不到的,如『大般涅槃经』卷八(大正一二‧四一一下──四一二中)说:

　　「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜,乃至十住,犹未能见所有佛性;如来既说,即便少(分)见。……菩萨位阶十地,尚不了了知见佛性,何况声闻、缘觉之人能得见耶!……非二乘所能得知,随顺契经,以信故知。……如是 [P172] 佛性,唯佛能知」。

　　佛性──如来藏‧我,唯有佛能圆满的了了知见,十住地菩萨,也还是「如来既说,即便少见」,是听佛说而后才知道的。这是「随顺(佛说的)契经,以信故知」,也就是信佛所说的,才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」,后来还是雾里看花,「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说,在经典中,是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色,是如来藏说早期经典所一致的。如『不增不减经』说:「此甚深义,……声闻、缘觉所有智慧,于此义中,唯可仰信,不能如实观察」(大正一六‧四六七上)。『无上依经』说:「惟阿毘跋致[不退转]菩萨与大法相应,能听能受能持,(余)诸菩萨、声闻、缘觉,信佛语故,得知此法」(大正一六‧四七0下)。『胜鬘经』说:「如来藏者,一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨,本所不见,本所不得」;「汝(胜鬘)及成就大法菩萨摩诃萨,乃能听受;诸余声闻,唯信佛语。……于诸深法不自了知,仰推世尊,非我境界,唯佛所知」(大正一二‧二二一下、二二二下)。这是说,要成就大法的不退菩萨, [P173] 才能于佛性听闻受持,从实行中去见佛性的少分,其他的只能仰推佛说,信仰而已。对听众来说,不退菩萨是少有的,这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派Ma^dhyamika与瑜伽行派Yoga^ca^ra,都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」,那真是契理契机,真是太好了!

　　如来藏说是适应「信增上」的,所以对生死流转与涅槃解脱,依无常无我的缘起prati^tya-samutpa^da而成立的佛法(「佛法」,「大乘佛法」的中观与瑜伽行),不能信解的,听说如来藏,就能欢喜信受了。因为从生死(一生又一生的)流转,经修行到成佛,有了常住的如来藏我(佛性),那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台,不断的变换形相,其实就是这个伎儿(『楞伽经』说:「犹如伎儿,变现诸趣」)。从前生到后生(生死流转),从众生到成佛,有了如来藏我,一般人是容易信受的。如来藏我,与一般信仰的我,命,灵,灵魂,也就接近了一步。如来与如来藏(我),与印度神学的梵brahman与我,也是相当类似的。如来藏(佛性,如来界)说,不只是说众生本有佛性,也是众 [P174] 生与如来不二的,如『不增不减经』(大正一六‧四六七上──中)所说:

　　「众生界者,即是如来藏;如来藏者,即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生」。 「此法身,厌离世间生死苦恼,……修菩提行,名为菩萨」。 「此法身,离一切世间烦恼使缠,过一切苦,……离一切障,离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来」。

　　『华严经』所说,一切众生心相续中,具足如来智慧,是重于「心」的。『如来藏经』等所说,众生身中,有智慧、色相端严的如来,是(通俗化)重于(如来)我的。二说虽小有差别,而都表示了真常本有。『如来藏经』等传出的如来藏说,与心性本净──自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta说合流了,如『央掘魔罗经』说:「若自性清净意,是如来藏,胜一切法,一切法是如来藏所作」(大正二‧五四0上)。『不增不减经』说:「如来藏本际相应体及清净法,……我 [P175] 依此清净真如法界,为众生故,说为不可思议法自性清净心」(大正一六‧四六七中)。『胜鬘经』说:「如来藏者,是……自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者,难可了知」(大正一二‧二二二中)。这样,「自性清净如来藏」,与「自性清净心」,是一体的异名。这二者,本来是有共同性的:众生心性本(光)净,而客尘烦恼所染;如来藏也是自性清净,而客尘烦恼、上烦恼所染(或说「贪瞋痴所覆」,「在阴界入中」)。同样是自体清净,为外铄的客尘所染,所以二者的统一,是合理而当然的。『佛说观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)说:

　　「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海从心想生,是故应当一心系念,谛观彼佛」。

　　『观经』所说,大致与『般舟三昧经』说相近,然「如来是法界身,遍入一切众生心想中」,是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛,「从心想生 [P176] 」,也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说,依虚妄分别的定心所现,略有不同,这是心中本有(相好庄严)的法界身,依观想而显现出来。我在上面说:大般涅槃,如来藏、我的见解,与定sama^dhi学是不无关系的。如『大般涅槃经』中,比对『大涅槃经』与其他契经时,一再说到:「虽修一切契经诸定」;「一切契经禅定三昧」(大正一二‧四一四下、四一九中)。在三藏中,契经su^tra是被解说为重于定的。『大般涅槃经』曾明白的(大正一二‧四一四下──四一五上、四三一中)说:

　　「譬如众流皆归于海,一切契经诸定三昧,皆归大乘大涅槃经」。 「是大涅槃,即是诸佛甚深禅定」。

　　真常本具的修显,虽也说到般若,观想,但显然是重于定的。真如tathata^ ,法界dharma-dha^tu,空性s/u^nyata^,『阿含经』中也是有的。依「佛法」,是观缘起,无常、无我我所(即是「空」)而证知的。大乘『般若经』等,虽说「但依胜义」,也是观一切(人、法)但有假名──假施设prajn~apti,假名无实性而契入的。不离现实的身心世间,如理观察,以真如作意tathata^-manasika^ra [P177] ──胜义观(慧)而证知,不是胜解作意adhimoks!a-manaska^ra ──假想观。定心的澄澈明净,当然是要修的,但生死解脱与大乘的体悟无生,要依般若慧,而不是定力所能达成的。自性清净心,清净如来藏,说明是譬喻的,是仰信而知的,依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中,将充分的表露出来。

　　如来藏是自性清净心──心性本净,中观与瑜伽行派,都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性,如『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧ 二二一下)说:

　　「世尊!如来藏智是如来空智」。 「世尊!有二种如来藏空智。世尊!空如来藏,若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊!不空如来藏,过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。 「此二空智,……一切阿罗汉、辟支佛,本所不见,本所不得;一切苦灭,唯佛得证」。 [P178]

　　空智s/u^^nyata^-jn~a^na是「空性之智」。如来的「空(性)智」,在众生身中,就是如来藏。如来与众生的空智,没有什么差别,只是众生不能自知。说「如来空智」,应不忘『华严经』所说的:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中」(大正九‧六二四上)。从如来果智,说到众生本有,是如来藏── 如来空智,与众生向上修习,达到无漏般若[智慧]的现证空性,意义上是不大相同的。如来空(性)智是如来藏,依如来藏(也就是空智)而说空s//u^nya与不空 as/u^nya。说「空如来藏」,是说外铄的客尘烦恼是空的;如来藏──如来空智,自性是清净的,真实有的。说如来藏不空,是说如来空(性)智本有「不离、不脱、不异的不思议佛法」──清净佛功德法;对烦恼虚妄可空说,这是真实的,不空的。烦恼是造业受苦报的,所以说烦恼藏空,如彻底的说,如『大般涅槃经』所说:「空者,谓无二十五有,及诸烦恼,一切苦[报],一切相,一切有为行,如瓶无酪,则名为空。不空者,谓真实善色,常乐我净,不动不变,犹如彼瓶色香味触,故名不空」(大正一二‧三九五中)。这是说:以烦恼为本的惑、业、苦 [P179] ,(凡是无常的)一切都是空的;不空的是众生本有,如来圆证的(以智为主的)一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的,如『大般涅槃经』、『央掘魔罗经』等,极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的『胜鬘经』,却说如来藏为「如来空(性)智」,说空与不空如来藏为「二(种)空(性)智」,可说否定又融摄,以便解释一切「空相应大乘」经吧!这样,「如来藏」,「自性清净心」,「空(性)智」都统一了。

　　六 如来藏心与修定

　　在增上心adhicitta学的修行中,引出了心性本净──自性清净心 prakr!ti-citta-prabha^svara说:唯心cittama^trata^与唯识vijn~apti-ma^trata^说。由于如来的崇仰,而有如来藏、我tatha^gata-garbha,也就是佛性 buddha-dha^tu,buddha-garbha说;如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说,有印度神学中的神我意味,所以佛教界都给以新的解说;比较接近本义的,是『究 [P180] 竟一乘宝性论』所说。论上说:「法身遍,无差,皆实有佛性,是故说众生,常有如来藏」(大正三一‧八二八上)。经说一切众生有如来藏,可从三义说:一、「法身遍」:佛的法身dharma-ka^ya,遍在一切众生中。二、无差:真如tathata^ 清净,众生与佛是没有差别的。三、佛性,依梵本是佛种姓buddha-gotra ,众生有佛的种姓。从佛说到众生,是「法身遍」;从众生说到佛,是「有佛种姓」;佛与众生,平等平等:所以说一切众生有如来藏,主要是从如来果德的真常,而说众生佛性的本有。西元四、五世纪,瑜伽行派Yoga^ca^ra的无着 Asan%ga与世亲Vasubandhu论师,广说一切唯识所现;依虚妄的阿赖耶识 a^layavijn~a^na,成立唯识说。当时流行的如来藏,就是自性清净心说,融摄了瑜伽行派的唯识现,而成「真常唯心论」,代表性的教典,是『楞伽经』与『密严经』。『楞伽经』共三译:宋求那跋陀罗Gun!abhadra,于西元四四三年初译;元魏菩提流支Bodhiruci,于西元五一三年再译;唐实叉难陀S/iks!a^nanda ,于西元七00──七0四年三译。后二译(与现存梵本相同),前面多了「劝 [P181] 请品」,后面多了「陀罗尼品」与「偈颂品」。前后增多部分,与唐代(二次)译出的『密严经』,意义更为接近。这是依一般的妄心所现,引向唯心──本净如来藏心,也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁,所以更富于引向修证的特性。

　　依不生灭──常住的如来藏为依止,成立生死与涅槃;依生灭无常的阿赖耶 ──藏识为依止,成立生死与涅槃,这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常剎那生灭的,如『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧二二二中)说:

　　「六识及心法智,此七法剎那不住,不种众苦,不得厌苦,乐求涅槃。世尊!如来藏者,无前际不起不灭法,种诸苦,得厌苦,乐求涅槃」。

　　「心法智」,异译作「所知」。『胜鬘经』以为:如来藏是不生灭法,所以能种苦──受业熏而感苦报。也能厌苦,愿求涅槃,那是由于如来藏与不思议功德相应(也就是有「佛性」)。六识等七法,是剎那生灭的,虚妄的,不可能成 [P182] 立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说,剎那生灭的七法,不能成立生死流转,那瑜伽行派的藏识,是虚妄生灭法,当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派 ──虚妄唯识的如来藏(自性清净)心者,依『胜鬘经』而作出阿赖耶识的「本净客染」说,如『楞伽经』中就这样说:「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨,说如来藏名藏识,与七识俱起」(大正一六‧六二0上)。『胜鬘经』的七法,解说为七识;而如来藏演化为「如来藏名藏识」(阿赖耶识)。「如来藏名藏识」,是什么意义?『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六一九下)说:

　　「如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生于七识无明住地。譬如大海而有波浪,其体相续,恒住不断;本性清净,离无常过,离于我论」。 「菩萨摩诃萨欲得胜法,应净如来藏、藏识之名。大慧!若无如来藏名藏识者,则无生灭」。

　　在生死流转的五趣、四生中,如来藏如伎儿一样,五趣、四生变了,如来藏 [P183] 还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者,也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢?由于无始以来,为虚伪的恶习[杂染种习]所熏染,就名为藏识,生起七识。藏识是本性清净,而为客尘所染的,有(自体)真相ja^tilak-s!an!a 、(客体)业相karmalaks!an!a的二分。说阿赖耶识为依止,生死流转,是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变,所以业相灭除了,七识不起,生灭法都灭了而藏「识(自)真相不灭,但业相灭」(大正一六‧五九三下)。这就是「净如来藏、藏识之名」,也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相,是由于无始的妄习而来的,真相──自体是清净不灭的。这一思想,『大乘密严经』说得更明白:「藏识亦如是,诸识习气俱,而恒性清净,不为其所业」(染?);「阿赖耶识本来而有,圆满清净,出过于世,同于涅槃」(大正一六‧七六五上、七三七下)。如来藏与藏识,在「真常唯心论」中,是同一的,不过在说明上各有所重而已。『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四七上)说:

　　「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。佛说如来藏,以 [P184] 为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别」。

　　『楞伽』与『密严经』,融摄瑜伽行派的教理──五法,三自性,八识,二无我,而实则自成体系。为生死世间依止的,是常住本净而受熏说;为涅槃依止的,是常住清净如来藏(无垢智)说。肯定『楞伽』、『密严』的这一特性,才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关,是『大般涅槃经』等所说的。融摄「虚妄唯识」的『楞伽经』说:「开引计我诸外道故,说如来藏。……当依无我如来之藏」(大正一六‧四八九中)。『密严经』也说:「能断一切见,归依此无我」(大正一六‧七五一中、七二六下)。其实,无我是没有外道所说作者等妄执,如来藏我是不能没有的,如『大乘入楞伽经』卷七(大正一六‧六三七下──六三八上)说:

　　「蕴中真实我,无智不能知。诸地自在通,灌顶胜三昧,若无此真我,是等悉皆无。……说无真我者,谤法着有无」。 「于诸蕴身中,五种推求我,愚者不能了,智见即解脱」。 [P185]

　　「真我」,梵语pudgala(补特伽罗)。有我的理由,是种种譬喻:如琴中妙音,伏藏,地下水,怀胎,木中火等(大正一六‧六三七下)。最有力的证明,当然是「内证智」的修验。『中论』以五种推求我不可得,悟入我法空性。依『楞伽经』「偈颂品」说,那『中论』作者是「无智不能知」了。『密严经』也这样说:「所谓阿赖耶,第八丈夫识,运动于一切,如轮转众瓶。如油遍在麻,盐中有咸味,……沈麝等有香,日月(有)光亦尔。……非智所寻求,不可得分别,定心无碍者,内智之所证」(大正一六‧七三一上──中)。丈夫,梵语purus!a,是『吠陀』所说的原人,一切依此而有的大人。在『密严经』中,丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识,是如来藏异名,所以「真常唯心论」,是真心,也就是真我;离垢清净,就是如来。

　　如来藏,一般人是依信而知的;自性清净心──心性本净,唯心,唯识,都从瑜伽者的「修心」(定)而来,所以「真常唯心论」,有重信而更重定的倾向。『楞伽经』立四种禅:愚夫所行禅ba^lopaca^rika-dhya^na,观察义禅 [P186] arthapravicaya-dhya^na,攀缘真如禅tathata^lambana-dhaya^na,如来禅tatha^gata-dhya^na。一、愚夫所行禅:是二乘所修的禅。「知人无我」,观无常苦不净相而入定,即使修到灭定nirodha-sama^patti,也是愚夫所修。长行说:「见自他身骨锁相连」,是不净观。偈颂说:日,月,红莲华,大海,虚空,火尽,都是四修定中的「胜知见」。这些禅观,「如是种种相,堕于外道法,亦堕于声闻,辟支佛境界」(大正一六‧六0二上)。二乘的禅观,与外道禅同等,这是值得注意的。『大乘入楞伽经』卷七(大正一六‧六三八下)说:

　　「于我涅槃后,释种悉达多,毗纽,大自在,外道等俱出。如是我闻等,释师子所说;谈古及笑语,毗夜娑仙说;于我涅槃后,毗纽,大自在,彼说如是言,我能作世间。我名离尘佛,姓迦多衍那,……我生瞻婆国,… …出家修苦行」。

　　『楞伽经』的佛,是姓迦多衍那Ka^tya^yana的离尘佛Virajajina;而释师子S/a^kyasim!ha的「如是我闻」(经),与外道为同类。佛法演变到这一阶 [P187] 段,变化太大了!释尊为多闻圣弟子说法,从现实入手,不是出发于唯心的;然依真常唯心者的见解,「唯心」才是佛的正法。古德说:「心行道外,名为外道」。依『楞伽经』,应该说「心外有法,名为外道」了。二、观察义禅:以下是大乘禅观。义artha,是心识所现的境相,所以说:「似义显现」,「似义影像」,「相义」等。心识所现的一切法(外道的、二乘的都在内)无我,就是一切「妄计自性」是没有(自性)自相的。在禅观的次第增进中,就是诸地的相义,也知是唯心(识)而没有自相的。三、攀缘真如禅:上来观人法无我,是「妄计自性」空。能观的心识,是虚妄分别,如一切法(义)不可得,分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的;所分别、能分别都不起了(境空心泯),还有无影像相nira^bha^salaks!an!a在,所以说攀缘真如。四、如来禅:「入佛地,住自证圣智三种乐」,那是如来自证圣智pratya^tma$ryajn~a^na。三种乐的意义不明,可能如『楞伽经』说:「七地是有心,八地无影像,此二地名住,余则我所得,自证及清净,此则是我地」(大正一六‧六一九上)。在方便安立中,(从初地到 [P188] )七地是有心地,知一切唯是自心所现,与观察义禅相当。八地无影像,也就是境空心泯(「离心意识」),住于无影像相,与攀缘真如禅相当。八地以上,九地,十地,普贤行地──三地,都可说是佛地,与如来禅相当。三种乐,可能是安住如来禅的,次第三地的现法乐住dr!s!t!adharma-sukha-viha^ra。四种禅的后三禅,与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是:「依识有所得,境无所得生」。攀缘真如禅是:「依境无所得,识无所得生」。如来禅是:「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计,泯依他起,证圆成实──真如,真如约绝对理性说,是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅,约佛德说;如来藏心(无垢智)离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下,接着说:「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅,意味着禅定的重视。

　　唯心论的重定倾向,『大乘密严经』(见「大正藏」一六卷,下引文略)非常的突出。『密严经』的主要说法者,是金刚藏Vajragarbha菩萨,如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」(七四八下)。被称为「定中上首尊」(七七三上),「定王 [P189] 金刚藏」(七五八上)。「此之金刚藏,示现入等持,正定者境界」;「现法乐住内证之智,为大定师,于定自在」(七五0下、七五一上)。金刚藏所说的,是如来藏藏识(本净)法门,也是禅定所见得的,如说:「如是阿赖耶,种子及诸法,展转相依住,定者能观见」(七七二下)。「如是流转识,依彼藏识住,佛及诸佛子,定者常观见」(七五六下)。「定者了世间,但是赖耶识」(七七一下)。「清净与杂染,皆依阿赖耶,圣者现法乐,等引之境界」(七六五上)。「即此赖耶体,密严者能见,由最胜瑜祇,妙定相应故」(七六五下)。「如来藏具有,三十二胜相,是故佛非无,定者能观见」(七四九下)。如来藏是我──胜丈夫,所以说:「如摩尼众影,色合而明现,如来住正定,现影亦复然。……如是胜丈夫,成于诸事业。……无边最寂妙,具足胜丈夫,……是修行定者,妙定之所依」(七五0上)。禅定这样的重要,所以一再劝修,如说:「此密严妙定,非余之所有,……汝应修此定,如何着亲属」(七六一中)?「汝于三摩地,何故不勤修」(七六一下)?「难思观行境,定力之所生,王应常修习,相应微妙定」(七五三中)!一切圣者与佛,都是由禅定 [P190] 而生的,如说:「此是现法乐,成就三摩地,众圣由是生」(七六八下)。如来「以得三摩地,名大乘威德,住于此定中,演清净法眼。……十方一切佛,皆从此定生」(七七五中)。「密严中之人,……常游三摩地。世尊定中胜,众相以庄严」(七四九下)。「世尊恒住禅,寂静最无上」(七五四下)。『大乘入楞伽经』也说:「住如来定,入三昧乐,是故说名大观行师」;「根本佛(唯)说三昧乐境」(大正一六‧ 五八九上、下)。菩萨的进修次第,如『大乘密严经』卷上 (大正一六‧七四九上──中)说:

　　「如来常住,恒不变易,是修念佛观行之境,名如来藏。犹如虚空不可坏灭,名涅槃界,亦名法界」。 「若有住此三摩地者,于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。…… 入如来定,……超第八地,善巧决择,乃至法云,受用如来广大威德(定名),入于诸佛内证之地,与无功用道三摩地相应。遍游十方,不动本处,而恒依止密严佛剎」。

　　『大乘入楞伽经』卷一(大正一六‧五九四上)也说: [P191] 「观一切法皆无自性,……如梦所见,不离自心」。 「知一切境界,离心无得。行无相道,渐升诸地,住三昧境,了达三界皆唯自心。得如幻定,绝众影像,成就智慧,证无生法。入金刚喻三昧,当得佛身」。

　　重定的情况,『密严经』是明白可见的,如说「现法乐住内证智境」,「现法乐住」就是四修定之一。这里,我愿提出一项意见。「佛法」,是从现实身心活动(推而及外界),了解一切是依于因缘nida^na,进而发见因果间的必然法则──缘起prati^tya-samutpa^da而悟入的。在缘起的正观中,如身心不息的变异──无常anityata^;一切是不彻底,不安隐的──苦duh!kha;无常苦的,所以是无我nira^tman。观察身心无我的方法,主要是「不即蕴,不离蕴,不相在」。分别的说:色蕴不就是我,离色也没有我,我不在色中,色不在我中(后二句就是「不相在」)。五蕴都如此,就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得,无我也就无我所,无我我所就是空s/u^^nyata^。所以般若 [P192] ──慧,在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外,胜义谛理 parama$rtha-satya的观慧,『解深密经』也说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗钵舍那」(大正一六‧六九八上),毗钵舍那vipas/yana^就是观。总之,「佛法」的解脱道,是以正见 samyag-dr!s!t!i为先的;慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」,直体胜义,同样的以般若为先导,观一切法虚妄无实,但假施设而契入的。「佛法」的涅槃nirva^n!a,在『般若经』中,是空性、真如tathata^等异名。空观(『瑜伽论』名为空性胜解)的开展,有种种空──七空,十四空,十六空,十八空,二十空的建立,是胜义空。「佛法」说三学──戒,心,慧,以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度──施,戒,忍,进,禅,慧,依慧为导而行菩萨道,依慧而得无生忍。慧──般若,是比禅定进一步的。但出发于现实观察的方法论,在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃,如来藏,我,自性清净心,佛性等,是从崇高的信仰与理想而来的,只能以无数的譬喻来说明,是一般人所不 [P193] 能知,现实正观所不能得的。如在世间哲学中,这是近于神学,形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派,没有忘失缘起,但由于是「唯识(现)」,所以说:经说一切法空,是说遍计所执自性parikalpita-svabha^va空。『楞伽经』也还这样说:「空者,即是妄计性句义。大慧!为执着妄计自性故,说空,无生,无二,无自性」(大正一六‧五九八下)。依他起自性para-tantra-svabha^va,是缘起法,是虚妄分别识,这是不能说空的。于缘起法(唯识现)离遍计所执自性,契入真如、空(所显)性,是胜义有的。这样,胜义空观被局限于妄计自性,所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显,所以空性、真如是无分别智nirvika-jn~a^na 所证知,还是慧学。「真常唯心论」以如来藏,藏识(本净)而明一切唯心,所以外境是空的,妄心也是空的。阿赖耶(本净)为恶习所熏而变现的,妄心、妄境都是空的,如『密严经』说:「藏识之所变,藏以空为相」(大正一六‧七七三下)。这就是『大涅槃经』所说的:「空者,谓无二十五有」(大正一二‧三九五中);『胜鬘经』所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体──空性智, [P194] 无垢智,与清净佛法(功德)相应不相离的,是不空的;说「一切法皆空」,当然是不了义的。众生本有的清净智体,不是胜义观慧所及的;唯心与修定有关,所以如来藏、藏识(本净)我,是清净的深定所观见的。『大涅槃经』说:「是大涅槃,即是诸佛甚深禅定」(大正一二‧四三一中),不是与『密严经』有同样意趣吗?修定──修心而开展出唯心说,唯心说重于禅定的修验,可说是非常合适的。总结的说,以现实缘起为依止而明染净的,重于般若;以形而上的真心为依止而明染净的,重于禅定。

　　七 「秘密大乘」与禅定

　　念佛buddha$nusmr!ti,唯心cittama^trata^法门,偏重于定──三摩地 sama^dhi的倾向,在「秘密大乘佛法」中,充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说:一、『无畏三藏禅要』,依『金刚顶经』,说修三摩地法门(大正一八‧ 九四四上──九四五下)。二、『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二‧五 [P195] 七二中──五七四下),说三种菩提心,是「大广智阿阇黎云」,也就是不空 Amoghavajra三藏说的;文中引用『毗卢遮那经疏』(一行所作),所以题为「三藏沙门不空奉诏译」,是不对的。这二部,都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是:行愿,胜义,三摩地;在「秘密大乘」的五种菩提心──愿菩提心pran!idha^na-bodhi-citta,行菩提心carya^-bodhi-citta,胜义菩提心parama$rtha-bodhi-citta ,三摩地菩提心sama^dhi-bodhi-citta,滚打菩提心kun!d!ali^-bodhi-citta中,是前四种(还有后来居上的滚打,也就是春点)。成佛,是要发菩提心bodhi-citta的。依修行的浅深次第,「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提bodhi,指佛的大菩提。为了成佛度众生而发起大愿,如「四弘誓愿」,就是愿菩提心。但这是要经过修习,坚固不退,才能进入菩萨行位。愿菩提心与『大乘起信论』的「信成就发(菩提)心」相当。发起了大菩提愿,要修自利利他的大行,这是不能没有菩提愿,大悲心,空性见的;依此而修菩萨行,是行菩提心。行菩提心与『起信论』的「解行发心」相当。经长期的历劫修行,般若prajn~a^的胜义观慧,深彻的悟入无 [P196] 生。这三者,是菩萨「般若道」的发愿,修行,证得。前二者,是世俗(没有证真的)菩提心;般若的契入空性s/u^^nyata^,真如tathata^,无二无别,那时的菩提心,对究竟成佛说,名胜义菩提心。以后,从般若起方便upa^ya(或作后得无分别智),以六度、四摄的大行,庄严国土,成就众生,重于利他的大行,一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的发心,修行与证得佛果。约契入空性、真如说,从胜义发(菩提)心到最后身菩萨,只是量的差异(随智而差异),不是质的不同,胜义菩提心是究竟的,所以『起信论』的「证发心」,是「从净心地乃至菩萨究竟地」的(大正三二‧五八一上──中);依「大乘佛法」论发心,没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上,别立三摩地菩提心,值得我们注意!契入绝对真理,称之为空性,真如,法界dharma-dha^tu的,是从现实身心、器界,观察抉择而契入的。而如来藏tatha^gata-garbha,自性清净心 prakr!ti-paris/uddha-citta,我a^tman,不是依理想而来的「因信而知」,就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的,所以从大乘而移入秘密乘,要 [P197] 在胜义菩提心以上,别立三摩地菩提心了(这是主要的原因)! 『无畏三藏禅要』(大正一八‧九四四上、九四五中──下)说:

　　「依金刚顶经设一方便」。 「所言三摩地者,更无别法,直是一切众生自性清净心,名为大圆镜智。上自诸佛,下至蠢动,悉皆同等,无有增减。……假想一圆明,犹如净月,……其色明朗,内外光洁,世无方比。初虽不见,久久精研寻;当彻见已,即更观察,渐引令广。……初观之时,如似于月,遍周之后,无复方圆。……即此自性清净心,……观习成就,不须延促,唯见明朗,更无一物。……行住坐卧,一切时处,作意与不作意,任运相应,无所罣碍。一切妄想,贪瞋痴等一切烦恼,不假断除,自然不起,性常清净。依此修习,乃至成佛,唯是一道,更无别理。……作是观已,一切佛法恒沙功德,不由他悟,以一贯之,自然通达」。

　　善无畏S/ubhakara-sim!ha三藏是『大日经』的传译者,但所传的「禅要」 [P198] ,却是依据『金刚顶经』的。所说的「假想一圆明,犹如净月」,就是「月轮观」,是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就,「遍周法界」,「唯见明朗」,也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的;自性清净心,就是菩提,所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说,极为简要,但修定── 心与自性清净心的性质,已非常明白!不空三藏所说的菩提心,如『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』(大正三二‧五七二下、五七三下──五七四中)说:

　　「唯真言法中,即身成佛故,是故说三摩地(菩提心),于诸教中阙而不言。……真言行人,知一切有情,皆含如来藏性,……故华严经云:无一众生而不具有如来智慧」。 「三摩地者,真言行人如是观已,云何能证无上菩提?当知法尔应住普贤大菩提心,一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮,由作此观,照见本心湛然清净,犹如满月,光遍虚空,无所分别。……三摩地犹如满月,洁白分明,何者?为一切有情悉含普贤之心。我见自心,形如月轮 [P199] ,何故以月轮为喻?谓满月圆明体,则与菩提心相类。……若转渐增长,则廓周法界,量等虚空,卷舒自在,当具一切智」。

　　不空三藏所传的三种菩提心,都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中,即身成佛故,是故说三摩地,于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中,三摩地菩提心,才是真言──秘密乘的特法。在三摩地菩提心中,说到了「修三密行,证悟五相成身义」。胜义菩提心,依『大日经』说:一切法无自性,是真言行人所修的。又说:「观圆明净识,若纔见者,则名见真胜义谛;若常见者,则入菩萨初地」(大正三二‧五七四中)。观圆明[月轮],就是观净识(自性清净心),称为真胜义谛,显然是会通了『大日经』的「极无自性心」。『大日经』说:菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相,「性同虚空,即同于心;性同于心,即同菩提」(大正一八‧一下)。从如虚空的离一切相,直指心即菩提。『大日经』文有『般若经』意味,而「极无自性心」,还是超越抉择观察的胜义观的(但又不是证胜义谛)。『大日经』说:「彼能有知此,内心之大我」(大正一八‧四0下)。从极无自性 [P200] 心,而知内心的大我,还是如来「藏心见」。不空所传的『菩提心论』,内心中见月轮,是称为「普贤大菩提心」(就是三摩地菩提心)的。『大乐金刚不空真实三么耶经』说:「一切有情如来藏,以普贤菩萨一切我故」(大正八‧七八五下)。『大乘密严经』说:「如来常住,恒不变易,是修念佛观行之境,名如来藏」;「定[三摩地] 者观赖耶(本净),离能所分别,……住密严佛剎,显现如月轮」(大正一六‧七二四下、七五三上)。从以上经文,可见三摩地菩提心,是如来藏我,如来藏是一切众生本有如来智慧,色相庄严;从修三摩地的观行去体见,是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定──三摩地的倾向,是确切而不容怀疑的!如善无畏所亲近的达磨掬多Dharmagupta,传说为:「掌定门之秘钥,佩如来之密印」(大正五0‧二九0下)。可以作为旁证的,那时候出现于中国的『圆觉经』说:「所谓奢摩他,三摩(钵)提、禅那,三法顿渐修,有二十五种;十方诸如来,三世修行者,无不因此法,而得成菩提」(大正一七‧九一九上)。『首楞严经』说:「十方如来得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」;「有三摩提,名大佛顶 [P201] 首楞严王具足万行,十方如来一门超出妙庄严路」(大正一九‧一0六下、一0七上)。奢摩他s/amatha,三摩钵提sama^^patti,禅那dhya^na,这三者,在「佛法」(及「大乘佛法」)中都是定──三摩地的异名(含义多少差别)。这二部经,虽有中国人所造的传说,然与当时印度传来的,重于定的倾向,倒是非常吻合的。

　　「秘密大乘佛法」,一般分为四部:事续kriya^-tantra,行续carya^-tantra,瑜伽续yoga-tantra,无上瑜伽续anuttara-yoga-tantra。唐代译出的『大日经』与『金刚顶经』,是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类,赵宋时也有部分的传译过来,但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法,分生起次第 utpatti-krama与圆满(究竟)次第utpanna-krama。生起次第是由心施设的胜解,如法尊译的宗喀巴『密宗道次第广论』卷一七(一0)说:

　　「此复初修天法,与念诵前修法完毕,及于彼能所依行相明想之后,当起是慢──此实是彼。由说此时,是将果位剎土、眷属、佛身等事,持修为 [P202] 道,即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障,具一切德之佛。由如是修,殊胜明相天慢任运皆生,如熟诵经」。

　　无上瑜伽,可说是念佛成佛,最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见(一佛到无数)佛,理解到佛由心作,「是心作佛」,而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧,相好庄严的如来藏,我,自性清净心,而达到心佛不二,生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法,就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的,不只是佛,而又是佛所依的剎土、宫殿,佛的眷属──菩萨、明妃、明王等,佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的,而是佛入自身,自己就是佛(「此实是彼」),就是断一切障,具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」,自然而然的明显现前,还是重于观vipas/yana^的,进修奢摩他(止),「能得止观双运胜三摩地」,安住坚固,才是生起次第的究竟(『密宗道次第广论』一七‧一八)。依『密集』(汉译名『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』)而作的『五次第』,所说的「略集成就法」(与「生起次第」相当) [P203] ,分为初瑜伽三摩地a^diyoga-sama^dhi,曼荼罗最胜王三摩地man!d!ala-paramara^ja-s. ,羯磨最胜王三摩地karma-paramara^ja-s.,可说生起次第,就是三三摩地的进修次第。

　　圆满次第的修持法,各部续也不尽相同。『秘密集会』(汉译名『佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经』)立六支:一、现食pratya^ha^ra,或译「制感」、「别摄」。二、静虑dhya^na,就是「禅」。三、命力pra^n!a^ya^ma,或译调息。四、执持dha^ran!i^。五、随念anusmr!ti,或译忆念。六、三摩地sama^dhi(大正一八‧五0九中──下、望月佛教大辞典补遗三0九)。六支次第,在『时轮』修法中,受到非常的重视。不说六支修法的内容,从名目上,就可看出与瑜伽 yoga外道的『瑜伽经』(西元四、五世纪集成)说相近。『瑜伽经』立有想三摩地sam!jn~a^-sama^dhi,无想三摩地asam!!jn~~a^-sama^dhi,与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近,也与无上瑜伽续的二次第相类似。『瑜伽经』的无想三摩地,立八支:一、禁制;二、劝制;三、坐法;四、调息(即「命力」 [P204] );五、制感(即「别摄」);六、执持;七、静虑;八、三摩地。第四支以下,名目相同(先后或不同),只少一随念。先静虑而后三摩地,是『秘密集会』与『瑜伽经』所一致的。六支的修习内容,当然与瑜伽外道不同,但六支次第的成立,显然受到了当时瑜伽外道的影响。在『瑜伽经』,这是次第修习,依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支,是修男女和合而得不变大乐(常乐)的;在修行次第中,得大乐maha^sukha而实现成佛的理想。『密宗道次第广论』略说为:「由初二支(别摄,静虑),成办金刚身之因色,修治中脉。由第三支(命力),令左右风入于所净中脉。由第四支(执持),持所入风,不令出入。由第五支(随念),依执持修三印随一,溶(滚打,即春点)菩提心,任持不泄而修不变妙乐。由第六支(三摩地),于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐,展转增上,最后永尽一切粗色蕴等;身成空色金刚之身,心成不变妙乐,一切时中住法实性,证得(空色身与不变乐)双运之身」(卷二0‧二0)。修达空色身与不变乐──双运yuganaddha的密行,有四喜catura^nanda [P205] 的历程,前三喜是(五)随念支,第四喜是(六)三摩地支。四种喜是:喜a^nanda,胜喜param a^nanda,离喜viram a^nanda,俱生喜 sahaja^nanda。如『佛说大悲空智金刚大教王仪轨经』(即『喜金刚本续』)卷二、三(大正一八‧五九三上、五九六上──中)说:

　　「一者喜,谓于此先行,少分妙乐有进求故。二者胜喜,于此相应,渐令增胜说妙乐故。三者离喜,于此妙乐,厌离诸根,息除贪染,无众生可喜爱故。四者俱生喜,一切平等真实观想故」。 「唯一体性最上庄严,为阿赖耶诸佛宝(实?)藏。于初喜等分别剎那住妙乐智,谓庄严、果报、作观、离相,修瑜伽者于四剎那正行,当如是知!庄严者,即初喜中,方便为说种种理事。果报者,谓即胜喜,知妙乐触。作观者,谓即离喜,我所受用,为说寻伺。离相者,即俱生喜,远离三种贪与无贪及彼中间」。

　　剎那次第引起四喜,四喜的名目,是依禅定而安立的。通泛的说,喜乐有二 [P206] 类:一是受vedana^蕴的喜乐──喜受与乐受;二是轻安prasrabodhi的喜乐。安住在四禅中,一定有轻安的喜乐,所以名为「现法(现在身心)乐住」。这里的四喜,「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅,「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅,上引经文说:「作观者谓即离喜,我所受用,为说寻伺」,这不是与「有寻有伺,离生喜乐得初禅」相当吗?「俱生喜」,可说是未到定,这是欲界,而已是色界初禅的近分定。四喜的名目,依禅定的次第而立;修持的内容,不一定相同,也自有一定的关系。我发现,「佛法」中所说的高下,「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中,欲界天的四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva等,男女合交而不出精,是低级的;眼相顾视而成淫事的他化自在天Paranirmita-vas/a-vartin,是高级的;如向上更进一层,那就是离欲的梵天brahma^了。「秘密大乘」倒过来说:眼相顾视而笑的,是最低的事续;二二交合而不出精的,是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样,与四禅相当的「喜」,是低层次的。与初禅相当的「离喜」,要高得多。与即 [P207] 欲离欲未到定相当的俱生喜,是最妙的。总之,「秘密大乘」是贪欲为道的,依欲而离欲的,是持金刚的(夜叉)天乘的佛化。佛法的天化(天与禅定有关),是「秘密大乘」形成的重要一环。

　　从真常、唯心而来的重定倾向,无上瑜伽到达了顶峰,处处说入出三摩地。如圆满次第的六支,别摄与静虑,成相好庄严的佛身;命力与执持,成一切种相的佛语;随念与三摩地,成不变妙乐的佛心。所以,六支可说为三三摩地:金刚身三摩地,金刚语三摩地,金刚心三摩地。三摩地(支)以后,能同时有这三种金刚三摩地(『密宗道次第广论』二0‧一八)。最后传出的『时轮』,称毗卢遮那Vairocana 等五佛为五禅那佛pan~cadhya^na-buddha,似乎佛──觉者还不足以表示佛德的究竟,非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向,是确定的,所以「密乘」行者,都是三摩地的行者。 [P208]

　　八 无上瑜伽是佛德本有论

　　瑜伽续yoga-tantra在胜义菩提心parama$rtha-bodhicitta以上,立三摩地菩提心sama^dhi-bodhicitta,也就是如来藏tatha^gata-garbha,自性清净心 prakr!ti-paris/uddha-citta。依月轮观修三摩地,达到一切本自清净,究竟成佛。如来藏、自性清净心,在『楞伽经』,『密严经』中,融摄了瑜伽行派 Yoga^ca^ra的唯识现vijn~aptima^trata^,成为真常为本的唯心cittama^trata^ ;这是瑜伽续的见解,如『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』说:「藏识本非染,清净无瑕秽,长时积福智,喻若净月轮」(大正一八‧三一三下)。那进一步的无上瑜伽续anuttara-yoga-tantra呢?『密宗道次第广论』的作者宗喀巴 Tson%-kha-pa.,是西藏黄教的创立者;他推崇中观派Ma^dhyamika中月称 Candraki^rti论师的见地,所以说:「总(论)大小乘,非(以)空慧分,用方便分。分(果乘与因乘)二大乘,非就通达甚深空慧,须以方便分别」(『密宗道次 [P209] 第广论』一‧一九)。因此,在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时,一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的,所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」,也采取了批评的立场。编入『现代佛学大系』的『曲肱斋丛书』,作者陈健民,是一位修行西藏「密乘」的,比较接近西藏的红教与白教。在所作『密宗道次第广论读后』中,不满宗喀巴「大小乘非空慧分,用方便分」的见解,加以评破,而认为「虽同修空性,而空性之性质」不同(『曲肱斋丛书』一四三0──一四三八)。又作『莲师大圆满教授勾提』(『曲肱斋丛书』一三六七──一四二七),『大手印教授抉微』(『曲肱斋丛书』一0四五──一二六0),以表示超越中观空性见的佛法。

　　红教、白教与黄教见解的差异,可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪,虚妄识为依止的唯识学,在中印度兴起。二、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a门下,有佛护Buddhapa^lita与清辨Bhavya,佛护的再传弟子月称Candraki^rti,使衰落了的龙树Na^ga^rjuna中观学,大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏,我,自性清净心说,在西元五、六世纪间, [P210] 集成『楞伽经』,『密严经』,融摄了唯识学,而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法(中观见,唯识见,[如来]藏心见)三大系的思想,对立、融合而复杂起来。『楞伽』与『密严