华雨集第四册 七、谈法相

　　七、谈法相

　　──在香港三轮佛学社讲

　　贵社(三轮佛学社)重于法相唯识学,所以举「法相」为题而略加讨论。一般说来,法相似乎就是唯识,其实在一切佛法中,都可以说有法相的。从前,在『内学』上曾刊载过一篇文章──『龙树法相学』(欧阳竟无居士所撰),龙树菩萨也谈法相,可见法相是广义的。

　　佛法,由释尊证悟后,从而教导众生,开示众生。如约如来所证悟的境界来说,这是我们所难以了解的。「法」是离言的,从何说起呢?但佛有善巧方便,就人类所易解的,予以启导。就在我们的身心上指示出来,使我们了解到个人的身──生理是怎么回事;而心──心理的活动是怎样的情况。我们如何由内心的活动而发为外在的行为;由行为的力量而形成未来必须接受的果报。或由怎样的 [P246] 行为而影响内心,再由内心而引发行为。由什么力量,使我们形成人趣之身。于此身心,使我们了解世间的现实,指出我们难以觉察到的错误,从而修正错误,趋向真理。所以,佛说法不仅说其证悟的内容,更为人类(众生)说出身心现实的种种问题,因为这些都是我们最容易体会的。举例来说:五蕴、十二处、十八界等等,以及四谛、十二因缘,这些问题都是我们所易于理解的。由佛的开示理解,再进一步体悟到无我之理。认识了人生的错误──烦恼,探究到烦恼的根源 ──无明,又如何脱离这些病源而体验真理。在原则上说,一切佛法都无非说明这些问题。佛法本不仅是理论,亦不是一套学问,其所以形成一种学问,这因为我们如无所了知,就无从信仰,更无从着手来起修了。对宇宙人生现实及修行、证果,佛也有所说明。释尊涅槃后,佛弟子结集圣典,为了究明佛法,佛法逐渐体系化,总不外乎这些问题。可以这么说,佛所开示的,佛弟子所要理解的,就是法;而法的种种意义,就是法的相──种种的法相。

　　为什么称为佛?论上说:「知诸法自相、共相,故名为佛」。佛就是觉悟了 [P247] 一切法的自相、共相的圣者。这正说明了法相的重点。佛所说的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘等,使我们充分理解到这一切法,成为我们的信仰,依此而修行,达到正觉的目的。佛入灭后,佛弟子对佛法的研究,即是古代的阿毗达磨论师。阿毗达磨是研究法相,以自相、共相为法相探究的主要内容。自相,就是法的自体,例如眼,眼是什么,探究它的体性──法的体性,是从具体的法去探究的。共相,是法的通相,例如无常、无我、有漏、无漏等,是遍通到种种法的通性。

　　古代的佛弟子,对佛法探求的重点,其一是对于佛所说的种种法,作深一层的理解。如佛说眼,眼是什么意义?什么是它的体性?什么是其作用?如佛说「无明」,什么是无明的体性?无明以什么为相?以什么为作用?……诸如此类,都不外乎是探求法的自相。其二佛为弟子们开示一切法是无常、苦、空、无我。到大乘,又说明一切法空,一切法不生不灭,这是一切法最普遍的真理,也就是一切法的共相。 [P248]

　　佛法经历代大德的研究、整理,逐渐地体系化,使后人能充分的易于理解,佛学是在这样情况下而发展起来的。所以,佛法的探究,最初就是法相的探究。古人法相的探究,不仅是上述的自相、共相,还有相摄相、相应相、因缘相等。探究佛所说的法,法与法之间是相同的吗?不相同的吗?这就是相摄相。根据阿毗达磨的论说:其名虽不同,其体性却无异,这就一体,是相摄的;若内容不同,即是别法,不相摄的。所谓相应相,例如心心所法,心与心所相应,或此心所与彼心所相应,或此心所与彼心所不相应,或有了此心所必定有彼心所的……诸如此类的探究,都是一切法的相应相。(古人相应相的研究范围是较广的)。此外,更探究到法与法间的活动,此一法依什么关系而生起?依什么条件而发生?这就是法的因缘相了。这些,就是古代法相学的根本论题(其他还有果报相,成就不成就相等)。

　　在罗什所译的『妙法莲华经』中说:「唯佛与佛,乃能究竟诸法实相」,唯独诸佛,对一切法的如实相才能究竟。诸法实相是什么呢?所谓如是性、如是相 [P249] 、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。以上所说,就是法相,都是法相所探究的问题。在『成实论』、龙树『大智度论』中,也有说到的。可见当时印度的论师们,对于法相的探究,都不外乎这些,现在看来,差不多就是后代唯识学系以及其他学系所讨论的问题。所以,佛说的法,是共同的,论师们所探究的论题也是大致相同的,成为一切佛学──五蕴、十二处、十八界……一切大小乘所共同的,都曾应用这一方法来探究、整理,使佛法成为理论完整,极有体系的学问。

　　当年,支那内学院的欧阳竟无老居士曾主张,法相唯识分宗,法相属法相宗,唯识属唯识宗。法相是以五蕴、十二处、十八界等来探究的;唯识是以阿赖耶识为中心,如『成唯识论』等所表达者。太虚大师不同意这一说法,大概虚大师从佛法发展的大趋势,而这样说:法相必宗唯识,法相一定是以唯识为宗的。于是内学院与虚大师双方曾就不同见解而引起讨论。在当时,我也曾表示过我的意见:法相有归宗唯识的,也有不归宗唯识的。我从佛法各宗各派的思想体系上看 [P250] ,有些学派的法相,并不一定归入唯识学。当然,我的看法不一定是对的,虚大师也不会同意我所说。但我以为这一问题,应从学派的不同观点来说明的。

　　佛说的法,是一味的,但后人对法相探究的结论,不完全相同,这是古代的实际情况。法是共同的,研究的问题又是同样──自相、共相、因相、缘相…… 而佛法却显然的分宗了。这分化,早在小乘时代已存在了,到大乘发达起来。在分宗方面来说,其实仍是老问题,当然,在大乘佛法中,说得更圆满了。

　　法是相同的,(内学院也有「法同,义异」之说。)但小乘就有了宗派分别,如大众部与上座部等。为何会分宗呢?原因决非单纯的。在理论上,有些根本问题「时间」就是其中的一项。在佛教思想分化(宗派之分)之中,有主要的两大系:一是「三世有」,一是「现在有」。

　　佛弟子们对于法相的探索,主要是自相与共相。自相,是探究一一法的体性。例如人,人是什么?如『金刚经』说,人祇是一合相──种种因缘(条件)的和合体。但究竟是什么所和合的呢?五蕴和合,乃至十八界和合。五蕴和合中的 [P251] 识,又是什么呢?这么一问,问题就越来越深入了!如我们知道的这个东西(物),见到的,是青、黄、赤、白、长、短、方、圆……是色;用手敲敲,是有声音的;用手碰碰,又发现它是坚硬的,这是身根所「触」的……诸如此类,内容有色、有声、有香、有味、有触。这样探求分析下去,于是声、香、味、触,或地、水、火、风……问题就多了。

　　法相的探究,不论是物质现象,或精神现象,如一一分析下去,就要分析到一种「单一性」(性质上已无可再分)的地步。在学派中,在物质现象上有「极微」的思想,极微是极小极小的「物质点」,到此已不能再分。如果仍可分的话,那还是假合的(和合相)。分到不能再分的最后点,恰如我们中国所说,「其小无内」。心理作用亦复如此。人类心理作用(活动)是很复杂的,但经过佛法的自相的探索,逐渐的分别出来:以有识故,于是有触,有受,有想,有思,有作意……种种的心所相应生起。受、想、作意……,都有特殊的作用。以一般所称的心理作用来说,里面包含着多种成分,所以也还是假合的。在探究自相中, [P252] 不论是物理、心理、生理(眼、耳、鼻、舌、身),均可分析到最极微细──单一性而不可再分的单位。不可再分析的单位,这一一法的自相──自性,都有时间相。其实时间不是实在的,是依物质与精神的活动而成立的。一一法在时间上,也分析到最短最短的时间单位,称为「剎那」。我们平时所称的「一念」,在时间上就是最短的。法相探究到此,就接触到「三世有」与「现在有」了。如有人现在生起一念心──生起一念贪心,在贪心未生之前是怎么样的?在未生前有没有这一贪心呢?生起之后,此一剎那贪心已成过去(剎那灭),过去了还有没有呢?此法在未生前有没有呢?如果没有,那又怎么能生起呢?剎那灭了以后,难道什么都没有了吗?如此探究,这问题就进入了哲学上的思考。

　　上述问题的答案,在佛法的学派中,意见不能统一。依「三世有」的学派说:贪念在未生之前早已有了,祇是在「未来」而已。未来早已存在,现在不过是依因缘和合而(剎那)生起。生起后剎那灭,灭后还是存在,祇是在「过去」而已。现在固然是有,未来也是有,而过去了还是有的,这就是「三世有」的观念 [P253] 。

　　为什么说过去是有的呢?因为「过去」了的事情,对我们有影响力。过去生起过贪念,虽然已经过去了,可是这一过去的贪念,对以后仍有影响力。以造业来说,佛法说造业必受报,这一所造业,虽剎那过去了,可是过去了并不是没有,业仍旧存在不失,这才能使我们在未来受报。未来怎么样?未来如果没有,那怎么会凭空生起来呢?举例来说:婴儿出生后,眼睛也睁不开,祇会哇哇啼叫,不论男女,其贪欲(或淫欲)不但存在,而且与当前的生命不离;它虽还未显出,但终究是要生起的。因此,当孩子成长到十三四岁的前后,男的女的都自然而然地生理起了变化,这种贪欲相就显现了。未来一定要生起的,所以不能说未来是没有的。对这一理论是否同意,那是另一问题,但这确是古人对法相在三世中的一种理解。由此,可以说明因果,一切因果业报,由这三世有的理论而得以说明一切。据三世有者看来,未来的法无量无边,其中一部分已与我们发生了关系,所以由因缘和合而可以现起。在此不妨讲一实际问题:譬如说修行要断烦恼, [P254] 有人说:「我现在内心清净,没有烦恼」。这不能说是断了烦恼。现在虽没有烦恼,但过去的烦恼与你没有脱离关系,它的影响力,能使我们引起烦恼。未来的烦恼早已与你结成关系,将伺机生起。当前的片刻清净,有什么用?要怎么样才算真正清净呢?必须与过去的烦恼,一刀两断,完全脱离关系,不再受过去的影响;未来烦恼也不会再来。到此,现在没有烦恼,才是真正断烦恼了。这就是依「三世有」来说明一切法的法相,在佛教思想上可说是极重要的一大派;这一派思想对大乘佛法的影响,也是极其深刻的。

　　在「三世有」的思想中,认为法是如如不变的,过去如此,现在亦如此,未来亦如此,一切法如此如此而恒时不变。虽不变而随缘,因缘和合而生,因缘坏散而灭。故说:「法性恒住,随缘起灭。」法的体性是恒住的,随着因缘而起灭(此处是恒住,不是常住。如将之解释成法性常住的话,那就是随缘不变,不变随缘的大乘理论了)。这一派的思想,一切法都是本来有的,如果本来没有的话,那就不能生起了。过去、现在、未来所有的一切法,不断地因缘和合,通过时 [P255] 间──从未来到现在,从现在到过去,使我们生生世世流转。

　　但「现在有」学派却如此说:未来是什么?既说未来,即是还没有来,没有来──没有生起而说法已经存在,这是难以信受的。过去又怎样?过去了剎那灭,既已成过去,而说法依然存在,这也是令人难以理解的。这一学派的时间观,认为「未来」与「过去」都是假立的,祇有当下的现在是真实的。如问:如果祇有现在是真实的,过去的已剎那灭,既已灭去,怎么对当下的现在与未来,还有影响力呢?起初的解释是「曾有」,法是曾经有过的,所以能对现在起着影响。至于未来,怎么一定会来呢?又解释说是「当有」,当时要来──可能要来。佛说「曾有」,「当有」,其实是不离「现在」的。曾有与当有,听来似不大具体,到了经部,引出了种子熏习的思想,那就较易领会了。其解释是:现在法生起后即剎那灭,「曾有」是什么?它就是曾经有过,在剎那灭时,就熏习而成一种潜能,如种子一样;这熏习所成的力量,是「曾有」,其实就是现在,只是没有发现出来而已。说「当有」,当有即种子,有了种子,当然会生起,其实种子并 [P256] 没有离开现在。这「现在有」派的思想,依我看法,一定要讲到种子──潜能思想才能圆满。依现在有来说,过去与未来是假有。由于时间观的不同,有此两派。由此,可知唯识思想是继承「现在有」的学派,唯识家指出过去未来是假立的,故以种子熏现行,现行熏种子,来说明一切法的起灭,其教理与经部师特别深切。此外,我想介绍不为一般所注意的一派,那一派也说现在有,但说过去未来都是假有,「现在虽有而是无为」,这成了「不生不灭」的「现在」。试想:既是不生不灭的现在,那怎么去说明有生有灭的现象界呢?这一派说一切法都是永远如是,却又不断地以种种因缘而现起,而其实却是永远如此,没有变化可说。这一派的学说,在小乘学派中并不发展,可是在中国大乘佛教学中,类似这样的说法,似乎很不少。

　　在时间观念的不同下,有上述两大派别。起初,三世有与现在派,都有一共同的观念,即法是有时间相的,而时间有过去、现在、未来;时间是最短的剎那、剎那的累积而成为漫长的时间。时间,虽不能拿什么来分割,但可以从观察而 [P257] 把时间分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累积,则前剎那不是后剎那,后剎那也不是前剎那。从这观点来看,如小乘所说「极微」──空间的物质点,没有方 ──没有方位的「此」彼,也没有分,就是不可再分割的,称为「无方极微」。时间的剎那,分析到时间点,又不可再分彼此,所以称为「无分剎那」。大乘唯识家,破斥了「无方极微」,唯对于「剎那」,则承认「无分剎那」,剎那是时间上最短的,那一剎那就是「现在」。但另有学派,如中观家的看法,认为剎那祇是一种假定时间,实际上,时间一定有前后的,没有前后的「当下」──现在,也就不成其为时间。所以,过去与未来,是依现在而假立的;现在也是不离前后──过去未来而假立的。唯识家说:「现在幻有」(过去未来是假),中观家说「三世如幻」,这是三世有与现在有的大乘说。依此来说明一切法,当然不会相同了。探究法相,主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。法相归宗唯识,是在现在有的基础上,而成立的严密精深的理论。小乘的「三世有」的法相,不是唯识;大乘三世幻有的中观家,法相也不会归宗唯识的。 [P258]

　　我们对一切事物的了解,必赖有「相」。「识」是能了别的,识使我们区别这样,那样,这个不是那个,那个不是这个,于是,我们逐渐地对宇宙人生能探求其真相,佛法也是经过这些分别的,所以龙树菩萨说:「先分别诸法,后说毕竟空」。上面我说过,佛法的根源本于释尊自己证悟而来,佛所证悟的一切法,恰如『法华经』所说:「唯佛与佛,乃能究竟诸法实相」。在佛的境界,究竟证悟一切法相,这法相是怎么样的呢?菩萨证悟的境界,凡夫所明了的法相,又有什么不同呢?这是超出我能说的范围了,我没有到达大小乘圣者的境界,又怎么能知圣者自觉的法相?现在祇是依据经论所说的,略为叙述而已。

　　我们──凡夫一切事理的认识,一定有「相」,如佛法中所说的「所缘缘」 ──所缘的境界,也即唯识家所说心上现起的影像相──相分。如没有相,一切无从认识。因此可说我们(众生)不论是前五识的直觉(现量)而知,或第六意识的分别而知,都以「相」为对象。我们对「相」的认识,又是什么样的呢?兹举例说:如我看到这只杯子,这是一只杯子,是一个固体物,没有见到它的变化 [P259] ,刚才是这样,现在仍是这样。换言之,我们对「相」的认识都是个别的(所以重视自相),我们所见的形状就是这样,其内在有什么因素,与其他有什么关系;是怎样的变化,这些在我们的直觉中,是不大会理会的。这是我们认识的习惯。意识的了别,是这些相的综合,如起初只见杯子的形态色彩──眼识所见。如杯子碰了一声,耳根发耳识才能听到声音。手去触时,才知它是坚固的。杯内所容的茶水是热的;或放有冰块是冷的。经意识综合起来,我们才能知道这是茶杯,知道茶杯是怎样的;长时的经验而来的认识,是经过意识的了别,在直觉上是不能了别的。在我们直觉的认识上,是个别个别的相,自然而然,不用造作。虽然我们已能进一步去认识它内在的质素,因种种关系而存在,但这是经过意识的推讨而得的结论(比量)。在平常认识中,还是依凭直觉的,一个个独立的。由此,我们对法相的认识,就是一般所说的「执着」,见个什么,执着它就是个什么。不会觉察到它的变化,与其他的种种关系。虽能在推理下知道一切法的关系、变化,但在直觉上,仍不免落在习惯性的老路。例如人说:「人是不能离群独 [P260] 立的,必须依靠社会群众才能生存;士、农、工、商,无一不供给我一切所需,人都不能脱离社会群众而得生存」!这话说得对吗?对极了!可是到做起事来时,每忘得一乾二净,以自我为中心而处理一切。这就是人都执着「人我」,「法我」的原因。

　　依唯识家说,如我们见到什么,知道它是物质,物质就是物质,与我没有关系,至少它在我心之外,与我心没有关系,这就是唯识家所要破斥的,最根本的错误所在。使我们不能解脱成佛的,就是执着「心外有境」。在我们的直觉上,的确境界是在心外的,我们看到,听到,想到……都不期然地认为与心无关,自然地以为心外有境。这是一种根本的错误,这就是凡夫的境界──一般的认识。而且,既是心外有境,与其相对的,也即是境外有心。认为心在境界之外,这也是错误的,唯识家说「心外有境」,「境外有心」,是「别体能取所取」,是完全错误的,可是我们就生存在这一种认识错误的境界中。

　　佛开示我们,以因缘所生为原则,指出一切无常、无我,在时间性上,有前 [P261] 后的变化性;在彼此间的关系上,是种种条件的和合,没有独立的自体。个人固然是无我,一切法无不是无我(没有自体);因为我们有这种错误,是颠倒的根本,由此而生死轮回不已。

　　众生所认识的法相,在唯识上说,就是不离遍计所执性,众生从来离不开这种错误。虽然在唯识学中,说五识、阿赖耶识是没有执的──能缘依他起相的,但以一般来说,不一定如此,即唯识学派的安慧论师,也主张五识、八识有法执,也许其中有他的独到意义。事实上,我们确从未离开过这种认识的错误;并不是我们要执着它,而是当一法现在我们的心前时,就是一个错误的相。不用我们执着,看到的就是境在心外,有一个心外的相,这就是众生所能认识的法相。

　　经过修证以后的圣者们,对于「法相」的认识又是怎么样的呢?在修行的过程中,行者观察自己的心,一定能在未证悟前,已经体验到自心的剎那生灭(即生即灭),变化无常。继而通达了无常,无我,空等。到达能体悟一切法的真相时,就不像凡夫所认识的那种「相」了。唯识家说,真正证悟(见道)时,是没 [P262] 有影像相的;体验空性时(大乘中观与唯识观念上是相同的),一切相不现前,没有心境对立的意义。不能不所,已超出了能所对立的境界(小乘称为证入寂灭)。悟了以后呢?这其中是有浅深不同的。一分小乘,出了圣智证悟的境界,虽通达了世间,不取着世间,知道世间一切无常、无我,但由于慧力浅,所以在他眼前现起的相,还是与世间一般差不多,不过不会如世间一般的去执着它。举例来说,如「云驰月运」,看见月亮好像行得很快,这情景是那么逼真。或者我们搭火车,在火车开行时,两旁的树木,就在我们眼前退行得很快。这是火车在开行的关系,火车在动,树木并没有动。但放在我们眼前的相,却还是动的。声闻体验到的,就是这样,不一定知道法相的如幻如化,多数学派还是将法说成实有。

　　大乘圣者的智慧高深,在体验到真理后,就能理解到「法相」的「如幻如化」。如幻如化,就是看起来是这样,其实不是这样;虽然不是这样,却明明是这样。通达到一切是无常、无我,一切法空,不会如凡夫般的执着,可是相却还是 [P263] 现起。依唯识家说(中观也是一样),真正证悟真理时,是没有相现起的;等到从真出俗,后得智生起时,一切相又现前了。不过相虽现起,能理解到它的如幻如化,这如见云驶月运,而心知是云的动;「舟行岸移」,知道是船在动。知道一切法相如幻如化,如云驶月运,舟行岸移,确是与凡夫、小乘不同的。

　　但是,证真时法相不现;法相显现时,又不能悟入空性,空有还不能不二。依经上说,要到五地──极难胜地菩萨,才能把它打成一片。五地菩萨要证悟到这种境界,确是极难通达的。法相是有相,真理──空性是无相。所以证悟空性,相不现前,相现前了,又不能悟入空性。一是有相,一是无相,怎么能契合不二呢?登上五地的菩萨,才证悟到这极难的一关,相与空性,平等不二。一切法毕竟空,在一切法的空性中,一切法现前。如幻如化的相与无相诸法真性打成一片,所谓「二谛并观,二智合一。」五地菩萨虽通达了这极难的一关,但还是不彻底的,还祇是暂时的。等到出了定,相与空性又分开了。再要统一起来,又得再下功夫。这样,到了登上七地,无相相应,一直与空性相应,能在一切法相上 [P264] ,通达一切法空。但虽说无相,还有功用,还得用力注意,如不加功用,还不能现证二谛无碍的中道。到了八地,这才能「无相无功用」,自然而然的不失中道了。虽这么说,这还只能自利时如此,利他时还不成「无相无功用」。要达到自利利他的无相无功用境界,唯有究竟圆满的佛果。

　　以上是凡夫与大小乘圣者,对法相认识的不同境界。修证到即空即有的境界,不但与凡夫、二乘所认识的法相不同,而且也与初地──四地菩萨的所知法相不同。中国佛学界,喜欢说中道,说「妙有」。「妙有」的根据何在?这约二谛并观以上的圣境而说的。「妙有」这名词,完全中国化,印度并没有这个好名词。大乘「中道」的证悟,是能无相,又能了知一切法的。在解说上,尽可把它分开来,无相是怎么回事?法相是怎么样?但在实际的体验中,融合为一,不是易事。二谛并观的证境,不是言说思惟所及的。中国佛学界,在讲到理事无碍时,特别发挥这一点。我想,不是中国的祖师们,都达到了这一阶段,胜过了印度的圣者。大概他们以经为重,就以经中所说八地菩萨,或佛果的境界为中心而安立 [P265] 言教,发挥妙有的法相,成立思想系统。但这么一来,与源于印度的小乘、中观、唯识的思想,就多少不同了。佛为众生开示法相,不是以佛的究竟境界来说的,若以佛的境界来向众生施教的话,众生怎么能懂呢?佛就在我们身心上的眼、耳、鼻、舌、身、意,五蕴、十二处、十八界……等开示众生,这样,众生才容易理解而接受佛的教化。古代的法相──自相、共相、因缘相……都以缘起的身心为出发点(属缘起论)。在现实身心上,指出一切法是因缘所生,一切法无常、无我,由这基本思想而再深展到一切法空,一切法不生不灭,道出宇宙人生的真理。佛法是由浅而深的,释尊开示众生是如此,小乘各派如此;中观、唯识也如此。虽然唯识说阿赖耶识,似乎不太好懂,其实阿赖耶识是一种微细的心理作用;也还是生灭无常的,由种种条件(因缘)而存在,所以这应该还是容易懂的。

　　中国过去的祖师们,以佛菩萨自证境──空有无碍的「妙有」为本来说法,形而上的气味太浓,不是一般人所能领受。在理论上,也许是很高深的,但对一 [P266] 般由浅而深的理解能力来说,是比较困难的。

　　以上祇是将凡夫认识的法相;及大小乘圣者认识的法相;乃至八地以上、佛果证得的诸法实相,作一个简单的介绍。这些,也许就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由。我以为研究佛法──法相,还是由浅入深,以缘起论为出发,从现实出发,容易理解;依此修行,也循序而进。这才是人人可信,人人能学的佛法。否则说得过于高深,那就祇适合少数有形而上的玄学兴趣的人。一般人是难以理解的,不合佛法普化众生的原则。(谢慧轮记) [P267]