华雨集第五册 一、游心法海六十年

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　　一、游心法海六十年

　　一 福缘不足‧勉力而行

　　我从接触佛法到现在,已整整的六十年,这是一个不算太短的时间。出家以来,在「修行」、「学问」、「修福」──三类出家人中,我是着重在「学问」,也就是重在「闻思」,从经律论中去探究佛法。回想起来,经过了这么长的时间,虽然也讲了一些,写了一些,但成就有限,未免惭愧!民国(以下略)四十六年夏天,道源长老曾问我:「你是重学问、重智慧的,为什么修建道场,要叫福严精舍呢」?我说:「老学长!福德因缘不足,智慧也难得成就呀」!我研求佛法而成就有限,只由于自己的福缘不足。

　　我出身于农村,家庭并不富裕。七年,我十三岁,在高等小学毕业,为经济 [P2] 所限,就从此失学了。所以,论中国的固有文化,汉学、宋学、程、朱、陆、王;西方的新学,哲学、科学、社会……,我都没有修学过。最多与现在初中相等的程度,要研究高深而广大的佛法,绠短汲深,未免太勉强了!二十年春天,到厦门南普陀寺的闽南佛学院求学,已是旧历二月。五月中,暑期考试没有终了,我就病倒了,也就从此没有再受佛学院的正式教育。世学与佛学,我都没有良好的基础。

　　我学过外文。高小时,学了两年的英文。我是插入二年级的;从字母学起,没有语言方面的才能,实在跟不上。当时不知道英文有什么用处,学得并无兴趣;毕业以后,没有接触英语、英文的机会,所以字母以外,什么都忘了。我又学过日文,那是在闽南佛学院的时候。不幸得很,又是插入甲班的第二学期(『平凡的一生』,误作「二年级」)。从中间插入,又是从字母学起,时间不到半年,能学到些什么!日文老师神田先生点名时,我会答应一声,但日语的「印顺」,我却没有学会,想起来也觉得有点好笑。英、日二种语文,都从中间学习起, [P3] 结果是等于没有学。在四川时,有学习藏文的机会,由于多病而没有学。梵文与巴利文,那就更不用说了。在现代的佛学界,想探究佛法而不通外文,实在是不及格的。学力不足,这该是我探究有心而成就有限的原因之一。

　　更重要的原因,应该是一生多病。十九年秋天出家,二十年夏天开始,就似乎常在病中。肠胃的消化吸收不良,体力衰弱到一再虚脱(休克)。自以为只是衰弱,却不知患有严重的肺结核。二十六年夏到二十七年夏,四十四年秋到四十五年秋,六十年秋末到六十四年夏,都因病而长期停止了佛法的进修。由于身体衰弱,所以有了事务,或舟车往来,或到海外去,都是停止阅读经论的。太多的宝贵时间,浪费在事务,主要是衰弱多病的因缘中!求学而没有能长期的接受教育,自修而又常为病魔所困,这不都是没有福报的明证吗!福缘不足,是无可奈何的事,只有凭着坚定的意愿,不知自量的勉力而行! [P4]

　　二 修学之历程

　　一 暗中摸索

　　六十年的漫长岁月,我在佛法中的进修,经历了几个不同的阶段。

　　十四年(二十岁),我读到冯梦桢的『庄子序』:「然则庄文、郭注,其佛法之先驱耶」,而引起了探究佛法的动机。出家前的我,生活圈子极小,不知佛法到底是什么。探求佛法,只能到附近几处小庙中去求,得到了『金刚经石(成金)注』,『龙舒净土文』,『人天眼目』残本等。前二部,读了有点了解,却觉得意义并不相同。读了『人天眼目』,只知禅宗有五家宗派而已。无意中,在商务印书馆的目录中,发现有佛书,于是购到了『成唯识论学记』,『相宗纲要』,『三论宗纲要』。因『三论宗纲要』而知道三论,设法购得『中论』与『三论玄义』;其后又求到了嘉祥的三论疏。我没有良好的国文基础,却修学这精深的法门,艰苦是可想而知的!记得初读『中论』(青目注本),可说完全不了解 [P5] 。然而,不了解所以更爱好,只怪自己的学力不足,佛法是那样的高深,使我向往不已!那时,不知道佛法有辞典。在商务本的『辞源』中,发现佛法的术语极多,但没有钱买,就一条条的摘录下来。经过这一番抄录,对一般佛学常识,倒大有帮助,但这样的费时费力,简直是愚不可及!我的修学佛法,一切在摸索中进行,没有人指导,读什么经论,是全凭因缘来决定的。一开始,就以三论、唯识法门为探究对象,当然事倍而功半。经四、五年的阅读思惟,多少有一点了解,也就发现了:佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡,寺庙中的出家人(没有女众),没有讲经说法的,有的是为别人诵经、礼忏;生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的,只是求平安,求死后的幸福。少数带发的女众,是「先天」、「无为」等道门,在寺庙里修行,也说他是佛教。理解到的佛法,与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国,年代久远,受中国文化的影响而变质?还是在印度就是这样──高深的法义,与通俗的迷妄行为相结合呢!我总是这样想:乡村佛法衰落,一定有佛法兴盛的地方 [P6] 。为了佛法的信仰,真理的探求,我愿意出家,到外地去修学。将来修学好了,宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法,当然就是三论与唯识。

　　二 求法阅藏

　　十九年秋天,我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院,是不可能专心修学的,修学也没有人指导。所以二十年春天,在师长的同意下,到厦门闽南佛学院求学。院长是太虚大师,而实际的主持者,是大醒、芝峰二位法师。一学期中,听了『三论玄义』,『杂集论』与『俱舍论』的小部分,就因病而休学了。在家时的暗中摸索,是从三论、唯识入门的;恰好那时的闽院,也着重三论与唯识,所以在这一学团中,思想非常契合。虚大师的「人生佛教」,对我有重大的启发性。读『大乘宗地引论』与『佛法总抉择谈』,对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通,使我无限的佩服。我那年的创作──『抉择三时教』,对于智光的三时教,唯识宗的三时教,抉择而予以融贯,就是学习虚大师的融贯手法。民国以来,由于「南欧(阳渐)北韩(清净)」的提倡唯识,唯识宗受到了学界的重视。 [P7] 虚大师的思想,根源在『楞严』、『起信』,但也推重法相唯识,所以说:知「整僧之在律,而摄化学者世间,需以法相」(『相宗新旧二译不同论书后』);「立言善巧,建义显了,以唯识为最」(『起信论唯识释』)。梅光羲作『相宗新旧二译不同论』,虚大师有『书后』,都推重玄奘的新译。镇江守培长老,作『读相宗新旧二译不同论之意见』,以为旧的相宗(「地论」,「摄论」)都对,新的相宗都不对。不但玄奘不对,窥基不对,说「护法妄立有宗」,连世亲菩萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下,我起来反驳,写了长篇的『评破守培上人读相宗新旧二译不同论之意见』,为唯识宗作辩护者,当然是新的都对,旧的都不对。虚大师的融贯善巧,我是由衷钦佩的;但对内学院刊行的『内学』,梁启超的『起信论考证』,也有浓厚的兴趣。对于大乘佛法,我赞同内学院的见解,只有法性(三论)与法相(唯识)二宗。虚大师所提倡的佛教改革运动,我原则上是赞成的,但觉得不容易成功。出家以来,多少感觉到,现实佛教界的问题,根本是思想问题。我不像虚大师那样,提出「教理革命」;却愿意多多理解 [P8] 教理,对佛教思想起一点澄清作用。

　　那年下学期,住福建名剎──鼓山涌泉寺。年底回闽院,醒公命我为同学们讲『十二门论』。由于相宗二译不同论的论辩,渐渐引起了自己内心的反省:这是千百年来的老问题,旧译与新译的思想对立,难道都出于译者的意见?还是远源于印度论师的不同见解,或论师所依的经典不同呢?这是佛法中的大问题,我没有充分理解,又那里能够决了!同时偶然的因缘,引起自己的警觉:我是发心求法而来的,学不到半年,就在这里当法师,未免不知惭愧!觉得不能老是这样下去,还是自求充实的好。就这样,离开厦门而回到了普陀。

　　从二十一年夏天,到二十五年年底,除了在武昌佛学院(那时名义是「世界佛学苑图书馆」)专修三论章疏半年,又到闽院半年,及其他事缘外,都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼,足足有三年。那时候,看大藏经是一般人求之不得的。这里的环境,是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经,晚上还是研读三论与唯识。三年阅藏的时间,对我来说,实在所得不多。因为清刻的大藏经,七千 [P9] 余卷,每天要读七、八卷(每卷平均约九千字)。这只是快读一遍,说不上思惟、了解。记忆力不强的我,读过后是一片茫然。不过阅藏也还是有所得的:从所读的大藏经中,发见佛法的多采多姿,真可说「百花争放」,「千岩竞秀」!这是佛教的大宝藏,应该是探求无尽的。知道法门广大,所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法,觉得虚大师说得对,应该有「法界圆觉」一大流。大乘经不是论书那样的重于理论,到处都劝发修持,是重于实践的。还有,读到『阿含经』与各部广『律』,有现实人间的亲切感,真实感,而不如部分大乘经,表现于信仰与理想之中。这对于探求佛法的未来动向,起着重要的作用。

　　二十六年上学期,住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的『印度哲学宗教史』;木村泰贤着的『原始佛教思想论』;还有墨禅所译的,结城令闻所著的,关于心意识的唯识思想史(书名已记不清,译本也因战乱而没有出版)。这几部书,使我探求佛法的方法,有了新的启发。对于历史、地理、考证,我没有下过功夫,却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中,去理解佛法 [P10] 的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样,才能使佛法与中国现实佛教界间的距离,正确的明白出来。

　　三 思想确定

　　二十七年七月,因日军的逐渐逼近武汉,到了四川缙云山的汉藏教理院。身体虽比前更差,不过多住在山上,环境与气候好些,身体也觉得舒服些。二十九年,住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天,住四川合江的法王学院。三十五年春天,离开了四川,先后安住在缙云山的,约有四年。这次离川,与演培、妙钦同行,经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月,等到想动身时,兰封的铁路被八路破坏了,不得不折返武昌。三十六年正月,回到了江浙,遇上了虚大师的圆寂。为了编纂『太虚大师全书』,住奉化雪窦寺一年余。三十七年,住杭州香山洞半年;冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天,到了香港。四十一年秋天,又离香港到台湾。从入川到来台,共有十四年。这是国家动乱多难的十四年!而我,是身体最虚弱(曾虚脱三次),生活最清苦,行止最不定 [P11] ,而也是写作最勤、讲说最多的十四年。

　　一、二十九年,读到虚大师所讲的:『我怎样判摄一切佛教』,『我的佛教改进运动略史』,『从巴利语系佛教说到今菩萨行』,每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期,所说的「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」,「依天乘行果」,不就是大师所说:「融摄魔梵(天),渐丧佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法师书』)吗?「中国所说的是大乘教,但所修的却是小乘行」,为什么会如此?思想与行为,真可以毫无关联吗!在大师的讲说中,得到了一些新的启发,也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学,但我的进修,主要是自修。虚大师给我思想上的启发,也是从文字中来的。自从在汉藏教理院,遇到了法尊法师,才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长,读他从藏文译出的:『菩提道次第广论』,『辨了义不了义论』,『密宗道次第广论』,『现观庄严论略释』,月称的『入中论』等,可说得益不少!空宗为什么要说缘起是空,唯识宗非说依他起是有不可,问题的根本所在,才有了进一步的理解。我为『密 [P12] 宗道次第广论』润文,也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问西藏佛教,修学的情形,甚至谈到「饮智慧汤」(活佛的小便),「捉妖」等怪事,也增长知识不少。有两点不妨一提:一、由于我的请求,译出了『七十空性论』,论中有一段文字,文义前后不相合,经审细推究,断定藏文原典有了「错简」。将这段文字移在前面,就完全吻合了。二、他编写『西藏政教史』(书名已记不明白),从达朗玛灭法到西藏佛法重兴,这中间的年代,对照中国历史,始终不能配合。原来他所依的西藏史料,是以干支纪年的,中间空了六十年,无话可说。如中间多六十年,那么西藏所记的年代(干支),就与中国的完全相合了。法尊法师的记忆力强,理解力也强,是我一生中得益很多的学长。他的思想,已经西藏佛教化了,与我的意见,距离得非常远,但彼此对论,或者辩诘,从没有引起不愉快,这是值得珍视的友谊!

　　二、在这长期动乱不安中,我开始成部的写作,与讲说而由别人记录成书。一方面,有几位同学──演培、续明、妙钦他们,希望我作些课外的讲说;一方 [P13] 面,是我对全体佛法的看法,逐渐凝定,也有了表示意见的意欲。如三十年所写的『佛在人间』,『佛教是无神论的宗教』,『法海探珍』,都是阐扬佛法的人间性,反对天(神)化;探求佛法本质,而舍弃过了时的方便。「佛法与现实佛教界有距离」,是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学,知道为中国文化所歪曲的固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越来越严重。所以不能不将心力,放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说,也就重在分别解说,确定印度经论本义,并探求其思想的演化。当时,我分大乘法义为三论 ──性空唯名论,虚妄唯识论,真常唯心论。这一分类,大致与虚大师的大乘三宗──法性空慧宗,法相唯识宗,法界圆觉宗相同。在『法海探珍』中,曾以三法印──诸法无我,诸行无常,涅槃寂静,作为三系思想的不同所依。着重于三系的分解,所以写的与讲的,着重于此。如属于性空唯名论的,有『金刚般若波罗蜜经讲记』,『般若波罗蜜多心经讲记』,『中观论颂讲记』,『中观今论』,『性空学探源』。属于虚妄唯识论的,有『摄大乘论讲记』,『唯识学探源』 [P14] ,『解深密经』。属于真常唯心论的,有『胜鬘经讲记』,『大乘起信论讲记』,『阿跋多罗楞伽宝经』。我在师友间,是被看作三论宗的,而第一部写作,是『唯识学探源』;第一部讲录成书的,是『摄大乘论讲记』,这可以证明一般的误解了!在所讲的经中,『解深密经』仅讲『胜义了义』章,在演培的『解深密经语体释』里,可能含有我的部分意见。『楞伽经』,没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次,应该有记录,但没有成书。现在仅保留我对『楞伽』全经的科判 ──五门,二十章,五十一节的名目。我的讲解,从不会拈出一字一句,发挥自己的高见,也没有融会贯通。虽然所说的未必正确,但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别,所以讲解时,站在超宗派的立场,而不是照着自己的见解去解释一番。以现在的理解来说,『性空学探源』一书,虽搜集了不少资料,而说到「探源」,似乎差一点!

　　三、从现实世间的一定时空中,去理解佛法的根源与流变,就不能不注意到佛教的史地。大乘三系,也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部 [P15] 『中国佛教史略』,我加以补充修正,使中国佛教史与印度佛教史相关联,作为二人的合编。从佛教典籍中,论证释迦族是属于印度东方的,所以是东方的沙门文化,有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性,这就是『佛教之兴起与东方印度』一文的主要意义。『太虚大师年谱』,是近代佛教大师,有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部,当然是三十一年所写的『印度之佛教』。印度佛教史的流变,我分判为五期:一、声闻为本之解脱同归;二、菩萨倾向之声闻分流;三、菩萨为本之大小兼畅;四、如来倾向之菩萨分流;五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期,从创立到衰灭,正如人的一生,自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为,佛法不能没有方便,不能不求时地的适应,但「对于方便,或为正常之适应,或为畸形之发展,或为毒素之羼入,必严为料简,正不能率以方便二字混滥之」。觉得「中国佛教,为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困,已奄奄无生气;神秘、欲乐之说,自西(康、藏)而东,又日有泛滥之势」(『自序』)。『印度之佛教』是史的叙述,但不只是叙述,而有 [P16] 评判取舍的立场。所以这部书的出版,有人同情,也有人痛恨不已。不过痛恨者,只是在口头传说中咒咀,而真能给以批评的,是虚大师与王恩洋居士(还有教外人一篇)。我称印度佛教末期为「佛梵一体」,与虚大师所判摄的「依天乘行果」,大致相同。虚大师的批评重心在:我以人间的佛陀──释迦为本;以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──三系,为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在『阿含经』以外)的,是中国佛教传统,以『楞严』、『起信』等为准量,也就是以真常唯心──法界圆觉为根本的。虚大师所以主张,『大乘起信论』造于龙树『中论』等以前,以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过,说『起信论』的造作,比龙树作『中论』等更早,怕不能得到研究佛教史者的同意!其实,我对印度的佛教,也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说:「佛后之佛教,乃次第发展而成者。其方便之适应,理论之阐述,如不适于今者,或偏激者,或适应低级趣味者,则虽初期者犹当置之,况龙树论乎?乃至后之密宗乎!其正常深确者,适于今者,则密宗而有此,犹当取而不舍,而况真常系之经论乎! [P17] 其取舍之标准,不以传于中国者为是,不以盛行中国者为是,着眼于释尊之特见、景行,此其所以异(于大师)乎」(『敬答议印度佛教史』)!存有扬清抑浊,淘沙取金的意趣,没有说千百年来所传,一切都是妙方便,这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者,他不满真常唯心论,称之为「入篡正统」,那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘,当然没有好感。他所以要批评『印度之佛教』,只是为了辨论空宗与有宗,谁是了义的,更好的。我写了『空有之间』,以表示我的意见。以上几种,都是自己写作的。

　　四、我在『印度之佛教』的「自序」中说:「立本于根本(即初期)佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」!那时,我多读「阿含」、「戒律」、「阿毗达磨」,不满晚期之神秘欲乐,但立场是坚持大乘的(一直到现在,还是如此)。锡兰等南方佛教,以为他们所传的三藏,是王舍城结集的原本;以为大乘佛教,是印度教化的,非佛说的。这种意见,多少传入当时的抗战后方,而引起某些人的 [P18] 疑惑。我为续明他们,讨论这个问题,后来题为『大乘是佛说论』(依现在看来,说得不太完善)。慧松法师留学锡兰返国,法舫法师在锡兰边学边教,都有以传入锡兰的为纯正佛法,而轻视印度所有,传入中国佛教的倾向。所以为慧松写『!2扆!2菨文集序』,表示我的意见;因法舫法师而写『与巴利语系学者论大乘』。我到台湾来,有人说我反对大乘,那不是恶意,就是误会了!

　　五、大乘佛法,我以性空为主,兼摄唯识与真常。在精神上、行为上,倡导青年佛教与人间佛教。在历史上,大乘佛教的开展,确与青年大众有关。所以依『华严经』的「入法界品」,善财童子的求法故事,写了一部『青年佛教与佛教青年』。(现在编入『妙云集』,已分为三部分:『青年佛教运动小史』,『青年佛教参访记』,『杂华杂记』)。不过我所说的青年佛教,是:「菩萨不是不识不知的幼稚园(生)。……青年佛教所表现的佛教青年,是在真诚、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的宝贵经验」(『杂华杂记』)。因为,如对佛法缺乏正确而深刻的胜解,那末青年佛教的勇往直前,随宜方便,不可避 [P19] 免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说「人生佛教」,是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以我不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。我讲「人间佛教」,现存『人间佛教绪言』,『从依机设教来说明人间佛教』,『人性』,『人间佛教要略』。在预想中,这只是全部的「序论」,但由于离开了香港,外缘纷繁,没有能继续讲出。

　　六、三十三年下学期,在汉藏教理院讲『阿含讲要』。第一章「阿含经之判摄」,提出了四『阿含经』的不同宗趣,这就是龙树「四悉檀」的依据。这表示了四部「阿含」的编集方针:『杂阿含经』是「第一义悉檀」,其他的或重在「对治」,或重在启发的「为人生善」,或是适应印度宗教以诱化「世间」。当时所讲的,主要是境相部分。三十八年在厦门,删去第一章,自己补写了几章,说明声闻与菩萨的行果,改名为『佛法概论』。这部书,依『阿含经』;依龙树所决了的「阿含」深义,明三法印即是一实相印;又补入龙树所说的菩萨道──二 [P20] 道,五菩提。另一部『净土新论』,是依虚大师所说:「净为三乘共庇」,说明佛法中的不同净土。在「往生净土」以外,还有「人间净土」与「创造净土」。这对只要一句弥陀圣号的行者,似乎也引起了反感!

　　七、我的写作,一向重于自己对佛法的理解,不大欢喜批评别人,但在这一阶段的后期,写了三篇不太短的批评文字。一、『佛灭纪年抉择谈』:有人依『众圣点记』等,主张佛灭年代,以锡兰所传的,阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为:阿育王的年代,是可以考信的。从佛灭到阿育王,锡兰所传,中国所传──阿育王登位于佛灭百十六年,都只是佛弟子间的传说如此。说到『众圣点记』,佛灭以来,起初并没有书写的戒本,试问每年结夏终了,又在那里去下这一点?我不满一般偏重外来的传说,所以加以评论,而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系,轻视中国所传而引起的反感。来台湾后,知道还有古老的上座部所传,阿育王登位于佛灭百六十年说,这也许更恰当些。二、『僧装改革评议』:当时,有人游化锡兰、缅甸,所以主张出家人的服色,应 [P21] 该一色黄,而评中国僧服为「奇形怪状」。有些僧青年,主张废弃固有「腐败落伍」的,改为与俗服没有明显差别的服装。这可能造成「进(山)门做和尚,出门充俗人的流弊」,所以写了这篇评议。我以为,中国固有僧服的颜色,是合于律制的,黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的,但必须合乎律制的原则 ──对外差别而表显僧相,对内统一以表示平等。其实,僧装改革只是形式的改变,并不能促成僧界的清净,佛教的复兴!三、『评熊十力的新唯识论』:熊先生的『新唯识论』,在哲学与儒学的立场,自有其地位;道不同,用不着评论。但他在书中,一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空,是唯识学者──有宗所说的空,根本不知道空宗是什么。特别是:他的思想,如他自己所说:「大易其至矣乎,是新论所取正也」。这明明是儒学;佛法的唯识与(唯识家所说的)空,只是评破的对象。他却偏要说:「本书于佛家,元属创作」;「新论从佛学演变而来,说我是新的佛家亦无不可耳」!这种淆混视听的故弄玄虚,引起我评论的决心。 [P22]

　　四 随缘教化

　　四十一年初秋,从香港到台湾;五十三年初夏,在嘉义妙云兰若掩关,这中间将近十二年。在这十二年中,定居在台湾。曾去日本一次,泰国与高棉一次,香港二次,菲律宾去了四次。四十四年秋到四十五年秋,又长在病中。除去外出与疾病,又为了建筑福严精舍,慧日讲堂,妙云兰若,耗费了不少时间。外面看起来,讲经宏法,建道场,出国,当住持,似乎法运亨通;然在佛法的进修来说,这是最松弛的十二年。讲说与写作,都不过运用过去修学所得的,拿来方便应用而已!

　　一、讲说经论,对象是一般信众,所以来台湾以后,几乎没有讲说性空唯名,虚妄唯识,真常唯心的主要经论。记录而成书的,只有『药师经讲记』,『往生净土论讲记』,『辨法法性论讲记』。『宝积经』的「普明菩萨会」,曾讲了三次,所以追忆而自己写出『宝积经讲记』。在这一期中,唯一写作而流通颇广的,是『成佛之道』。这是依虚大师所说──五乘共法,三乘共法,大乘不共法 [P23] 的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说,再写偈颂的解说。其中,贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──大乘三系部分,是依『解深密经』及『楞伽经』所说的。不是自己的意见,但似乎没有人这样说过,所以可说是我对大乘三系的融贯。

　　二、福严精舍成立了,首先讲『学佛之根本意趣』。说到「学佛的切要行解」,理解是「生灭相续」与「自他增上」,修行是「净心第一」与「利他为先」。揭示修学大乘法的纲领,作『学佛三要』,三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的写作与讲说,可说就是「学佛三要」的分别说明。如『信心的修学』,『菩提心的修习次第』,是属于「信愿」的。『慈悲为佛法宗本』,『自利与利他』,『一般道德与佛化道德』,是属于「慈悲」的。『慧学概说』,是属于「智慧」的。依这三者而进修,实现学佛的崇高理想,就是『解脱者之境界』,『佛教之涅槃观』。修学佛法,不能不知道生死相续,依生死以向解脱的事实,所以讲了『生生不已之流』,『心为一切法的主导者』。依此法义而应用 [P24] 于多方面的,如『佛法与人类和平』,『佛教的财富观』,『佛教的知识观』,『我之宗教观』,『发扬佛法以鼓铸世界性之新文化』。我写了『我怀念大师』,『太虚大师菩萨心行的认识』。以前在香港时,曾写『向近代的佛教大师学习』,『革命时代的太虚大师』。一再举扬虚大师的菩萨心行,不只是为了纪念,为了感怀大师启发我思想的恩德,也作为大乘精神的具体形象。

　　三、阐扬大乘佛法的主题以外,有关于佛教(思想)史的,如『龙树入龙宫取经考』,『楞伽经编集时地考』,『文殊与普贤』,『从一切世间乐见比丘说到真常论』,『北印度之教难』,及『论真谛三藏所传的阿摩罗识』,『如来藏之研究』:这是与印度佛教思想史有关的。如『汉明帝与四十二章经』,『玄奘大师年代之论定』,『点头顽石话生公』:是属于中国佛教史的。介于印度及中国的,有『中国佛教与印度佛教之关系』。与佛教教育有关的,如『佛教与教育』,『论僧才之培养』,『福严闲话』。『福严闲话』中,表示我对同学们修学的见解。各人个性不一,可以随各人所喜悦的部分而深入,没有要人跟我(学习 [P25] 的路子去)学。我为精舍同学,拟了个三年读经书目(每天一卷),从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人,提贡博览的书目,以免偏重而陷入宗派的成见,并非说研究佛学,阅读这些书就可以了。此外,与净土有关的,有『念佛浅说』,『东方净土发微』。与禅有关的,如『宋译楞伽与达磨禅』。平常讲弥勒、观音等法门,都着重菩萨的精神。世俗专依『地藏菩萨本愿经』,说鬼说地狱,所以特地依据大乘经,讲『地藏菩萨之圣德及其法门』。不过中国佛教的传统深长,对一般是难以有影响的。

　　四、这一期间,由于在都市弘法,多少与外界接触,因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的,对于基督教的理解,写了『上帝爱世人』,『上帝与耶和华之间』。我对于为了爱你,非统治你不可,为了爱人,不惜毁灭人类,从新开始;这种西方式的博爱,是我所难于理解,无法信受的。新成立慧日讲堂,就有基督徒来,赠送『新旧约』给我,劝我研究研究。这未免太过分了,所以写下『上帝爱世人』,并引起一番论辩。我初到台湾,就写了『中国宗教之兴衰与 [P26] 儒家』。对宋明以来的新儒学,因为「一切宗教的排斥,养成了中国知识分子的非宗教传统」;「说到宗教,就联想到迷信」,我非常怀疑他的正确性!据个人的了解,宋明以来,国族是在慢性的衰落中。近代的中国人,现实的、功利的、图现前的,家庭与个人利益的倾向,非常严重。宋明以来,几乎独占了中国的,「被称为中国正统的非宗教文化,果真是中国民族的幸福吗」?我相信,古代的儒家,即使宗教方面并不高明,到底是有宗教信仰的。这是我面对现实,因过去的文化专断所引起的感慨!我以为,「佛法与(古代的)儒学,在其文化背景,学理来源,及其要求实现的究极目的,显然是不同的。但在立身处世的基本观念,及修学历程上,可说大致相近的」。「为人以修身为本,以修身为(自利利他的)关要,就是儒佛非常一致的问题」。因此,我讲了『修身之道』。儒家的致知、诚意、正心、修身──自修的历程,与佛法的信、戒、定(这部分,论到古代的养气)、慧──自利的次第相当。我是比较而辨同异,不是附会的「儒佛一致」,「三教同源」的玄论(五十八年在星洲,所写『人心与道心别说』,与儒 [P27] 道二家有关,也是互论同异的)。

　　这一期间,与同学们共同修学的时间不多,自己的进益也少。仅对『大智度论』与『大毗婆沙论』,作过一番较认真的研究,并随类集录,留下些参考的资料。这十二年,对自己的进修来说,未免太松弛了。

　　五 独处自修

　　五十三年初夏,在嘉义妙云兰若掩关以来,已进入二十一个年头。妙云兰若只住了一年,因文化学院的邀请,移住台北的报恩小筑,在学院授了一年的佛学。五十八年秋天,又回到了妙云兰若。后来,因病而往来南北,终于在台中定住,姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中,继续当年写『印度之佛教』的途径。但不幸在六十年秋末,遇上了病缘;病后一直衰弱下去,不能恢复,也就不能思考。四年多的时间,停止了佛法进修。在这二十一年中,去星加坡四次;便中去菲律宾一次,马来西亚二次,香港一次,先后也约近一年。第一次去星、马、香港,还可说游化;病后的三次,只能说趁机会调剂一下身心。 [P28]

　　一、自修的生活,原本是要继续『印度之佛教』的写作,却意外的写了两部书,这是从来没有想到过的。一、『中国禅宗史』──「从印度禅到中华禅」。『中央日报』有『坛经』为神会所造,及代表六祖慧能的论诤,忽而引起我的感想:这是事实问题,离开史的考论,离开从禅宗在发展中去了解,是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风,向上推求,知道四祖道信,是『楞伽』与(文殊所说摩诃般若波罗蜜经)『般若』合一,戒与禅合一,念佛与成佛合一。再向上,是从前写过的『宋译楞伽与达磨禅』。再观察六祖门下的发展,到达「凡言禅,皆本曹溪」。我曾学习三论宗,所以论证牛头宗的「道本虚空」,「无心合道」,是与东山法门的「入道安心」相对抗的。这是江东固有的学统,从摄山(本重禅慧的三论宗根本道场)而到茅山,从茅山而到牛头山,牛头法融是「东夏之达磨」;在达磨禅勃兴声中,起来与之抗衡的。六祖门下,南岳下多数是北方人,所以禅风粗强;青原下多是南方人,所以禅风温和。江东的牛头禅,就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中,说 [P29] 明禅风的流变。「我不是达磨儿孙,又素无揣摩公案,空谈玄理的兴趣」;偶然引发,所以是意外的写作。由于禅宗史的写作,附带发表了『东山法门(不是往生净土)的念佛禅』。『神会与坛经』,就是解答『中央日报』所引起的问题;也就评论了胡适之先生,以『坛经』为神会(部分为神会门下)所造的见解。

　　另一部是『中国古代民族神话与文化之研究』,可说是意外的意外。大病以后,长期的不能思考,在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅『史记』,也无非消遣而已。在『史记』中,发见一些「怪力乱神」的传说,引起了兴趣,逐渐扩大阅览的范围,连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识,了解一些「缙绅先生」所不能了解的东西。「在探求古代神话,及与神话有关的问题时,接触到不同民族的文化根源」。所以决定了:以西周实际存在的「民族为骨肉」,以各民族的本源「神话为脉络」,以不同民族的「文化为灵魂」,而写了这部书。从民族神话中,推定中国的原住民族,是黄河两岸的越族;受到东北来的夷族,西(北)方来的羌族与氐(也就是狄)族的侵入融合而扩大。和平王国的文化, [P30] 是「南方之强」。我专心佛法,唯有这一部,多少注意到中国固有的文化(不一定是现代所讲的中国固有文化)。意外的写作,竟然意外的身体也开始好转,一切是意外的意外!

　　二、大病以前,有一些作品。一、『佛教是救世之仁』,是在星洲与香港分别讲出,综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议,所以依据律典,写『僧衣染色的论究』,我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的,有的觉得学无所用,所以写『学以致用与学无止境』。有没有用,能不能用,还得看学人自己呢!四、『英译成唯识论序』:唯识学中,着重阿赖耶种子识的,发展成「一能变」说。着重摄持种子的阿赖耶识现行的,本于『瑜伽论』的「摄抉择分」,开展为「三能变」说。玄奘所传的,特重『瑜伽论』;『成唯识论』的「三能变」说,代表西元七世纪初,印度唯识学集大成的圣典。五、『谈入世与佛学』,这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论「大乘精神──出世与入世」:我以为中国所重的大乘,自称是大乘中的最上乘,其实是小乘精神的复活, [P31] 急求自了自证,所以有「说大乘教,修小乘行」的现象。大乘的入世精神,应如『维摩诘经』,『华严经』「入法界品」那样,普入各阶层,而不应该以参加政治为典范。论「佛教思想──佛学与学佛」:我以为佛弟子的研究佛学,应该是为(自己信仰所在的)佛法而研究。那种离开信仰,为佛学而佛学──纯学问的研究,决非佛教之福。六、六十年初以来,身心有些感觉,死期近了。所以将自己的一般写作(及讲说),编为『妙云集』,以免麻烦后人。又为自己的一生因缘,写成『平凡的一生』。秋天就大病了,没有死而又长期不能作佛法的进修。

　　三、掩关以后,专心于自修与写作,主要是为了继续『印度之佛教』的方针,准备分别写成多少部,广征博引,作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本请回的『南传大藏经』,到这时才有一读的机会。我不会日文,好在日文的佛教书籍,中国字极多;凭我所有的佛法常识,加上与汉译经律论的比对,也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中,首先发现了,在释尊晚年,僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊,是不能同意他们的,所以这一 [P32] 运动失败了。释族比丘有关的,如六群比丘等,也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中,阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法;佛灭百年的七百结集,正是东方比丘,广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重「法」的;戒「律」方面,是重根本而小节随宜的;不轻视女众的。这次集会,东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘,日见发扬,不久就造成了东方大众与西方上座的分派,也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节,所以写了:『论提婆达多之破僧』,『王舍城五百结集之研究』,『阿难过在何处』,『佛陀最后之教诫』,『论毗舍离七百结集』。

　　四、在香港时,就有写『西北印度之论典与论师』的构想。这时见到了南传的「论藏」,觉得「阿毗达磨的根本论题与最初论书,与昔年(『印度之佛教』)所推断的,几乎完全相合」。于是着手整理、写作,但扩大内容为:『说一切有部为主的论书与论师之研究』。本书论定说一切有部,分为二大系:四大论师中的法救与觉天,是持经譬喻者,代表说一切有部的古义;世友与妙音,是阿毗 [P33] 达磨论者。『发智论』是根本论,经分别论究,不断编集而成为『大毗婆沙论』。阿毗达磨论义,后来居上,成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中,论定『婆须蜜菩萨所集论』,就是譬喻师世友的『问论』。关于分别论者,辨析古典的『舍利弗阿毗昙论』,并考定『三法度论』与注释者僧伽斯那,及『三弥底论』,都是属于犊子系的。由于持经譬喻者,在『大毗婆沙论』中受到评斥,所以放弃「一切(三世)有」而改取「现在有」说,成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的『俱舍论』,组织是继承『杂心阿毗昙论』的;法义赞同经部而批评说一切有部;但有关修证,还是继承说一切有部的古义。这部书的写作,虽见到了(日本)木村泰贤的『阿毗达磨论之研究』,福原亮严的『有部论书发达的研究』,但所考所论,一切「都经过自己的思考与体会,觉得都是自己的一样」。

　　继续写成的,是『原始佛教圣典之集成』。我参考了日文的,宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得「自从西方学者重视巴利圣典以来,日本学者受到深刻的影响」。「不自觉的投入了,非研究巴利语,不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」。「应该……走着自己的道路,来作原始佛教圣典史的研究」。所以,首先讨论了「有关结集的种种问题」。关于毗奈耶──「律」的集成,确定依摩得勒伽(本母),然后次第组成犍度部。在汉译「律」典中,摩得勒伽是大众系,分别说系,说一切有系──三大系所共传的。巴利藏中没有「律」的本母,就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰『律藏之研究』,以巴利藏的「大犍度」为例,推定南传「律藏」的「大犍度」是古形的(当然汉译的都是后起了)。我完全不能同意他的解说,所以特地论到「受戒犍度──古型与后起的考察」,表示我自己的见解。关于「法」的集成,与从前『印度之佛教』的解说,有了相当的不同。吕澄的『杂阿含经刊定记』,给了我最大的启发。依『阿毗达磨大毗婆沙论』,『瑜伽师地论』,『根本说一切有部律』所说,去了解『杂阿含经』,发见与巴利本『相应部』的一致性。原始结集的,是精简的散文,名为「修多罗」。蕴、处、因缘、圣道,一类一类的分别集成,名为「相应」修多罗,相应就是「杂」。上四诵是「修多罗」,再加「祇夜」的八众诵,就是『杂阿含经』与 [P35] 『相应部』的组织初型。其后有「记说」──「弟子记说」与「如来记说」,都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了,附在『杂阿含经』中的,新集成的,分编为四部──四阿含。古代巴利佛教大师觉音,为四部作注释,名义恰好与四悉檀相合,因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到,这四大宗趣,在『杂阿含经』与『相应部』中,也是存在的。如「修多罗」是第一义,「弟子记说」是对治(除疑),「如来记说」是为人生善(心清净,从这一分中开展出来),「祇夜」是世间。四部阿含的四大宗趣,对于法义的抉择,真实或方便,应该是有权威的指导作用。也就在全书末后,以此判论一切佛法。初期「佛法」是第一义悉檀;初期的「大乘佛法」,「为离诸见故」说一切空,是对治悉檀;后期的「大乘佛法」,明自性清净心,是为人生善悉檀;「秘密大乘佛法」是世间悉檀。以上二部,是病前所写的,表示了初期「佛法」,经律论成立的史的意义。

　　五、过了四年多的衰病生活,等到身体健朗些,想到了色身的浮脆,如夕阳 [P36] 晚霞一样,不敢再作远大计划。只能将佛教史上的重要问题,就是「佛法」在怎样的情形下,发展演进而成为「大乘佛法」,研考而叙述一下。经五年的时间,写成『初期大乘佛教之起源与开展』。「大乘佛法」的兴起,决不是单纯问题,也不是少数人的事,是佛教发展中的共同倾向。「主要动力,是佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念」。所以大乘法充满了信仰与理想的特性;怎样的念佛,见佛,是大乘经的特有内容。在佛教界,重信愿的,重慈悲的,重智慧的,多方面流传出来,都倾向于求成佛道,而确信为「是佛所说」的。对于「般若法门」,「净土法门」,「文殊法门」,「华严法门」,其他如「鬼国与龙宫」,「法华与宝积」等,都分别的广为论究。与文殊师利有关的教典,「但依胜义」;贪瞋痴即是道(烦恼即菩提);天(神)在文殊法门的重要性,意味到「大乘佛法」中,有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉(鬼)菩萨,龙王(畜生)菩萨,紧那罗王菩萨──鬼国与龙宫的菩萨化,是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天菩萨,在初期大乘经中,都表现为人的形象,所说的是一般大乘法。还没有演进 [P37] 到表现为鬼、畜天的形象,以鬼、畜天的行为,作为人们归敬与修学的模范。「大乘佛法」有新的宗教特性,所以立「宗教意识之新适应」一章,在新出现的佛、菩萨与净土外,还论到「神秘力护持的仰信」。如「音声的神秘力」,「契经的神秘化」,「神力加护」,这都是早就孕育于部派佛教(更早是世间悉檀的『长阿含经』),到大乘时代而强化起来。方便的适应,是不可能没有的,但如过分重视佛法的通俗化,方便与真实不分,偏重方便,那方便就要转化为佛法的障碍了!这是我修学佛法以来,面对现实佛教,而一向注目的问题。本书曾参考日文的:平川彰的『初期大乘佛教之研究』,静谷正雄的『初期大乘佛教之成立过程』。『初期大乘佛教之研究』以为:大乘佛教的出现,与出家者无关,是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教,寻求理论的根据吧!从经律看来,这是想象而没有实据的,也就引文证而加以评论。

　　为了写作『初期大乘佛教之起源与开展』,进行阅读与搜集资料工作,附带的又写出了下面的两部。一、『如来藏之研究』:在阅读中,附带搜集了一些资 [P38] 料,整理一下,就写了这部书。如来藏与佛性,是后期大乘的主要(不是全部)问题。书中论到如来藏说的起源,及有关如来藏的早期圣典,如『如来藏经』,『大般涅槃经』初分。如来藏有浓厚的真我色釆(适合世俗人心,所以容易为一般人所信受),不能为正统的佛法所容认,但由于通俗流行,也只能给以合理的解说。代表如来藏的主要论书──『宝性论』,也已大大的净化了。『大般涅槃经』后分,不再说如来藏了,以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者,以「真如无差别」,解说如来藏。这一系的真谛三藏,将瑜伽学融入如来藏说,又将如来藏说附入『摄大乘论』等中,显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的,是『楞伽经』说:「开引计我诸外道故,说如来藏」;「当依无我如来之藏」。二、『空之探究』:在阅读『般若经』时,理会到「般若空」与「中观空」之间的方便演化,索性向前探究一番。写成四章:「阿含──空与解脱道」;「部派── 空义之开展」;「般若──甚深义之一切法空」;「中观──(阿含的)中道缘起与(般若的)假名空性之统一」。三十多年前说过:「中论是以大乘学者的立 [P39] 场,确认缘起、空、中道为佛法的深义。……抉发阿含经的深义,将佛法的正见,确树于缘起中道的盘石」(『中观今论』)。这部书,对于这一见解,给以更确切的证明。

　　现在更衰老了,能否再写作,是不能自作主张的。假使还有可能,希望能对『阿含』与「律」,作些简要的叙述。

　　三 治学以佛法为方法

　　世间的治学方法,我完全不会,也没有学习过。也就因此,我不会指导同学去怎样学习。自己讲了一些,写了一些,就有人问我治学的方法,这真使我为难!其实,我是笨人笨办法;学习久了,多少理解佛法,就渐渐的应用佛法来处理佛法。

　　一、起初,根本说不上方法。阅读大藏经以后,知道佛门中是多釆多姿。记起「佛法与中国现实佛教界的差距」,决意要探求佛法的真实意义,以及怎样的 [P40] 发展,方便适应而不断演化。1.「从论入手」:我从研读论书入门,本是偶然的。有些论典,烦琐、思辨,对修持有点泛而不切。但直到现在,还是推重论书。因为论书,不问小乘、大乘,都要说明生死流转的原因何在。知道生死的症结所在,然后对治、突破,达成生死的寂灭。抉发问题,然后处理解决问题;这是理智的而不只是信仰的。决不只说这个法门好,那个法门妙;这个法门成佛快,那个法门很快了生死。从不说明更快更妙的原理何在,只是充满宣传词句,劝人来学。我觉得论书条理分明,至少修学几部简要的,对于佛法的进修,明智抉择,一定是有帮助的。2.「重于大义」:佛法的内容深广,术语特别多,中国人又创造了不少。重视琐细的,就不能充分注意重要的。所以十八地狱,三十二相,八十种好等,看过了事,知道就好,不用费心力的记忆他(久了,自会多少知道些)。佛法不出于三宝,如释尊化世的方法与精神,制律摄僧的意义,法义的重要理论,修持的主要方法,却非常注意。重于大义,也就注意到佛法的整体性。我的写作(与讲说),虽是一分一分的,但与部分的研究者,没有对佛法的整体印 [P41] 象,只是选定论题,搜集资料来详加研究,不大相同。3.「重于辨异」:不知道佛法中有什么问题,那就阅读经论,也不容易发现问题,不知经论是怎样的处理问题。由于我从修学论书入手,知道论师间有不少异义,后来知道部派间的异义更多。如『成实论』所说的「十论」,就是当时最一般的论题。『大般涅槃经』(卷二三、二四),『显宗论』「序品」,都列举当时佛教界的异论。大乘法中,阐提有没有佛性,一乘究竟还是三乘究竟,阿赖耶是真是妄,依他起是有是空,异说也是非常多。世间法是「二」,也就是相对的。佛法流传世间,发展出不同意见,也是不可免的。如不知道异义的差异所在,为什么不同,就方便的给以会通,「无诤」虽是好事,但可能是附会的、笼统的、含混的。我在(第一部讲说成书的)『摄大乘论讲记』「自序」中说:「非精严不足以圆融」(在台湾再版,原序被失落了)。我着重辨异,心里记得不少异论,所以阅读经论时,觉得到处是可引用的资料。我的立场是佛法,不是宗派,所以超然的去理解异论,探求异说的原因。如『摄大乘论讲记』的「附论」中,列举唯识经论对唯识变的说 [P42] 明,条理出:重于阿赖耶种子识的,成为「一能变」说;重于阿赖耶现行识的,成为「三能变」说。这都是渊源于印度的,真谛与玄奘所传,各有所重,何必偏新偏旧,非要「只此一家」不可呢!我先要知道差别,再慢慢来观察其相通。4. 「重于思惟」:佛法,无论从人或从经论中来,都应该作合理的思惟。我的记忆力弱,透过思考,才能加深印象,所以我多运用思惟。学习所得到的,起初都是片段片段的。如认真记忆而不善思惟,死读死记,即使刻苦用功,将来写作,也不过将别人的拼凑成篇。如经过思惟,片段的便能连贯起来。有时在固有的知识堆里,忽而启发得新的理解,触类旁通。不过思惟要适可而止,一时想不通,不明白,苦思是没有用的,可以「存疑」。知道某一问题、某一意义不明白,那末在阅读的过程中,会慢慢明白过来。或是见到了解说、答案,或因某一问题的了解而连带解决了。对于某些问题,为什么彼此见解不同?彼此有什么根本的歧见?为什么会如此?我常常凭借已有的理解,经思惟而作成假定的答案。在进修过程中(也许听到见到别人的意见),发现以前的见解错了,或者不圆满,就再经 [P43] 思惟而作出修正、补充,或完全改变。总之,决不随便的以自己的见解为一定对的。这样的修正又修正,也就是进步更进步,渐渐的凝定下来。这样,我的理解,即使不能完满的把握问题,至少也是这问题的部分意义。

　　二 阅读经论,听讲,我不会写心得之类的笔记;也不问别人,是怎样搜集资料而加以整理的。记忆力不强,三藏的文义又广,只有多多的依赖笔录。严格的说,我起初只是抄录而已。1.上面曾说到,在家摸索时,曾愚不可及的抄录『辞源』中的佛学词类。出家以后,修学三论。在嘉祥大师的章疏中,录出南朝法师们的种种见解;有关史事的,也一并抄出。这对于研究中国佛学,是有帮助的,可惜资料在动乱中遗失了!来台湾以后,抄录了『阿含经』与『律藏』中,有关四众弟子的事迹,法义的问答。后来从日本买到一部赤沼智善编的,『印度佛教固有名辞词典』,内容(包含了巴利语所传的)更广。只怪自己的见闻不广,这一番心血,总算白费了!又将『大毗婆沙论』的诸论师,一一全文录出他们的见解,有关异部与可作佛教史料的,也一一录出。『说一切有部为主的论书与论 [P44] 师之研究』中,「说一切有部的四大论师」,「大毗婆沙论的诸大论师」──二章,就是凭这些资料写成的。2.『大智度论』是『大品般若经』释,全文(经论合)长一百卷。经释是依经解说,与有体系的宗经论不同。论文太长,又是随经散说,真是读到后面,就忘了前面。于是用分类的方式,加以集录。如以「空」为总题,将全论说空的都集在一处。实相,法身,净土,菩萨行位,不同类型的菩萨,连所引的经论,也一一的录出(约义集录,不是抄录)。这是将全部论分解了,将有关的论义,集成一类一类的。对于『大智度论』,用力最多,曾有意写一专文,说明龙树对佛法的完整看法。但因时间不充分,只运用过部分资料,没有能作一专论。四『阿含经』,也都这样的分类摘录,不过没有像『智度论』那样的详细。3.在四川时,又曾泛读大乘经部。阅览以后,将内容作成「科判」那样的表式。如有特殊的事,可注意的文义,就附记在经的科判以后。这样的略读,费时不多,而留下科判的表式,如要检查内容,却非常便利。在略读而加以科判时,发见了:玄奘所译『大菩萨藏经』(编入宝积部),除第一卷外,其余 [P45] 的十九卷,是『陀罗尼自在王经』,『密迹金刚力士经』,『无尽意经』的纂集。『胜天王般若波罗蜜经』,是『宝云经』,『金刚密迹力士经』,『无上依经』的改写。『大方广总持宝光明经』,是以『十住品』,『贤首品』为主,窜入密咒而编成的。部分相同的还不少,凭表式真可说一目了然。4.以上只是平时的整备资料,如要作某一问题的研考写作,对于问题所在及组织大纲,至少心中要有一轮廓的构想;然后分类的集录资料,再加以辨析、整理。热门的问题,在某经某论中说到,就有资料可得,这是比较容易的。有些问题,在众多经典中,偶而露出些形迹──可注意的事与语句,要平时注意。将深隐的抉发出来,是比较费力的。『初期大乘佛教之起源与开展』中,对与文殊有关的圣典,曾费力气的摘录、分类、比较,这位出家的文殊菩萨,在初期大乘中的风范,种种特出的形象,才充分的显现出来。我在读『般若经』时,直觉得与龙树的空义,有某种程度的差异。所以详细的录出『般若经』的空义,又比较『般若经』的先后译本,终于证明了:『般若经』的自性空,起初是胜义的自性空,演进到无自性的自性 [P46] 空──这是『空之探究』的一节。从无边的资料中,抉发深隐的问题,要多多思惟以养成敏锐的感觉;还要采用笨办法,来充分证明这一问题。我不知一般学者,有什么善巧的方便。

　　三、在佛法的进修中,渐渐的应用佛法,作为我研究佛法的方法。四十二年底,写了『以佛法研究佛法』的短文。我说:「所研究的问题,不但是空有、理事、心性」。「所研究的佛法,是佛教的一切内容;作为能研究的方法的佛法,是佛法的根本法则」,也就是缘起的「三法印」。佛法的自觉自证,是超时空的,泯绝戏论的(一实相印)。但为了化度众生,宣说而成为语句(法),成为制度(律),就是时空中的存在。呈现于一定时空中的一切法与律,是缘起的,没有不契合于三法印的。我以为:

　　在研求的态度上,应有「无我」的精神。「无我,是离却自我(神我)的倒见,不从自我出发去摄取一切。在佛法的研究中,就是不固执自我的成见,不(预)存一成见去研究」,让经论的本义显现出来。「切莫自作聪明,预存见解, [P47] 也莫偏信古说」。

　　在方法上,诸行无常,是「竖观一切,无非是念念不住,相似相续的生灭过程」。诸法无我,是「横观(也通于竖观)一切,无非是展转相关,相依相成的集散现象」。一切都依于因缘,依缘就不能没有变化,应把握无性缘生的无常观。「有人从考证求真的见地出发,同情佛世的佛教,因而鼓吹锡、暹(泰)式的佛教而批评其他的。这种思想,不但忽略了因时因地演变的必然性,并漠视后代佛教,发掘佛学真义的一切努力与成果」。「有些人,受了进化说的眩惑,主张由小乘而大乘,而空宗,而唯识,而密宗,事部、行部一直到无上瑜伽,愈后愈进步愈圆满。……愈后愈圆满者,又漠视了畸形发展与病态的演进」。所以,「我们要依据佛法的诸行无常法则,从佛法演化的见地中,去发现佛法真义的健全发展与正常适应」。

　　诸法无我呢?「一切法无我,唯是相依相成的,众缘和合的存在」。自他的「展转相关,不但是异时的、内部的,也与其他的学术(等),有着密切的关联 [P48] ;这是无我诸法的自他缘成」。「是众缘和合,所以在那现起的似乎一体中,内在具有多方面的性质与作用」;「因此(佛法的)种种差别,必须从似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非从似异的种种中去认识不可:这是无我诸法的总别相关」(相关,原文作无碍,今改)。「从众缘和合的一体中,演为不同的思想体系,构成不同的理论中心,佛法是分化了。他本是一体多方面的发挥,富有共同性,因此,在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离,离而又合,佛法是一天天的深刻复杂。这里面也多有畸形与偏颇的发展,成为病态的佛教:这是无我诸法的错综离合」。总之,从诸行无常、诸法无我的法则去研究,那末「研究的方法,研究的成果,才不会是变了质的违反佛法的佛法」!

　　在立场上,涅槃寂静是研究者的信仰与理想,应为此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研求者,不但要把文字所显的实义,体会到学者自心;还要了解文字的无常无我,直从文字去体现寂灭」。我在『入世与佛学』一文中,认为:「契合于根本大法(法印)的圣教流传,是完全契合的史的发展,而可以考证论究的 [P49] 。在史的论证中,过去佛教的真实情形,充分的表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的,但未必进化。说进化,已是一只眼;在佛法的流传中,还有退化、腐化。(试问:)佛法为什么会衰落呢」!然对于佛法中,为学问而学问,为研究而研究,为考证而考证的学者,不能表示同情。我以为:「一、研究的对象 ──佛法,应重视其宗教性」。「二、以佛学为宗教的,从事史的考证,应重于求真实」。「三、史的研究考证,以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说,应引为个人信解的准绳),对现代佛学来说,应有以古为鉴的实际意义」。佛法与佛学史的研究,作为一个佛弟子,应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰,是趣求的理想。为纯正的佛法而研究,对那些神化的,俗化的,偏激的,适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事),使佛法逐渐走上衰运,我们不应该为正法而多多反省吗?

　　以佛法的「法印」来研究佛法,我虽不能善巧地应用,但深信这是研求佛法的最佳方法! [P50]

　　四 对佛法之基本信念

　　我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。说了一些,写了一些,读者的反应不一。不满意我所说的,应该有其立场与理由,不必说他!有些人称赞我,也未必充分的了解我,或可能引起反面作用。有人说我是三论宗,是空宗,而不知我只是佛弟子,是不属于任何宗派的。有人称我为论师,论师有完整而严密的独到思想(近于哲学家),我博而不专精,缺乏论师的特性。我重于考证,是想通过时地人的演化去理解佛法,抉示纯正的佛法,而丢下不适于现代的古老方便,不是一般的考据学者。现在年纪大了,避免或者的误解,或断章取义的恶意诽毁,所以觉得有明白交代的必要。古代传下来的佛法,我的基本见解,在写『印度之佛教』时,已大致确定,曾明白表示于『说一切有部为主的论书与论师之研究』的「自序」。我这样说:

　　「一、佛法是宗教,佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化,或一般 [P51] 神教去研究,是不会正确理解的。俗化与神化,不会导致佛法的昌明。中国佛教,一般专重死与鬼,太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本,也不应天化、神化。不是鬼教,不是(天)神教,非鬼化非神化的人间佛教,才能阐明佛法的真意义。

　　二、佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法,随宜立制,并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能,能依此而导入于正觉。佛法是一切人依怙的宗教,并非专为少数人说,不只是适合少数人的。所以佛教极其高深,而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解与实行),依此而上通于圣境。

　　三、佛陀的说法立制,并不等于佛的正觉,而有因时、因地、因人的适应性。在适应中,自有向于正觉,随顺正觉,趣入正觉的可能性──所以名为方便。所以佛的说法立制,如以为地无分中外,时无分古今而可行,那是拘泥锢蔽;如不顾一切,师心不师古,自以为能直通佛陀的正觉,那是 [P52] 会漂流于教外的。太过与不及,都有碍于佛法的正常开展,甚至背反于佛法。

　　四、佛陀说法立制,就是世谛流布。缘起的世谛流布,不能不因地、因时、因人而有所演变,有所发展。尽管法界常住,而人间的佛教──思想、制度、风尚,都在息息流变过程中。由微而着,由浑而划,是思想演进的必然程序。因时、因地的适应,因根性的契合,而有重点的或部分的特别发达,也是必然现象。对外界来说,或因适应外学而有所适应,或因减少外力压迫而有所修正,在佛法的流行中,也是无可避免的事。从佛法在人间来说,变是当然的,应该的。(然而)佛法有所以为佛法的特质,怎么变,也不能忽视佛法的特质。重点的部分的过分发达(如专重修证,专重理论,专重制度,专重高深,专重通俗,专重信仰……),偏激起来,会破坏佛法的完整性,损害佛法的特质。象皮那么厚,象牙那么长,过分的部分发达(就是不均衡的发展),正沾沾自喜,而不知正障害着自己。对 [P53] 于外学,如适应融摄,不重视佛法的特质,久久会佛魔不分。这些,都是存在于佛教的事实。演变,发展,并不等于进化,并不等于正确。

　　五、印度佛教的兴起,发展又衰落,正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真,充满了活力,(纯真)是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗!壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗!也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真,更不同情于愈后、愈圆满、愈究竟的见解。

　　六、佛法不只是理论,不只是修证就好了。理论与修证,都应以表现于实际事行(对人对事)来衡量。说大乘教,修小乘行;索隐行怪:正表示了理论与修证上的偏差。

　　七、我是中国佛教徒。中国佛法源于印度,适应(当时的)中国文化而自成体系。佛法,应求佛法的真实以为遵循,所以尊重中国佛教,而更(着 )重印度佛教(并不是说印度来的样样好)。我不属于宗派徒裔,也不为 [P54] 民族情感所拘蔽。

　　八、治佛教史,应理解过去的真实情况,记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者,不应该珍惜过去的光荣,而对导致衰落的内在因素,惩前毖后吗?焉能作为无关于自己的研究,而徒供庋藏参考呢」!

　　我的修学佛法,为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求,只是为了理解佛法;理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用,经怎样的过程,而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛;从因缘所生而到达非因缘有;从无我而到达真常大我;从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛;从菩萨无量亿劫在生死中,演变为即身成佛;从不为自己而利益众生,到为了自己求法成佛,不妨建立在众生苦难之上(如弥勒惹巴为了求法成佛,不妨以邪术降雹,毁灭一村的人、畜及庄稼)。这种转化,就是佛法在现实世间中的转化。泛神化(低级宗教「万物有灵论」的改装)的佛法,不能蒙蔽我的理智,决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解,希望深究法义与精进持行者,能予 [P55] 以考虑!确认佛法的衰落,与演化中的神化、俗化有关,那末应从传统束缚,神秘催眠状态中,振作起来,为纯正的佛法而努力!

　　五 世界佛学与华译圣典

　　我着重印度佛教,但目前的印度,说不上有佛教,只剩少许佛教的遗迹。然现存于世间的,如锡兰为主的巴利语系,我国内地为主的华文系,西藏为主的藏文系,根本的圣典,都是从印度来的,也就是印度佛教。我只识中国字,与印度佛教有关的梵、巴、藏文,一字不识;在探究的历程中,每自感福薄。在四川时,法尊法师译出部分的藏文教典(藏文著作的为主),我是非常钦佩的。最近,华宇出版社拟出版『世界佛学名著译丛』,我认为:「无疑的将使中国佛学界,能扩大研究的视野,增进研究的方法。特别是梵、巴、藏文──有关国际佛学语文的重视与学习,能引导国内的佛学研究,进入世界佛学研究的领域」!研究的绩效,要渐渐的累积而成,是不能速成的。最好,能养成梵、巴、藏文的学者, [P56] 将巴、藏及少数梵文圣典,译成华文,从根本上扩大我们研究的领域。佛法是要依赖语文而传的,但语文只是工具,通语文的未必就能通佛法。修学有关佛教的语文,应发心为佛法而学。经语文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法,才能完满的传译出来,便利我们这些不通外语的人。

　　印度的佛教,可以分为三期,依内容来说:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「秘密大乘佛法」。从印度而流传世界的,不出此三类。现在流行于锡、缅、泰,被称为「南传」的巴利语系,是「佛法」中的一派──赤铜鍱部。传入西藏的藏文系,主要是「秘密大乘佛法」。传入中国的,中国所宏通的,以「大乘佛法」为主。中国所传的华文圣典,当然不及梵文与巴利语(印度语文)原典,也不及藏译(藏文是仿梵文造的)的接近原典。然源出印度的一切佛教,如作史的论究,理解其发展与演化的历程,华文所译圣典,却有独到的、不可忽视的价值,而不是巴、藏、梵文圣典所可及的!四十一年,曾写『华译圣典在世界佛教中的地位』,就是说明这一点。 [P57]

　　中国佛教是以中期的「大乘佛法」为主的,但中国佛教,经历了近千年的长期翻译,内容实包含了三期的圣典。分别来说:初期的「佛法」──经律论三藏,译有各部派所传的教典;数量与内容,都非常丰富,最适宜于作比较的研究。有些经律论,多少露出了接近「大乘佛法」的端倪。藏译所传的初期「佛法」,少而又少;巴利圣典很完整,但只是一家之学。在研究上,特别是佛教史的研究上──圣典的集成;「佛法」演进到「大乘佛法」,华文的「佛法」圣典,有他独有的价值。说到「大乘佛法」,巴利三藏中是没有的。藏译的大乘经论,也还丰富(有些是从华文转译过去的)。特别是晚期的大乘论──后期的中观学,『现观庄严论』等,是华文所没有的。藏译于西元七世纪开始,广译于八世纪中,这还是「前传」。(现存的少部分梵典,也是七世纪以后的写本)。华译的大乘经论,自西元二世纪起,特别是(五世纪初)罗什及以前的译本,或多或少的与后起的不同;梵本原是在不断修正补充中的。西藏所传的「大乘佛法」,代表「秘密大乘佛法」时期的大乘。「华文的种种异译,一概保持他的不同面目,不像 [P58] 藏文系的不断修正,使顺于后起的。所以从华文圣典研求起来,可以明了大部大乘教典的次第增编过程,可以了解西方原本先后的每有不同。这不但不致于偏执,而次第的演变,也可以由此了解」。说到后期的「秘密大乘佛法」,华文所译的,已有「事部」(杂密)、「行部」(『大日经』)、「瑜伽部」(『金刚顶经』),并传入了日本。而「无上瑜伽部」,为日本学者称为「左道(即邪道)密教」的,在赵宋时代,已有部分的译出,但不及西藏多多了!我国所没有的巴、藏、梵典,希望能渐渐译出;世界佛学者的研究成果,也希望有人能多多介绍。不过,华译圣典有其独到的价值,作为中国的佛弟子,应该好好的尊重他!

　　近百余年来,国家多难,佛教多难,这是五十岁以下的,现住台湾的佛弟子所不能想象的。在世界佛学研究中,我们的成绩等于零,这也是重要的因素之一。国家民族多难,受到外来文化的冲击,佛教衰落了,连华文圣典也不受人重视了(听说日本有译华文圣典为英文的计划)!从前,日本佛教是从中国传去的,有关佛法的写作,多用华文。现代的日本佛教学者,多数不会华文,而将心力用 [P59] 在巴、藏、梵文方面。在这一风气中,中国佛弟子应不忘自己,在通晓华文圣典的基础上,修学巴、藏、梵文的佛法。虽然负担是沉重的,而意义却是伟大的!佛法的研究,最近似乎有些新的形势,研究风气有了新的开始。研究者能为佛法而研究,为佛法的纯净而研究,这才是有价值的研究!

　　六 结语

　　末了,以三点感想来作为结束。

　　一、我怀念虚大师:他不但启发了我的思想,又成全了我可以修学的环境。在一般寺院中,想专心修学佛法,那是不可能的。我出家以来,住厦门闽南佛学院,武昌世苑图书馆,四川汉藏教理院,奉化雪窦寺,都是与大师有关的地方(李子宽邀我到台湾来,也还是与大师的一点关系)。在这些地方,都能安心的住着。病了就休息,好些就自修或者讲说。没有杂事相累,这实在是我最殊胜的助缘,才能达成我修学佛法的志愿。 [P60]

　　二、我有点孤独:从修学佛法以来,除与法尊法师及演培、妙钦等,有些共同修学之乐。但对我修学佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常难得!这也许是我的不合时宜,怪别人不得。不过,孤独也不是坏事,佛不是赞叹「独住」吗?每日在圣典的阅览中,正法的思惟中,如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢!

　　三、我不再怅惘:修学没有成就,对佛教没有帮助,而身体已衰老了。但这是不值得怅惘的,十七年前就说过:「世间,有限的一生,本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神,做到那里,那里就是完成,又何必瞻前顾后呢!佛法,佛法的研究、复兴,原不是一人的事,一天的事」(『说一切有部为主的论书与论师之研究序』)。 [P61]