印度之佛教 第十三章 笈多王朝之佛教

　　第十三章 笈多王朝之佛教

　　第一节 王朝之盛衰与佛教

　　乘南北朝之衰,中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年,有旃陀罗笈多者,出孔雀王朝名臣之裔,创立笈多朝,都阿逾陀。子沙母陀罗嗣立,统一五印,一时国力充实,文事大启,上追孔雀王朝之盛也。初,印度之语言文字,随方各异,动辄彼此不相通。佛世前后,有耶斯卡、巴尔尼等,据「吠陀」、「梵书」、「奥义书」之语法而整理之,成文法精密之梵文。释尊化世,务求平易近人,「听随国音读诵,但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一,四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经;摩哂陀南化于锡兰者,于佛元三百零一年,无畏波陀伽摩尼王,集僧于大寺,审订三藏,闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴,犹未遍行于全印,如彼迦王之刻文,亦即随地而稍异也。自中印毁佛,婆罗门 [P220] 教再起,虽政治之角逐,卒告失败,受制于异族者凡二百余年;而从事文化之新生,则颇有所成。西北印,婆罗门文化发祥之地也,佛教传布于此者,多以梵文写经,亦事理之当然者。迦腻色迦王时,北印流行之大乘经,说一切有部之经论,即以梵文写之。马鸣之诗篇及『三启无常经』,即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴,史家称之为古典时代,或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧,虽千载以下,读之犹令人向往。雕刻、建筑,亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴,梵我论之神学,「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派,亦日见隆盛。佛教于此时,如唯心论之确立,因明之大成,则亦特放异彩者也。

　　龙树、提婆宏大乘,虽北盛于西域,南行于南印,然外、小交胁,犹未能大通。无着、世亲,学出说一切有譬喻论者,承「性空论」之衰,唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有,理则真实常在,与龙树学异。无着、世亲自犍陀罗来,以国都之阿逾陀为中心,沿西海岸南下,与南印学者接。如世亲及门上首之安慧,南 [P221] 印罗罗国人;陈那多住摩诃剌陀,作因明于安达罗;德慧游化于伐腊毗,此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀,于佛元八百年顷,法显、智猛,目击华氏城之佛教,赖婆罗门大乘学者而住持。智曰:「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰:「有一大乘婆罗门子,名罗汰和婆迷,赖此一人,弘宣佛法。师名文殊师利,国内大德沙门,诸大乘比丘,皆宗仰也」。大乘『大般涅槃经』,即于此得之。东出滨海之耽摩栗底,法事甚盛;放海南下,师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者,如昙无谶,中印人,持『大涅槃』、『大集』、『金光明』、『地持』等经来;求那跋陀罗亦中印人,与求那跋摩,经师子国来,出『胜鬘』、『楞伽』等经。传说现存之『楞伽经』,即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性,乃「真常唯心论」之特征;其学盖以大众、分别说之心性本净,融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分别说之化区;南印之大众学,沿东海岸北来;流行于雪山、恒河间之犊子系,(华氏城北毗舍离,东之伊烂拿钵代伐多;迦毗罗卫、舍卫、波罗奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所见 [P222] ,并宏犊子系之正量部),南下而交流于此。摩竭陀(故都所在)之「真常唯心论」,西与阿逾陀并峙。东系存大众、分别说之旧,编集者不以名闻;西系则富说一切有系之精神,乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」,以无着、世亲之宏阐,一时大盛,东行于摩竭陀,那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺,奘传铄迦罗阿迭多(帝日)王始功,迄戒日王,凡历六帝,七百年。藏传无着、世亲,并于此弘通。然汉传无东下之说,法显、智猛亦未尝言及;那烂陀寺之蔚为中印最高学府,实世亲以后事也。建寺之六帝,戒日而外,笈多及伐弹那王朝,均无其人。考玄奘留印之时,戒日王中印,而摩竭陀别有王统,「今王祖胤继接无忧,王即戒日王之婿矣」。其父满冑王,尝建鞮罗释迦寺,作大铜佛像,与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝,而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建,应即摩竭陀诸王之功,而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园,六帝相承,广事修建,约始于笈多王朝之世。

　　匈奴族,被逐于漠北,远走中亚,西侵欧洲;东则于佛元八百五十三年顷, [P223] 掠北印,占健陀罗。时笈多王塞建陀在位,悉力御之,始得遏其南下,然笈多朝自此衰矣。八百七十三年,那罗新哈笈多(奘传作婆罗阿迭多,即幻日)立,匈奴复大掠,占北印。其酋多拉马拉,立匈奴王国,势力日强。八百九十八年,匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性,北印佛教乃陷入法难之厄运。『付法藏』之师子比丘,于罽宾大作佛事,为弥罗掘所杀,法统乃绝。『西域记』摩酰逻矩罗(大族)毁灭佛法,并即此事也。匈奴之铁骑,南下大掠,那罗新哈出走,避之于海岛,计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣,惜那罗新哈纵密氏归,而己亦旋卒(九百二十八年)。不数年,密氏重占北印,毁佛更甚。五印各族,咸据地自为,笈多王朝乃亡(1)。

　　第二节 小乘学之余辉

　　自十八部分流,声闻极一时之盛。尔后,或衰竭,或融合,或回入大乘;加以经、律既定,思想以辨而愈明,成三系、四派,末宗乃渐无闻焉。说一切有系 [P224] ,初为『发智』、『心论』、譬喻之分。次以『大毗婆沙论』之编集,内为自宗别系之相拒,外为大乘性空之所掊击,相摩相荡,思想又有新启发,终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗『心论』系之法救,于七世纪作『杂心论』,沟通『婆沙』、『心论』,申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出,立三世恒尔之「一味蕴」,作用起灭之「根边蕴」,说「异生位中亦有圣法」,此则以三世恒尔之染净法体,为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出,立说渐备。虽一反有部之旧,说过未无体;无有中有;随眠异缠;无色界有色,无心定有心;与大众、分别说近。然立论大本,缘起是有为,化有部之体用为种现;和合相续,仍有部假名说之旧,则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义,为种子。业力感果,其说明颇难。前生之业力,剎那即灭,何由能感后果?过去非实有,则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例,悟入业种(如生果之能力)不离所依(心心所法)而潜流,依心心所之相续演变(如根芽之相续),种业增长成熟而感果(如结果)。其说于『婆沙』犹隐而未详,龙树『中观论』则叙而破之;种子 [P225] 说之确立,约为『婆沙』、『中论』间。自『婆沙』出,一切有之分化弥甚,譬喻者融有部诸异师,其说乃大昌。世亲同时先德,有室利逻多(执胜,『顺正理论』呼之为上座),于阿逾陀国着『经部毗婆沙』,以『顺正理论』所叙者观之,则大反『发智』者也。经部譬喻学者,立种子义大同,而于种力不离之所依,其解说间异。室利逻多师资,仍譬喻者之旧,立灭定有心,乃以心心所(六识)相续为受熏及所依。先轨范师,用有部旧义,灭定无心,乃立六处(色心)为所依。一分经为量者,于六识外,别立一集起心,为受熏及所依,则经量回入大乘之学者也(2)。经部既盛,说一切有之本宗,为之摇摇欲坠,乃有世亲作『俱舍论』以救之。世亲,犍陀罗人,于说一切有部出家,精说一切有三系之学,乃取精用宏而为之折中成『俱舍论』。论承『阿毗昙心论』及『杂心论』之统,虽以『婆沙』为己所宗,而不事盲从。其组织次第,同『杂心』而少为改作,颂文仍『杂心』之旧者,亦十之四五,此可勘而知之。然『俱舍』意取经部之善说,则非复『杂心』之旧矣!『俱舍论』于「阿毗达磨」,不信其为佛说,视为「传说」 [P226] ,破『发智』学者偏执师承之固陋;于经部之过、未无体,种子熏生,不相应行无实,多所引述。每藉论议往复,以彰有部旧义之有待修正。于辨论不决时,每以「经部不违理故,婆沙我所宗故」,不了了之;其明宗『婆沙』,意存经部之善说,盖明甚也。然『俱舍』所尊信之经部师,乃先轨范师,不取上座师资,此可于种子之六处受熏,解缘起、缘生之别而知之。先轨范师,乃经部而折中有部之学者也。以是,俱舍论主之在当时,实『杂心』系之先觉者,非全舍『心论』及『发智』之说以从经部也。流通颂云:「迦湿弥罗义理成,我多依彼释对法,少有贬量我为失,判法正理在牟尼」,盖确论也。迦湿弥罗有众贤者,悟入之弟子,青年英俊,颇不以『俱舍』之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力,以其人之道治之,为『俱舍论』作释,名「俱舍雹」,亦曰『顺正理论』。于世亲犹疑取舍处,一一翻破,讥世亲之未善『婆沙』,兼斥时行之经部。又约『顺正理论』之正义,成『显宗论』。『婆沙』大义,自有所难,必欲一一为释,反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭,出『婆沙』正义外,后人乃以新萨婆多称之。众 [P227] 贤曾挟论南下,求与世亲面论,世亲闻而避之。众贤至秣底补罗,病卒,乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗,从悟入受『婆沙论』;次还健陀罗,讲『婆沙』,日摄其要义为一颂,乃至以金请释云云;又谓众贤死时,遗书世亲忏谢,乃为易名『顺正理』云云,并出唯识学者之传说,不足置信,此不暇广辨也(3)。时悟入曾作『五事毗婆沙论』;私淑众贤之无垢友,世亲弟子德光,作『辨真论』等百部,弘一切有义;安慧则致力于『俱舍』。然回小入大之势成,大乘阿毗达磨兴,而西北印之小乘,自此衰矣(匈奴之掠,亦其一因)。

　　倾向经部而反『发智』、『婆沙』者,复有诃梨跋摩(师子铠)。诃氏中印婆罗门子,善数论,出提婆、世亲间。初学说一切有之『发智』,恨其支离;乃东游华氏城,从大众系学者游,作『成实论』,力辟说一切有。多用经部说,而亦不拘所宗。引数论义以入佛,乃谓四微和合为四大,四微实而四大假,特异于诸家之说。成实以灭三心为灭谛,初灭假名心,则我空(柱等假名亦空)也;次灭法心,即法空;次灭空心,则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道,灭三心以契 [P228] 真,真非即无性之谓。盖一经部学者,融大众、分别说之空义成之;于大乘性空,则犹有所滞也(4)。

　　大众、分别说、犊子诸宗,以记载不详,苦无可论。唯觉音之南游师子国(锡兰),则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化,开上座分别说之铜鍱一宗,国王建眉伽精舍以处之,即后之大寺也。佛元三百年顷,无畏波伽摩王,信心转深,乃建无畏山寺。因之,新旧对立为二部:「一曰摩诃毗卢住部,斥大乘,习小乘;一曰阿跋那祗厘住部,学兼二乘」。无畏山寺之建,疑有名德自大陆来者,以大陆流行声闻兼大之佛教,传入师子国,乃引起纷诤;惟事无可征,阙疑而已。铜鍱学者传说:此时无畏王集五百众于大寺,审定三藏,以巴利语写经,乃归于一致云。铜鍱者拒外来之新义,乃记录巴利语为经以固己宗,事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立,学兼二乘,发扬如故,初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来;法显于其地得化地律等;译「真常唯心论」者,如求那跋摩,求那跋陀罗,均游化于此;玄奘于达罗毗荼国,遇自师子国来之觉自在云等三 [P229] 百余僧,从之问大乘瑜伽义;唐永徽年来华之那提三藏,特精中观,曾于师子国搜集经论梵本五百余策。是知师子国之佛教,不但铜鍱一派,中观、瑜伽,即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有「摩诃提婆(大天)僧伽蓝,其先狮子国王之所建,多执狮子国僧」。玄奘留印之世,摩竭陀为大乘中心,师子国僧游化其间,何有不弘通大乘于故乡之理?考玄奘目击之大陆佛教,大众系似少衰;摩竭陀,羯 !B雕伽,跋禄羯呫婆,苏刺陀,及传闻之狮子国,并大乘与上座(分别说)兼行。狮子国之无畏山寺派,即此;其上座分别说与铜鍱近,而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜鍱部,乃由复古思想之反流而成,非初即尔也。觉音本中印学者,精识三藏,有感于大陆佛教之未尽,乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷,法显西游时,或曾一见之。觉音留学锡兰,精巴利语(佛世方言之一),乃作『清净道论』,并以巴利语注释圣典,大为时众所重。时大陆佛教,为梵文复兴之气势所使,初期之方言佛教,演变日多,不特将会归大乘,且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感于此,乃南游于巴利语盛行之锡兰欤!以其语为佛世之 [P230] 摩竭陀语,以其学为上座分别说之根本,虽有乖事实,而发扬保存方言佛教之一,与梵文相格拒,则颇予海南佛教以新机运也。觉音以后,师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一,远及缅、暹,或疑有一大力国王以统一之,吾以为不然。大乘佛教之末流,情胜于智,辨过于行,华饰而不实,惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰,思想失其创新之源,即流于滞碍消沈。铜鍱者本初期佛教之精神,平实朴质,加以巴利语之助,乃逐渐得势耳。此如中国佛教,一失传译上不断之创新,台、贤、唯识,莫不陷于没落。平实朴质之禅宗,乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此,要亦可为例证也。台、贤于中国之思想界,关涉颇深,而文字尤国化,乃得渐次复兴,则亦犹巴利语之于锡兰也。彼辨饰而无行,系琐而不要,文字思想不能融化者,纵有大力者之助,恐亦难以久存欤!(本无文化之民族,例外)。

　　第三节 因明之大成

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　　因明,胚胎于辨论术,其始不可得详。昔「奥义书」时代,学者竞留意于穷理达本之学,论风渐炽。击鼓以求是非,其优胜者,国王且从而优礼之。『圣德格耶奥义书』,有辨论法之名;以究理著名之「胜论」及「尼夜耶」(正理)派,并兴起于此时。以辨论法为学而研探之,谓其始于此时,亦无不可也。初于斯学深研者,属诸外学之「尼夜耶派」,传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦,其著述旁及论法之典则;马鸣『大庄严论』,有五分作法之名。「尼夜耶派」之于此时,已颇有进展,或已影响佛教矣!彼派之『正理经』,立量等十六句义,约成形于佛元六七世纪顷。龙树作『回诤论』,『精研经』,力斥其义,然亦病其执有自性,非世谛假名无是非邪正之谓也。有『方便心论』者,传龙树作,开论法为八,析过类为二十,以譬喻为首;虽开合有异,次第顺『正理经』见边以下诸句。盖佛教之论法,初固有取于正理派,略事剪裁,以备显正破邪之用。『方便心论』所谓「如为修治庵婆罗果,而外广植荆棘之林。今我造论,亦复如是,欲护正法」是也。真谛译『如实论』「反质难品」,旧传世亲作,陈那 [P232] 力辨其非,此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴,百家竞进,非雅善论术,几无以自存。佛弟子乃深研论法,卓然成家,名之曰因明;于此特多功绩者,则瑜伽学者也。

　　尼夜耶派之重视论法,意在深知事理之真以得解脱,故以量为初。量者,正确之知识也。正知因四事得:现见所得者曰现量,依现见而推比得者曰比量,引譬类而例证得者曰譬喻量,依圣典圣说而得者曰声量(即圣教量)。以此四而得正知;正知(量)之所依,即是因也。『方便心论』以知四量为「知因」,以此。然印度论法,初意本在悟他,即研求论议之轨式,俾得依之以判是非,晓未悟。故论法中,不单为论理之是非,即论场,评证者,语言之巧拙,诡辩,咸在论求之列。昔世亲之师,即以言辞不次而被判为堕负。吹求于形式,颇涉漫衍之弊!迨无着传『瑜加论』,始创因明之名,释为「于观察义中诸所有事」,(『显扬』即作论议,『集论』作论轨),则犹辩论法也。论以自性、差别二者为所成立;以立宗,明因,引喻,同类,异类,现量,比量,至教量八者为能成立。世 [P233] 亲于此学,传有『论轨』、『论式』、『论心』之作,惜乎无传。窥基以『论轨』「说能立有三:一宗、二因、三喻」,则化五支之繁冗为三支论法,世亲实启其绪。佛元九世纪顷,南印有陈那(大域龙)者,亲及世亲之门,于因明特深研寻。其著述之有关因明者,凡八论,以『因明正理门论』、『集量论』为着。『门论』明「立破真实」,详正确之论式;『量论』则「释成量义」,详正确之知识。一重悟他,一重自悟,二论相资发明,未可轻重其间也。陈那于论式,以立敌共诤之宗支为所成立,以共许之因、喻为能立。因具三相,固「已善成宗法」,惟因支特详「遍是宗法性」,故于「同品定有性」、「异品遍无性」之二相,举同喻、异喻,自正反两方证成之。喻即因之一分,因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首,迥乎异矣!于『量论』,不取声量,不仅所量唯自相、共相之二,亦以各守宗承为是,难以见事理之臧否也!其于立、破,现、比,辨析精严,可谓斯学之泰斗矣!其弟子有天主,着『因明入正理门论』。有自在军,亦善此学。佛元十一世纪,南印鸠陀摩尼国,有法称者,从自在军受『集量论』。反复 [P234] 研寻,深见陈那之意,乃作『正理一滴』等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释,凡三易稿而后当意。法称于因明,间有废立,如以喻为非支,宗过无不极成等,盖受耆那教因明之影响也。

　　佛教自因明大盛,学风为之一变;造论,讲学,无不奉以为规矩。后期佛教论理之多细密,实受其赐。昔之视论法为外学者,今则「佛法当于因明处求」。抉择事理,起信、生解,在在有赖于因明,因明乃成入佛之要学也。后期之性空论者,清辨、月称辈,且以之而立说有异。唯识学者,以不立教量,唯理为宗,故陈那以后,流出「随理行」之唯识。因明本于论法,虽量论重自悟,然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立,求得敌者之信解;于创发新知,即依已知以推所未知,则其用殊!2丽。今之西藏,抵掌雄谈,犹有五印之风,而陈陈相因,于文化亦未见所益。即就论法而言,胜军二十年立一量,玄奘以为有过;清辨立「真性有为空」量,唐人竞出过难,而十异八九;玄奘立真唯识量,或为之出决定相违:立量之不易又如是。重论式而论式不易,宜斯学在中国之晦也! [P235]

　　注【11-001】参阅『北印度之教难』(『佛教史地考论』三0三──三二一)。

　　注【11-002】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章(五二八──五七二)。

　　注【11-003】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十三章(六四六──七一0)。

　　注【11-004】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第十一章(五七三──五九二)。 [P237]