印度之佛教 第八章 学派思想泛论

　　第八章 学派思想泛论

　　第一节 思想分化之原因

　　僧伽以和合为本,事既六和,理则共证,顾何为佛后百年而异说蜂起耶?其原因固甚复杂也。师承有异,尊古与出新有异,文字、语言有异,上来已略及之,今请更言其余。1.圣典之存异也:如佛说三界有「无色界」,似有情可有无色者;然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离,有情依「五蕴」、「六界」立,不言有无色者。佛弟子取舍其间,莫不融通异说,而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学,佛或当机抑扬,学者从而轻重之,虽无不言三学而精神则异。诸如此类,不胜枚举。和合必存异,因其所异而异之,学派乃繁兴。2.性习之各异也:多闻者与多闻者俱,持律、神通、论议者与论议者俱,佛顾而乐之。同气相感,此合彼离,事之常也。3.传说之纷歧也:「因缘」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」,凡此佛及弟子之事迹,诸天、鬼、畜之事迹,甚至世俗之传说,佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话,为史实,为妄说,概视为史实而求其不违于教理;传说既新新不穷,教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也:所依之教典,所处理之问题同,以观点之异,论法之异而结论亦异。此如同一物象,可摄为不同之影片,作不同之体究。设得其当,异说不妨皆是,正不必执一以非余。然一失其正,并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间,离合错综,学派日多。5.时地之有异也:时者,释尊以平淡笃实为教,一扫空谈与无义之行。佛元百年,僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世,佛教并政力而隆盛,为学渐重外化,内外之诤辨日多,论理说明之要求日亟,理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆,而供养塔婆之是否能得大福,遂成诤论,此则与时势有关者。地则环境文化之熏染,西北山地,朴实而接触希腊、波斯之文化强;南印富想象,其文化融神秘艺术以为一;恒河流域,思想自由,夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染,不无受其影响焉!6.僧制之崇高也:佛教僧团之制 [P145] ,以小区域为独立之单位(界)。于此中住者,事事依法,事事从众,来不拒(犯罪者例外)而去不留,无彼此之分。治之以众,化之以德,齐之以法,均之以利,自他共处之制,蔑以加矣!释沙门融世界僧伽为一体,而无权力统一之组织,仅有文化、道德,即精神之联系。此崇高之僧制,适宜于学德崇高之理智生活,中人以下似不及。如诤论而稍涉感情;或双方并有僧众为之支持;或一方利用军政者之权力,辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者,亦由于此。兼之,佛教重自由、德化,不愿勉为之合。其传统精神,判是非不如得谅解,苦合不如乐离。「此僧也,彼僧也,如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化,乃至以一颂之微而分为四部,实与此制有关。此今之言僧制者,不可不知也。

　　第二节 圣德观

　　学派思想之分化发展,如为一系一派之别别论述,不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀:释尊正觉缘起之寂灭性,即人身而成佛,智极悲 [P146] 深,固有异于声闻弟子,而况凡夫?然衣、食、起、居,少、壮、衰老,以目视,以耳闻,佛在人间而犹是人也。即人而成佛,智极悲深,亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身,法身不离于生身,融然无碍,佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世,面对佛陀,曾无异说,然所见有浅深,不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛,不以种族、相好、出家之生身,实以其正觉法性;是则依佛所说而行,悟佛所悟,乃真见佛之所以为佛,亦即「法身常在世间」矣!须菩提观性空而见佛;初果名初得法身;「见缘起即见法,见法即见佛」:此则如实之说,佛世之旧也。自双林入灭,遗教仅存。佛所觉法,即佛觉之而成佛者,赖文字而传,文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭,法身尚存」,故以「缘起偈」内塔中供养,名之为法身塔。去佛渐远,学者不睹金色之身,冲淡简实之法身(圣教、实理),难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已,而「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹,而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存;此则上座系学者所不敢苟同 [P147] 也。大众系于佛身之「不为世法所染」,释为无一而不清净,无非出世,无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法,法无不了义;念念遍知一切法;佛无睡梦;度有情之宏愿,从无厌足也。然佛陀观之崇高,决非纯为大众系及大陆分别说系之想象成之。盖于佛元百年间植其根蘗于圣典,百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘗者,即「因缘」、「本生」、「譬喻」等,尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等,经百年来之传说,或渲染失实,然其源自佛说,则诸宗共信。释尊于三阿僧祇劫中,行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场,无一有情而不思济拔,如何成佛偏于此土?有情之苦痛方深,释尊何先自入灭?无一物不施,如何有空钵、马麦之报?历劫不杀而多所济拔,如何年仅八十,衰病相缠?不与一有情为怨,如何有魔、外之妨?常得宿命智,见燃灯佛已,自知作佛,如何从外道修无义之行?若以「本生谈」等为史实,衡以教理,则人间释尊为本体之垂化,非佛陀之实,以其视为想象,毋宁视为必至之势。反观上座系之铜鍱、说一切有等,多持旧说,然以信受「本生谈」等,即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨 [P148] 之实道,徒知偏执声闻,宜其终无以抑大众之新潮,坐视其狂澜之泛溢,甚或转而同化也(1)!

　　大众学者所见之佛陀,既为法身常在、遍在、全知、全能之极果,自非凡常所可一蹴而跻,于是或谓「入第二僧祇即名圣者」;或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者,即不起欲想、恚想、害想;愿生恶趣,即随意能往,化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位,智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔,况后身菩萨乎!菩萨之因地,既历长期之圣位,十地等阶位,亦即依此建立也。说一切有系等,以佛身为有漏;一念智不遍知;威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高,故最后身菩萨,「犹是异生,诸结未断」,犹起三想。最后身且尔,况以前乎!此则以菩萨为悲愿胜于声闻,而智证则不及,与大众系异也,大众、分别说系,不徒深化佛菩萨之圣格,即声闻之阿罗汉果,亦主决定不退,与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已,能随愿往生恶趣,则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退,「诸预流者,造一切恶,唯除无间」,则不 [P149] 得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱,犹有无知、疑惑,因他令入,则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂,凡圣交参」之精神,大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然,菩萨得忍以去,不生恶道;预流决定不退;圣者有自证智,不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别,不容稍事混滥也。如来断障净,声闻弟子有余习,此事实也,大众系仰推如来,以声闻不断余习而抑之,渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习,演化为无明习地与所知障,而佛菩萨所断之不共障,因之成立。上座说一切有系等不然,阿罗汉之余习,断而犹现行,非不断也(2)。总上所述以观之,大众系之于圣格,理想则崇高,行践则宽容,轻声闻而贵菩萨;思想多所启发,而言不及实。于清净大众律制之保持,势有所难,固不待大乘与密教之起也。

　　第三节 无我无常之世间

　　世间即空诸行之缘起,无明缘行,乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生, [P150] 二者虽同指十二支之因果,而以缘起为「若佛出世,若不出世,法性,法住,法界常住」。大众及分别说系,以缘起为无为法,缘生为有为法。说一切有及犊子系,则缘起亦是有为,约因果决定义,说法性、法住,非无为常住义也。缘起论因,缘生论果,是二者之别。大众系等以缘起为无为,盖就因果钩锁之必然,而推论其所以必然,必有一常住不变之理则在;因果生灭之必然,无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为,颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型,为有、为实体,知觉所知之事物,为成、为生灭;与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法:有为是造作生灭法,无为是本然不生灭法,此二摄一切尽。说一切有系及犊子系,唯三无为:一、「择灭」,诸有漏法,以智慧简择之力,离烦恼系缚而得灭;此灭虽就所灭言,而意指不生灭之实体。二、「非择灭」,则有为法之不复现起,非慧力之简择使然,但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能,然以专心色境,此鼻识不生。一切法在生灭中,此鼻识即永无现起之可能;以后鼻识生时,迥非此时可起之旧矣。三、「虚 [P151] 空」,不藉因缘,本自存在之无碍性,而为有碍色法之于中生灭者,与近人之说以太大同。惟此虚空,亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为,而三说互异。大众等四部及化地部,于三无为及「缘起无为」外,立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死,称古仙人之道,亦应有其必然之理性,常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者;盖谓善之所以善,不善之所以不善,并有真实不变之理性。三性之现象虽差别,而三性之真实不变易性,是善。又立「不动」,指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动,而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空,即虚空。厌色界质碍物之粗障,欣虚空之净妙。无边空观成,断生色之烦恼,离色界质碍而显者,即无为,为有情心行之所依处。然此心所依事,是极微细之色法,故曰无色界有色。余识无边处等三,例此可知。『舍利弗毗昙』,除「择」「非择」「缘起」「四空处」而外,别立「决定」及「法住」为九,与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之,则「缘起」、 [P152] 「支性」、「法住」、「三性真如」,皆即一切法之必然,而以此必然为形上之实在,即赋生灭以形而上之根据也。「不动」及「四空处」,则依心境之寂静而建立者。以是,说一切有系为朴素之实在论者,大众及分别说系,则为形而上之实在论者,其思想固条然异也。上座及大众之初,多以无为为实在者。迨经量部兴,立无为假名说,以消极之观念出之,与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空,为妙有,可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭,即涅槃无为,在以慧力而得不生,此固可以有、无论之乎(3)!

　　即一切生灭有为法而论之,有有、无,假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有:剎那生灭顷之现在法实有,未来法已有而作用未生,过去法犹有而作用已灭;此即现实之存在,以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然,唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义,而解说异。此即总有三说:1.说一切有及犊子系,立体用义:法体本然恒尔,约即体之用,未生、正住、已灭而说为三世;生灭约法体所起之引生自果作用言,非谓诸法先无后有,先有后无也。2. [P153] 大众及分别说系,立理事义:染则缘起,净者道支,理性无为,超三世而恒在。以事缘之引发,乃据理成事。事唯现在,论其曾有、当有而说为过、未,非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义:不离现在诸行而有能生自果之功能性,名曰种子;种子不离现在之诸行,约酬前、引后,乃说为过、未耳!体用义,生灭用依恒存之法体;理事义,生灭事依常寂之理则。种现义于理为长而未尽,彼过、未法固不离现有,现在实亦不离过、未也!于现在有中,军、林等假名无实,诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系,即计之为真实。大众系之说假部,以十二处为非实。上座系之说经部,以蕴、处为假有。以处为假者,谓色等六外处,眼等六内处,约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用,和合则非实。此六境非实,如苦乐随心而不同,水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实,然即此而引申之,开境无、识有之先河。其以蕴为假者,蕴是和合聚集义,集合故非实。即此义而极论之,凡有必因缘和合生,即无一法而非假名。旧传大众系之一说部,即曾作 [P154] 此说。佛教本为常识之实在论者,于正观则唯性空之诸行。学派初兴,多明实有。迨思辨稍深,色法极于微尘,心法极于剎那,即一一法而论其和合大用,为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨,迨三世如幻、诸法性空之说张,乃圆见佛意,无复碍滞也。一切有为法,略分色、心、非色非心之三聚。色法中,佛说四大及四大造。说一切有系等,以四大及所造之根、尘为各别实有;经部师则说唯大无造。心法中,佛说心及心所。说一切有等,与心王俱时相应,别有心所法;经部譬喻师,则说心所即是心之差别。非色心法,即不相应行,如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有;大众系等,则说为不即不离色心之功能,无别实体。凡此有、无之辨,皆学派诤论所在也(4)。

　　有情为本之世间,即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常,无一恒存不变之自我,于前后生灭之间,究以何而建立自作自受耶?于生命之洪流,发现其前后一贯性,诚为必要。佛说有情,依名色、五蕴、六界、六处立,不偏于色,不偏于心,色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系,依有执受之蕴、界、 [P155] 处和合相续,施设有情,以之建立业果前后之移转。就中说一切有部,以法体一一恒住自性,不可说有我;作用则剎那生灭,亦「无少法能从前世转至后世」。然依此生灭用之和合相续,说「有世俗(假名)补特伽罗,说有移转」。此假我之前后嗣续,如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我,「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界假施设名」。此补特伽罗,依蕴、处、界施设,即体起用,用不离体;故不可说即蕴、非蕴,不可说是假、是实,不可说常住,亦非前后不相及。依此补特伽罗,可说从前世至后世,从凡夫至圣人。此如波浪之前后起灭,而彼此之水性恒一味也。经量部之本计(说转),立法体常住之一味蕴,作用生灭之根边蕴,即此二者之和合,说「有胜义补特伽罗」,依此可说有移转,与犊子之说同。无常、无我,佛教之常谈,而犊子等六部,不如外道之常我,而建立非剎那无常之真我,以成立生命之一贯,业果之连系。然印度外道之神我,与此不即有为、不离有为之真我,究有何等之差别,学者正不可忽视之也(5)!大众及分别说系异于是,依心心所而立有情,唱「一心相续」之说,此复与心性本净 [P156] 有关。彼以心之或善、或恶,有漏、无漏,眼识乃至意识,虽极不同,而心之能觉了性无别。即于心心所之相续演化中,发现觉了性内在之常一,与所谓「动中之静」同。此心为贪、瞋、痴所染,有漏而系缚生死;离烦恼时,心性出缠而解脱。以心是一,名一有情;以心是一,善恶业可积集,故曰「无一有情而无心者」。其偏依心、心所法,虽异于犊子,而直觉内在之统一则同,宜其思想于大乘「真常唯心论」中合流为一也。经部譬喻师,取舍其间,本一切有系假名我之见,而立于一心,故曰「离思无异熟因,离受无异熟果」。举业果而安立于依心之假名我,「虚妄唯识论」之前身也。此是学派之本义,其后一心论者,渐分化为本末之二心:大众部离六识而别立「根本识」,与「意界是常」论者合。分别说系之铜鍱,即六识之流而探其意识之根,呼为「有分」。经量末计,于六识种种心外,别立「集起心」。自无常以至真常,自间断至相续,自粗显至深细,虽有所不同,而立六识外之细心,以解说业果之相续,则一也(6)。

　　于生命相续流中,内而身心,外而器界,呈无限差别之相。此粗显间断之差 [P157] 别,如波浪起灭。未来可起,过去非都无,应有深细相续者在,为差别法生起之所依也。先论惑、业:吾人善心现行时,无烦恼而烦恼未断,未断者何耶?说一切有部,以烦恼缠即随眠,是心所,心相应行。烦恼不起而未断者,以烦恼之「得」随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然,现行缠虽不起,别有非心、非心所──心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长,为现缠作因。随眠犹在,故说烦恼未断。身、语、意业,生而即灭,佛说业力,千劫不失,能引后果,此不失者何耶?说一切有部,以此为无表色,即因身、语表色而引起之色法,法处所摄。大众、犊子,及分别说系,并以表色为有善、不善性,此表色能引思心所之善、不善性。于中饮光部谓业入过去,未得果来不灭。正量部谓业灭过去,别起不相应行之「不失法」,随逐行人,得果而后灭。余则「业谢过去,体是无而有曾有义,是故得果」。经部譬喻师,以身、语非业,业唯是思,思心所起之潜能,待缘成熟而感果也。若总一切法为论:说一切有及犊子系用体用义,法体恒住自性,以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌;经量本计,即据此 [P158] 而立一味之常蕴,为作用蕴生灭所依。大众、分别说系,用理事义,然理为不变之轨则,成事有待于有为之事相。既唯现在而无过、未,则心摄未来之能生性,过去之曾习性于现在,潜在于现行法之底里。大众部立「摄识」,为不相应行,识上变异之用。化地部则「诸蕴、处、界现在」,即于生灭现行之「一念顷蕴」中,别立业力之「一期生蕴」,色心功能之「穷生死蕴」。譬喻者折衷其间,舍过、未之实有,舍无为之理则,不离现在诸行,立不即诸行之种习,为诸法生起所因也(7)。

　　第四节 无我涅槃之出世

　　凡夫有漏之身心,何由而得圣道现前?二世有者,未来法中,本有无漏圣法,以有漏慧为缘,引之来现在。故初念无漏,无同类因,然有相应因等。二世无者,大众、分别说系,谓有情之心性本净,为客尘所缠,名为有漏;离烦恼时,即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计,谓「异生位中,亦有圣法」;末计 [P159] 则说「有漏心心所法为无漏种,而体非无漏」,如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能,修道断惑则成圣。断惑证理,唯智慧力,然戒、定、慧三学相资,诸家互有所重。如说一切有系重禅定,分别说系重戒律,大众系重慧,乃有「慧为加行」之说(8)。圣道是有为法,因修观慧而生,诸宗之共义也。说假部独说「由福故得圣道,道不可修,道不可坏」,则是了因所了,以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者,生者必灭,圣道是有为,则「法尚应舍」,终归于磨灭。此既足以张三乘共入无余之说,即佛寿无边际,亦理有所难。自道体真常之说兴,涅槃妙有之谈,乃日见宏肆也。加行位中,观四谛理;然其证入见道,说一切有及犊子系,主四谛渐现观,十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系,则于四谛一时现观,顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦,苦故无我、无我所,证空寂无生之一灭,乃名见道。余若大众者之「苦能引道,苦言能助」,与东南印之文化有关,独开行持之特色也。

　　述种种,大抵为佛元五百年间之旧,撮要而谈,不复一一。 [P160]

　　注【7-001】参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一五九──一七二)。

　　注【7-002】参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四八──一五一)。

　　注【7-003】参阅『性空学探源」第三章(二0六──二三二)。

　　注【7-004】参阅『性空学探源』第三章(一五二──一七0、一八三──二00)。

　　注【7-005】参阅『性空学探源』第三章(一七0──一八二);『唯识学探源』下编第二章(五二──六八)。

　　注【7-006】参阅『唯识学探源』下编第二章(六九──一二一)。

　　注【7-007】参阅『唯识学探源』下编第三章(一二五──一九三)。

　　注【7-008】参阅『唯识学探源』下编第三章(一九四──一九九)。 [P161]