一、引言

　　《华严金师子章》，简称《金师子章》，是法藏为武则天阐释华严宗义理的一次讲经记录。法藏祖籍西域康居，生于唐太宗贞观十七年（公元643年），卒于唐玄宗先天元年（公元712年），是唐代著名的佛经翻译家、佛学理论家、华严宗的实际创始人。法藏一生著作很多。根据宋代沙门志磐的《佛祖统计》卷二十九《诸宗立教志》记载，《华严金师子章》作于武则天圣历二年，即公元699年，当时法藏已经五十七岁；又根据清代钱塘慈云沙门《续法辑法界宗五祖略记？三祖贤首国师》记载，该章上贡于武则天长安四年冬天，即公元704年，则当时法藏已经六十二岁。无论采用上述哪一种说法，都说明《华严金师子章》属于法藏晚年的作品，是经过深思熟虑的思想，集中和简要地概括了华严宗的基本观点，因而是研究华严宗思想的具有代表性和权威性的论著。

　　《华严金师子章》全文约一千五百字，文字不多，但言简意赅。该章不仅融摄了《华严经》的有关思想，同时还兼取了《大乘起性论》、《摄大乘论》、《十地经纶》、天台宗、法相宗以及华严宗二祖智严的有关学说，基本上概括了华严宗的宗教理论。但是，由于文字过于简略，未能够铺陈展开，因此，在研究时有必要参阅法藏的其它著作才能做到比较全面地把握。另外，该章问世后，宋代沙门承迁注《大方广佛华严经金师子章》[1]，净源撰《金师子章云问类解》[2]，日本华严僧人景雅著《金师子章勘文》[3]、高辨作《金师子章光显钞》[4]，这些都是研究中可供参阅的资料。

二、《华严金师子章》的结构及其基本思想

　　（一）结构

　　《华严金师子章》正文一共只有十段，每一段分叙一个问题。如其开篇所言：“初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃。”用“十”来论述教义、教理是《华严经》的一种格式，法藏继承了这种格式。法藏说：“依《华严经》中立十数为则，以显无尽义。”“所以说十者，欲应圆数显无尽故。”[5]“十”这个圆数能够显示华严宗的“十十无尽”、“重重无尽”的奥妙之义。

　　整篇论文又可以分成四个层次：第一段至第五段论缘起；第六段论五教即华严宗的判教；第七段论十重玄门、六相圆融；第九、十段则论菩提智慧与涅槃境界。全文以法界缘起为理论基础，著重发挥了华严宗的“理事无碍”、“事事无碍”的中心思想。该章第六段用了约一百八十字的篇幅阐扬了华严宗的“五教说”，显示了法藏对于判教的重视。法藏按照对佛教教理理解的深浅不同，将佛教各派划分为五教：第一愚法声闻教，第二大乘始教，第三大乘终教，第四大乘顿教，第五一乘圆教，认为华严宗至全至圆，地位超出于其它各派之上。当然，五教说从一个侧面反映了华严宗的圆融思想，但它的真正目的在于争夺教内之正统，在哲学上并没有多大实际意义，本文不作进一步分析。而最能反映华严宗宗教哲学和教派特色的是其中的“无碍缘起”、“六相圆融”以及“十玄无尽”的学说。

　　（二） 无碍缘起

　　无碍缘起说是华严宗的理论基础，同时也是华严宗的世界观。缘起说本为佛教大、小乘共同使用，但具体到各家各派中又各有表现。法藏在《华严金师子章》中以金师子作比喻，说明了缘起性空、体用一如的道理。该章开宗明义地说：“金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起。起但是缘，故名缘起。”法藏认为，金可比喻诸法实相，万物之本体；金师（狮）子可比喻因缘而成的诸法。金师子是金与能工巧匠的因缘和合而产生。“金无自性”，并非真如无性，而是真如“不守自性”[6]，所谓“万象本空，假缘方有”[7]，也如《华严经》所说：“诸法从缘起，无缘即不起。”诸法虽然因缘而起，但无色亦不成空。所以，法藏又说：“空无自相，约色以明。不碍妄有，名为色空。”是说师子相虽然虚幻，然无幻色则无以显其本真，色空幻有与真如实相并存而不相妨碍。又，色非实有，名为色空，虽为色空，但不断空，非谓离开幻有之万象而别有空。

　　接著，法藏又借法相宗、《摄大乘论》中的三性说来华严宗的圆义。“师子情有，名为偏计；师子似有，名为依他；金性不变，故号圆成。”是说众生迷于情见，以本无实体的金师子执著为实有，这叫偏计所执性；金师子不是实有，但起于因缘的和合，表征犹在，能现“似有”，这叫依他起性；制造金师子的金的本性不为师子所动，圆满而不变，这叫圆成实性。按照法相宗的三性说的本义，应该是心境非无，外境非有，但是，法藏却主张诸法以本体显现，理体与事相互为因果，这是华严宗与法相宗在三性说上的差别。

　　法藏进一步认为，金性不变，师子随缘，“师子虽有生灭，金体本无增减”。师子之生，即是金生，“金外更无一物”。金子是本，师子是末；金子是体，师子是用。体用既能一如，又可各住自位。

　　由此可见，法藏的缘起说，既不同于大乘般若学的一切皆空，又不同于大乘法相宗的执圆成为实有、偏计为虚幻之有无对立，而是主张三性同一，强调由净见染，由染见净，由真见幻，由幻见真，染净和一，真幻不二。如《华严义海百门》所云：“尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”这叫无碍缘起。无碍缘起说反映了华严宗理论的体用一如、理事不二的圆融特征。

　　（三） 十玄无碍

　　十玄说近五百字，占据《华严金师子章》全文篇幅的近三分之一，可谓重中之重，也是华严宗义理中最为难解的一部分。十玄也就是十个法门，分别叫做同时具足相应门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、细微相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、唯心回转善成门。这十个法门因为有借助圆数“十”以显无尽、无碍的意味，所以也称为“十玄无尽”或“十玄无碍”。

　　《华严经？贤首品》中本有“天帝网”的说法，认为宇宙万法之间的关系犹如帝释天宫殿装饰的珠网那样，珠光交辉，重迭无尽，用来说明诸法彼此含摄、融合无间。法藏的老师、被尊为华严二祖的智俨在《华严一乘十玄门》中孤明先发，说以十玄，继之法藏在《华严金师子章》中进一步发挥，两人在名称上虽然不完全一样，但其基本思路是一致的。

　　具体上，第一同时相应门是说：“金与师子，同时成立，圆满俱足。”金体与师子相互对应而成一缘起，同时显现为金师子，金体与师子，并无先后。承迁注曰：“依法界体起诸事法。”即本体随缘而显事相，同时事相借幻色以明本体。师子犹如“大海一滴，具百川之味”。体之与相，完满俱足。

　　第二诸藏纯杂具德门是说，如果用金师子的眼去包摄整个师子相，则整个师子纯粹都是眼；如果用金师子的耳去包摄整个师子相，则整个师子纯粹都是耳。其它各根如鼻、舌、身也是如此。因为眼、耳、鼻、舌、身各根互有不同，是“一一皆杂”； 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包摄整个师子相，是“一一皆纯”。既杂又纯，互具功德，圆满自足。净源《类解》注曰：“眼即耳等，皆杂也。如菩萨入一三昧，即六度皆修，是无边诸余行德，俱时成就，故名为杂耳，非眼等皆纯也。又入一三昧，唯行布施，无量无边，更无余行，名之为纯。即《教义章》云：纯杂自在，无不具足，名圆满藏。”

　　第三一多相容不同门是说，金子好比是理，理是一；师子好比是事，事是多。理与事既“一多无碍”，又“各住自位”。即是说，一方面师子是金的外在表现，二者相容成立，一多无碍；另一方面，师子是师子，金是金，各住于相应的地位而互不相同。景雅《勘文》曰：“经偈云：以一佛土满十方，十方入一亦无余。世界本相义亦不坏，无功德故能耳。然此一多虽复相容含受，自在无碍，仍体不同耳。”

　　第四诸法相即自在门是说，金师子的眼、耳、鼻等各根和每一根毫毛，都是由金子作成的，所以诸根、毛都能因金体而包容收尽整个师子相。由此，每一根、每一毛都遍布整个师子。这样，金师子的眼就是金师子的耳，金师子的耳就是金师子的鼻，金师子的鼻就是金师子的舌，金师子的舌就是金师子的身。金师子的诸根各毛既“自在成立”，保其自相，又“无障无碍”，互相等同。《勘文》对此引偈曰：“一切众生心，悉可分别知。一切刹（世界）微尘，尚可算其数。十方虚空界，一毛犹可量。菩萨初发心，究竟不可测。”认为其意在明“一乘圆极自在无碍法门，得一即得一切”的道理。

　　第五秘密隐显俱成门是说：“若看师子，唯师子无金，即师子显金隐；若看金，唯金无师子，即金显师子隐。若两处看，俱隐俱显。”人们由于观察时注意对象的不同，会产生不同的观照结果。一种事物在被观察时就会显现出来，不被观察时就会隐没下去。万物都是同时具备隐显两种形相，而这两种形相始终都离不开人的观察。当然，法藏的意思远不止这些。以金与师子的关系为例，如果只专注于师子的形相，就会只看到师子而看不到金体；如果只专注于金体，就会只看到金体而看不到师子相了。但如果对师子的形相和金体两处都注意的话，那么二者就会同时显现或者同时隐没下去。对此，《类解》有注曰：“性相同时，隐显齐观。”“若片月澄空，晦明相并。”这个注释应该有诸法隐显由心和体用相即不隔的双重含义。

　　第六细微相容安立门是说，金与师子，虽然有显与隐、一与多、纯与杂等种种差别，但“即此即彼，主伴交辉，理事齐观，皆悉相容，不碍安立”，细微成辨，就像极为细微的事物可以包容其它一切事物一样，都不妨碍彼此的自在成立。对此《类解》引文云：“一尘中有无量刹，刹复为尘说更难”，“如琉璃瓶，盛多芥子。”

　　第七因陀罗网境界门是说，金师子的眼耳和四肢关节，以及每一根毛孔都包含有金师子；无数根毛中的金师子，同时也可以包容于一根毛中。这样，每一根毛中都会有无数的金师子，而每一根毛中带著其它毛中所摄存的无数师子同时还入一根毛之中。无数的师子互相含摄包容，犹如帝释天宫殿里面装饰的珠网，珠玉交络，珠光交映，层迭无尽。这是以帝释天的因陀罗网境界形象地说明了诸法与诸法之间展转反覆、重重无尽的道理。《显钞》有释曰：“华叶一一微尘中，皆现无边刹那海。刹海复有微尘，微尘复有刹海，重重无尽。”

　　第八托事显法生解门是说，师子是幻相，执著于幻相，即为无明；金体无生灭，是真如本体。悟解诸法实相，必须“理事合论”，如种子藏阿赖耶识一样，通过生灭把握无生灭，由无明转为正觉。本体必须假托现象才能显现，这叫托事显法。《显钞》注曰：“此门意，托金师子显正理，令生正解也。”

　　第九十世隔法异成门是说，师子是有为之法，流动不居，念念生灭，在一刹那之间都分为过去、现在、未来三际，过去、现在、未来三际又各有过去、现在、未来三际，共成九世，诸法都受九世时间规律的支配。按照法藏对时间的看法，“一切事法，依心而现，念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世，一切事物显然。”[8]所以，一念即千劫，千劫即一念；虽有九世，各不相同，但又相互成立，融通无碍，同为一念。九世和一念共为十世。这样，十世时移世异是相隔，而每一事又能遍十世，同时成就，虽异而成。《类解》有注云：“若一夕之梦，翱翔百年。”“十世古今，始终不离于当念。”

　　第十唯心回转善成门是说，金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转；说事说理，有成有立。无论是实相，还是诸法，无论是理还是事，一切均由一心变现，一念而起。《类解》对此引经文曰：“应观法界性，一切唯心造。”这个法门后来被法藏改为“主伴圆明具德门”，认为“此圆教法理无孤起，必眷属随生……一方为主，十方为伴，余方亦尔，是故主主伴伴，各不相见，主伴伴主，圆明俱德。”[9]从这个改变看得出来，法藏由于受到过法相宗思想的影响，也曾主张“万法唯心”，但毕竟认为纯粹讲唯心担心会堕入偏执，不合“圆教”理事无碍的宗旨。

　　法藏的“十玄”说的确有点像帝释天的“因陀罗网”，珠光交错，奥义无穷。但总的看来，它涉及到三类关系：实相与诸法、诸法与诸法以及心与诸法的关系。就实相与诸法的关系来说，法藏认为诸法都是实相的体现，同时，无诸法不足以显实相，于是就有同时具足相应、一多相融不同、秘密隐显具成、细微相融安立、理事显法生解等种种方便法门。就诸法与诸法的关系来说，认为诸法一一皆杂，又一一皆纯，万象纷然，参而不杂，于是就有诸藏纯杂具德、诸法相即自在、因陀罗网境界等种种方便法门。至于心与诸法的关系，任事显法生解、十世隔法异成和唯心回转善成三个法门都有涉及，虽然其中的唯心回转善成门含有万法唯心的倾向，但总的说来，还是主张托事显法、三世无隔、心法融通无碍的。总之，十玄说的基本思想，在于发挥无碍缘起，以显示华严的成佛境界。就是说，十玄门实际上是十种不同的观法，是十种成佛的心境。众生一旦在复杂微妙的理事关系中融通无碍，也就不再迷误，成就了诸佛的功德。

　　（四） 六相圆融

　　《华严金师子章》的六相说的内容是：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼耳等不相滥是别相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。”这个法门在法藏的《华严一乘教义分义章》卷四中有详细的论述，该书是结尾有一总结六相的颂说：“一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；异多缘起理妙成，坏住自法常不作；唯智境界非事识，以此方便会一乘。”可以看出，法藏的六相说有维护论证华严一乘圆教地位的目的。

　　六相说本源于《十地经论》，《十地经论》是解释《华严经》的“十地品”的。最先是印度唯识大师世亲根据菩萨行的六种方便用六相来解释《华严经》，后来智俨用它来诠释华严的法界缘起说，法藏在这个基础上以金师子为比喻来诠释六相。其基本内容是说，金师子是总相，表示同一缘起法中具备了各种成分，而金师子的五根则是别相，因为由五根组成的各个成分本有差别；金师子的五根从一缘起而生，从金师子的总相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混杂，是异相；眼耳各根相合汇成一金师子，是成相，但诸根仍然保持自身的地位和分离状态，是坏相。这里一共用了总别、同异、成坏六对范畴来说明本体与现象、一般与个别的相互关系，其本意在论证实相与诸法的两两相别相成、同时俱足、互融无碍。正如法藏所说：“唯智境界非事识，以此方便会一乘。”也就是说，如果能够同时看到诸法与实相的总别、同异、成坏的即合即离的状态而无相妨碍，也就达到了诸佛的智慧境界。

三、《华严金师子章》的思想实质

　　《华严金师子章》作为法藏晚年的代表作，是华严宗宗教哲学理论的一个浓缩，集中地反映了华严宗的哲学思想、判教观点以及思辨倾向，也从一个侧面体现了华严宗宗教哲学的实质。

　　《华严金师子章》一方面表现了华严宗企图融合各派理论以论证本教的“一乘圆教”地位，另一方面则体现了华严宗作为大乘佛教的强烈的世俗化倾向。考察华严宗哲学思想的实质，除了研究其宗教理论本身的建树以外，还必须研究它与当时的社会存在的关系，而后者更为重要。一种思想学说的建立，不能光从它的理论本身去寻找根据，而是要从那个时代的社会生活中去寻找根据。早在东晋时代的道安就有感于中国当时的国情，提出了“不依国主，则法事难立”的著名论断[10]，认为佛教要在中国发展，必须得到上层统治者的支持，适应世俗社会的需要。在中国封建社会中，注重现实、强调纲常和修齐治平的儒家学说一直占据社会意识形态的主流地位，它同佛教小乘所主张的远离嚣尘、栖心林泉的出家修行生活是水火不相融的，因此，佛教要在中国社会获得发展，就必须协调此岸世界与彼岸世界的矛盾。从这个意义上讲，大乘佛教的慈悲济世、普度众生的宗教救世精神在中国能够发扬光大决不是偶然的。在唐朝的中国佛教的各个宗派中，几乎每一个宗派的建立都得到过最高统治者的支持，后者又反过来为当时提供一套既出世又入时的宗教理论，成为封建上层建筑的一个有机组成部分。法藏的华严宗的建立就与武则天的大力支持密不可分。

　　就《华严金师子章》来说，在众多繁琐、犹如因陀罗网的名相、概念的背后，它所揭示的实质上是所谓的“华严境界”。这个境界是以无尽缘起为理论基点，阐明了一个“十玄无碍”、“六相圆融”的“理十无碍”、“事事无碍”的真俗不隔的理念世界。这是一个本来不可言说、无法分析的境界，但法藏用宫殿前的金师子作为比喻把它表达出来了。其意义主要有两点，一是整体观，二是无碍观。整体观就是，一切诸法，小至微尘，大至十方，短暂如刹那，长久如九世，平凡如众生，圣贤如诸佛，都是真如本性的完整体现，微尘不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，刹那九世，众生诸佛亦然。无碍观就是，一切诸法都因圆满地具足自性本体，因此，摄十方而入微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切即一，一即一切，相摄圆融，恰如层层无尽的因陀罗网。

　　这个理论的现实意义就是，世界上的每一件事物的自身都是完美无缺的，彼此之间也都可以融通无碍，整个宇宙和社会都是一个虽异而同的融洽和谐的自由结构。人生的烦恼即是菩提，贪欲即是大道，众生迷即凡夫，悟则是佛。因此，华严宗的宗教哲学强烈的反映出华严宗力图缩短世俗生活和宗教生活、众生与佛的距离的愿望。这个理论在逻辑上同禅宗的即心即佛事实上只隔一步之遥。因此，华严宗的哲学对于佛教在中国的进一步世俗化和伦理化是有著巨大贡献的。

　　[1] 以下简称《迁注》。

　　[2] 以下简称《类解》。

　　[3] 以下简称《勘文》。

　　[4] 以下简称《显钞》。

　　[5] 《华严一乘教义分齐章》第四

　　[6] 《类解》

　　[7] 《迁注》

　　[8] 《华严义海百门第四》

　　[9] 《华严探玄记》卷一

　　[10] 《高僧传？道安传》

　　参考文献：

　　1. 唐代法藏《华严金师子章》

　　2. 唐代实叉难陀译《大方广佛华严经》（《大正藏》版）

　　3. 宋代承迁《大方广佛华严经金师子章》（《大正藏》版）

　　4. 宋代净源《金师子章云问类解》（《大正藏》版）

　　5. 日本景雅《金师子章勘文》（《大正藏》版）

　　6. 方立天《华严金师子章校释》（中华书局1983年版）

　　7. 任继愈《汉唐佛教思想论集》（人民出版社1973年版）

　　8. 赖永海《中国佛性论》（中国青年出版社1999年版）