什么叫做圆满具足的论证方法呢？如果我们以我们自己的感知经验、感知基础上的推理以及同类事物的例证等来作为论据，就必然能使所成立的论题得到圆满的确证，这就叫做「圆满具足的论证方法」。

　　什么叫做佛陀亲自陈说的？这就是与真理相应的觉者依据自己体会到的境界，对存在本性所作的种种说明。例如，我不止一次地说过，在最圆满的生命境界里，不再有痛苦烦恼的扰动，我的这些话，还有我对存在本性、生命本性作的种种说明，它们都是对超越性真理的表述，所以，它们是可靠的知识标准。

　　善男子！根据以上所说五个方面的特征，即可确知：我教法中成立的一切理论都是确然不拔的，都是真实无妄的，所以你们可以按它们指示的路去修行。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！那成就了最高觉悟的修行人，他身上有哪些特征呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！与真理完全相应的人，他身上有这样五个特征：第一，如果他变现生命到世间去教化众生，那么他的真理之音必然到处传播：第二，他的身体相貌上有三十二处美好庄严的地方：第三，他具备十种超常的认识能力，能够彻底消除众生愚昧无知的心理状态：第四，他对一切事物都已获得圆满真实的知识，所以他能无所畏惧地陈说与真理相应的教法，他不会被其它的理论所驳倒，相反，他的教法能使其它一切世间学理相形见绌、不攻自破：第五，根据他的教法，一般人按照八条正确的生活道路走下去，就能够控制住痛苦烦恼的盲目躁动，获得生命进化的初步成果。变现生命到世间去教化众生、具三十二相、能够彻底消除众生的愚昧无知、其教法能伏外道、圣道沙门现世即得成就，以上五种可称其为一切智相。

　　善男子！根据日常生活中真切的感知经验，根据从感知基础所作的正确类推，根据佛陀教法中的知识标准，即可确证一个论式是正确的、有益的、净化的。

　　在哪七种情况下，所作的论证是错误的、有害的呢？第一种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物中有一些事物，这些事物身上不具备论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果必然是不能令人满意的：第二种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点概括范围之外的异类事物中有一些事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然，这样得出来的推论结果也是不能令人满意的：第三种情况是，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物和论点范围之外的异类事物身上都有论据提出来作为推理前提的事物特性，显然这样推论出来的结果也是不能令人满意的；第四种情况是，当用一个论据去支持论点时，涉及论据所提出作为推理前提的事物特性的，只有一个事物，这样，这一论据不具有普遍概括性，它根本就不能用来支持论点：第五，当用一个论据去论证论点时，论点所概括的同类事物以及论点范围之外的异类事物中都各有一部分事物，这些事物身上具有论据提出来作为推理前提的事物特性，而其它一部分事物身上则不具备这一特性，显然，在这种情况下，根本就无法展开推理：第六种情况是，当成立一个论式时，论式中却缺少了关键性的一个成分，即作为全部推理基础的论据，这样的论式应被看成是有缺失的论式：第七种情况是，当人们企图用论式把我教法中的道理组织起来，可是在具体组织论证过程时又犯了上面所述的诸种毛病，这样被组织起来的教法论式也应被同样看成是错误的、有染污的。

　　让我们再稍稍说得详细一些。当我们试图对某一个事物作出判断时，我们说：它是认识的对象，这个判断就等于什么也没说。为什么呢？因为一切事物都是认识的对象，「认识的对象」这一特性在其它任何事物中也都是具备的，所以据此我们无法作出更进一步的判断，我们对该事物的知识也一点都没有增加。再者，我们知道，一切存在现象的显现、性质、作用，一切存在现象的原因与结果，这些事物特性在不同事物身上必然是不同的，每一存在现象都有自己的显象、性质和作用，也都有自己的原因和结果，据此，当我们要对某一存在现象作判断时，我们提出该事物本身的显象、性质、作用、原因、结果等事物特性作为论据，那么我们显然就达不到目的了：为什么呢？因为被提出来作为推理前提的事物特性都是判断对象自身具备，而其它事物则不具备的，因此这些论据不具有普遍概括性，所以根本不成其为论据。在论点所涉及同类事物中有一部分事物不具备论据前提的事物特性时，对该特性来说，这一部分事物是与它性质不同的「异类」，显然这一推论的依据是不能成立的。在论点概括范围之外的异类事物中有一部分事物具备论据前提的事物特性时，对于该特性来说，这一部分事物就成了与它性质一致的「同类」，这一推论的依据也是不能成立的。如果说上述各种错误的论证方法在其自身中都各有各的缺失，那它们就不能很好地表达真理，它们自身是有染污的，绝不能依之而修行。被错误地组织成的佛教教法在本质上也是有染污的，也不应该依之而修行。

　　什么叫做事物本来如是的样子呢？这是说，不管与真理相应的佛是否出现于世间，一切存在都各各持守着自己的本性，一切存在都在自己的类别里，这就是说，佛陀并不改变存在的本性，他所亲证的道理只不过是事物中本具道理的显现而已，觉者并不创造存在中不存在的道理。

　　我陈说教法的基本方式是怎样的呢？我总是先总说，后分说、即先对事物作一个大体上的界定，然后详细地、愈来愈细地分析事物的各种特性。

　　什么叫做培养注意力的方法呢？我曾经说过，培养注意力的方法不外包含两个方面，其一是被当作认识对象加以反复研究的东西，即生理的和心理的一切活动，其二是能体认这些活动的认识本身，也就是指通向真理的三十七条道路。

　　什么是按照教法指导勤勉修行后所获得的结果呢？这是指现实生存活动中的痛苦烦恼以及伴随修行生活而来的痛苦烦恼都被全部消除掉了，同时这也指由修学而开发的一切善行和功业，这些善行和功业有的旨在帮助现实生活中的苦难生命，有的则指向超越的生命自由。

　　什么叫做接受教法、然后又把教法中的道理向别人陈说出来呢？这是指用与真理相应的智慧接受教法、研究教法和体证教法，然后又通过修学中开发出来的智慧把自己所领会的教法道理以各种适当的方式向他人广为阐述。

　　什么叫做能染污修行生活的事物呢？这是指在按照诸种修学方法践修时，能够伴随修行过程、能够染污修行方法的那些事物，它们好像是真理道路上的障碍物。

　　什么叫做对真理的实现有着重大帮助的辅助性事物呢？这是指那些能够帮助生命从痛苦烦恼中脱离出来的所有方法和行为，这些方法和行为虽然不能直接地导致真理之实现，但它们为真理的实现提供了基础、前提和外在条件，它们在修行生活中能发挥出许多重要的作用。

　　什么叫做错失呢？这是指伴随修行生活而来的那些痛苦烦恼，它们既然能染污净化的修行方法，就势必会造成诸多麻烦和失误。

　　什么叫做重大的利益呢？这是讨论辅助真理实现的那些方法和手段，它们能为修行生活带来许多重大利益。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我现在诚心诚意地盼望着您能把教法经典中独具的根本理念揭示出来，这些根本理念是佛教之外其它一切学说无从想象的：我们这些修行人在把握到这些理念后，就能进而领会佛陀教法中的深奥蕴味。

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！你现在一心谛听，我现在要把佛教教法显明区别于一切世间学理系统的根本宗旨和盘托出，我希望在这一陈说后，修行人就能理解，佛陀教法中的语言是确实具有深奥意蕴的，因此绝不可执着表面文字而于真理则实无会心！

　　善男子！我把存在着的一切现象分为两大类，一类表现着生命活动中染污着的那一方面，一类表现着生命活动中净化的那一方面，在这两类存在活动中都找不到真正实在的作用，在这两类活动着的现象里也都没有固定实体存在着，因为那真实圆满的知识是远远舍弃一切生灭、变化和因果作用的，既不能说先有了染污性的生命活动，然后才有净化性的生命活动，也不能说生命的净化状态是从染污状态中转变出来的。一般人总是在充满痛苦烦恼的生命上执着有主宰自我的存在，他们对生命现象进行观察，认为每个生命都有自己的特质，同时这一「特质」又使该生命与其它生命现象区别开来，由于这些错误的观念以及这些错误观念潜藏于心理上的烦恼潜势力，他们就在生命现象上横加执着，说这是「我」，这是「我所有的」

　　，说「我」看见，「我」听见，「我」嗅到，「我」尝到，「我」接触到，「我」认识，「我」的营养成分，「我」的行为，「我」染污了，「我」净化了，如此等等，这种种由「自我」实体执着而引发出来的错误观念又反过来强化着「自我」观念，培养着更深的执着。如果一个修行人能如实了解上面所说的一切，他就必然能厌离痛苦烦恼的世俗生命状态，获得生命的逐步净化。在生命净化的最高境界里，不再有身心内外的种种盲动和逼迫，不再有种种实体性的偏见执着，生命活动超越于一切功利之上，生命活动中也不再有主观欲念、主观意志力的参与，它是完全自然而然的，它是完全自由自发的。善男子！你应当知道，以上就是佛教根本观念的大致梗概。

　　当时佛陀想要把以上教法用更精确的语言概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　不管是染污方面还是净化方面，凡生命中所有的一切现象都没有真实作用，因为我陈说的自由生命是远离人的一切造作行为的，绝不是真有染污状态的存在、净化状态的存在，也绝不是真有从染污状态到净化状态的转变！对这一充满痛苦烦恼的世俗生命，我们因偏见执着及其潜势力就牢牢地执着着它们，我们在生命现象中凭空勾划，说这一部分是「我」，另一部分则是「我所有的」：由于对「自我」的错误观念，就进一步滋生出种种错误观念，在生命运转的一切动作中，愚昧的人都深深见到「我」的存在。谁要是了解了生命活动的上述实情，他就能永远舍弃那苦痛的生命，他就能获得自由安乐的生命，他的一切生命活动就将不再为功利所支配。

　　当时曼殊室利大菩萨又禀告佛陀说：世尊！那些已与真理相应的觉者，他们心识产生时的情况又怎样去理解呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：善男子！觉者的生命既然已与真理相应，那么其精神活动状况就自然不同于日常生命的精神活动状况。日常生命的精神活动发生时的情况大致是这样的，即一方面有了心理上的欲念，另一方面又有了对象的刺激，精神活动于是就在内外条件下产生出来。你应当明白，觉者的精神活动绝对不是这样的，他的心识绝对不是因为主观上的欲念之力才得以发生作用，也绝对不是因为在外界的刺激下才产生反应，佛的心识自然而然地运作着，而其具体运作情况又极难理解，就奸像是从无到有一下子发生了出来，而在发生作用时又好像什么都没有发生，什么作用也都不存在，在这种神奇的心识显现功能中，似乎没有丝毫因果律则可资追索。

　　曼殊室利菩萨又禀告佛陀说：世尊！我对这个问题仍然还感到困惑：如果说那相应于真理的生命在其存在中确已舍弃一切主观的欲念之力、意志之力，那也就等于在主观上失去了一切精神活动的动机，既然没有动机的推促、策发，那精神活动又如何可能发生呢？

　　佛陀告诉曼殊室利菩萨说：这是因为，先前他们一直按照其它生命的需要进行着修行活动，这些修行活动作为一种生命推动力在精神结构的深层积淀下来了，这样，一旦有了现实救度的需要，他们先前凝聚在生命中的奇妙力量就会推动精神结构自然而然地运转起来。善男子！打个比方说，如果一个人从深度睡眠中醒觉过来，这是不是说在他的生命活动中，他一方面停留在睡眠状态，而另一方面又作意志力的推动，以便生命从睡眠状态过渡到醒觉状态呢？情况显然不是这样的，他在睡眠之后，疲劳消失，精神就会苏醒过来，这种从睡到醒的过程经反复体验后，就会作为生命现象中的习惯性力量积累在他的精神结构里，因此每当睡眠达到一定程度时，这种习惯性的力量就会自然而然地发生作用，促成他醒觉过来。再打个比方，一个修行人进入邪恶情绪不再发生现实作用的静中思维状态，不是说他此时作了一种意志力的自觉推动，就从修行状态中脱离出来，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，而是说他世俗生命的冲动力已经作为极其稳定的潜在势力积累在他的生命结构里，因此当修行精神状态持续了一段时间后，世俗生命的冲动力量就会自然而然地发生作用，促成他脱离修行状态，恢复邪恶情绪发生现实作用的世俗生命状态，——同上面所举的两个例子非常相似，那与真理相应的觉者在漫长的修行生活中，一直以救济众生作为他们的义务，这种漫长的修行实践就化为美妙的习惯力量在其生命结构中贮藏起来，一旦面对苦难中的生命时，那种美妙的习惯力量就会自然而然地发生作用，促成佛陀教化生命的全部展开！因此，佛陀内在的美妙力量为佛陀永不止息的救度工作提供了取之不竭的力量源泉。