心经广义 破五蕴 第一节 观音特性

　　达庵居士冯宝瑛演讲

　　第一节 观音特性

　　般若性遍于一切，大要分为五门：

　　（一）如来门，如金刚经是

　　（二）普贤门，如理趣经是

　　（三）文殊门，如文殊经是（文殊般若，重在不坏假名而开实相；为一切经教之主）。

　　（四）观音门，如本经是

　　（五）弥勒门，如仁王护国经是。本经既归第四门，故首明观音特性。

　　梵语阿（）（）枳帝湿（）（）罗，义为观世自在，或观世音。因避唐太宗之讳（世民），往往略去世字，只称观自在，或观音。

　　阿（）（）枳帝，义为观；即观察世间一切法互相关联之条理也。法性本无相状，润之以水轮；耀之以火轮；由是默照于心，则觉有自在之理致；响彻于外，则觉有清净之音闻。故湿（）（）罗之义。或译自在，或译曰音。以世间因之得所表示，故加以世字志之。其实省去世字未尝不可；非专为避讳而然也。（如世界三世等未尝讳）

　　观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法相之拘碍也。

　　以世间一切法相，消归法界体性，当下顿入大空；此乃绝无所有之境界也。若以妙观察智谛审之，则于无所有之中，显出法性妙用，互相关联之条理；是为大空中之不空义。众生为情识所缚，固不能发明妙观察智之功用，纵能一线开明，而为凡情牵掣，瞬即晦昧；遂恒被世间法支配。观自在者，即是观察力强，不惟不受世间法支配；且能支配世间法莫不自在也。

　　观音者，敛一切法相为言音；更从言音会法性之自在也。

　　世间法相，或以眼见，或以耳闻，或以鼻臭，或以舌尝，或以身接，或以意虑。盖各因心力专注异趣，故所感尘相种类不同。今不论何等尘相，一味融归耳根，则色香味触法，莫不转为声相。专于声相中会世间法之本性，而应用自在，则名观音。

　　此约智门言之。若约悲门，则由众生言音中会其烦恼心念，而应以自在之救度也。

　　行者之修妙观察智，或从世间中诸相一一迳契其法性；或概敛为言音而会之。此属智门，修智已成，则能于众生言音中知其烦恼心念，即加以相当救度，而恒运用自在。如法华普门品正悲门之轨范也。

　　普门品释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（此解脱原属所观之心）。盖不重在名号声相，而惟观其声所寓之烦恼势力也。菩萨视其所需而自在提起其相当救度力；众生苟非障盖过厚，每能随加持力超出烦恼之外。纵不能遽发为现行；而此救度力之种子，亦得植于心田，而为将来脱苦之因。此品所赞称名之福利，皆依此法理也。世人或以所求无效，而疑谤此品者，未明其理耳。若有众生对菩萨初无所求，菩萨已每随缘示变化身（或应身或等流身）而为说法；此正悲门之事。因地菩萨如是；大权菩萨亦复如是。

　　经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时

　　运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。

　　观世自在，乃妙观察智之特殊功能。此智修习圆满，即证果位。约功能言之，名曰观世自在王如来。尊之曰王，仰极则也。果位即佛，故曰如来。此妙观察智所观之境，虽起灭无常，而本智却恒常不变；故又名无量寿如来。前者对自性身立名，后者对受用身立名也。修习此智未圆满时，不应遽证果位。尚未成佛，故称菩萨。度众生超越苦海，谓之慈航。此本因地菩萨必要功行。但既证果位者，非一味安于无为，而恒随缘度生不息，示迹等同因地菩萨；是谓倒驾慈航。此名大权菩萨。不同因地实居菩萨位也。要之，以妙观察智利生者，不论权实，皆名观自在菩萨。（或观音菩萨）

　　此位菩萨，依智门而修习，依悲门而化度。（参观楞严经耳根本圆通章）

　　此约因地菩萨言之。楞严耳根圆通章，自“我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修入三摩地。”乃至“生灭灭已，寂灭现前。”即修习之事也。自“忽然超越世出世间”乃至“故观音名遍十方界。”即化度之事也。若法华普门品，乃约大权菩萨言之；只谈化度，未涉修习。

　　本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。

　　本经自始至终，表面皆谈智门。而对舍利子等宣传，显密齐施以利益之；则又悲门所摄也。

　　究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。

　　毗卢遮那，义为光明遍照；（或曰大日取喻立名）；即普门法身之意。此身具摄无量法性；一一开显圆满，则成受用法身。若俯顺机宜，就其中一德示现佛性，则成应化法身。于应化中又随缘取一相当法性；示同菩萨之迹者，则成等流法身。释迦如来，即毗卢遮那应化身之一。释迦所属之观自在菩萨，则等流身也。观音特性，即统摄一切世间法相归于音声。欲表示何等法性，即流现相当音声。称性之音，名为真言；初无义路可指。依真言随顺世谛作解释者，则观音部中文殊师利之功能也。（鸟兽等但发音响而无文义者，观音皆能会之。

　　释迦如来，示现出家相，纯为摄受小根小器之大权方便；观法华如来寿量品可知。彻底明此，乃堪与谈一乘。否则口虽一乘，心实三乘耳。

　　般若波罗密多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。

　　般若之义为慧，或作智慧，乃随智而起之慧性也。波罗密多义为到彼岸；即到达安乐自在之境。不为一切法相所拘碍，喻如度苦海而得到对岸焉。此皆释题中所既言；今特重提之。然但不为世间尘相所碍者，境界尚浅。若自心更能开显无量妙相，且能观察自在，不受行相之累者，境界乃深。

　　生空真如者（破赖耶显生空），六尘都泯，不为生身（即肉身）所笼罩，得见真实如如之法性也。

　　众生不忘生身，致起我人等相，六尘纷纭，故真如妙性不显耳。然但见生空，法性之念未尽舍离，隐隐中有法执在。此因般若照力未能彻及底源，不免无明缘起。法空真如者（破异熟显法空），则法执尽泯后之真实如如自在境界也。

　　必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。

　　法空真如显现，能脱无明缘起，而入法界缘起，对于世间法庶能转变自在；此属深般若波罗蜜多境界。观自在菩萨必须会此，方名实相符。宗门行人之任运受用，虽能不被心垢牵累，然尚属无明缘起范围；未能随意显示庄严境界也。

　　大般若经三八云：诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有不可得，是为般若波罗蜜多。”

　　此乃大经初分般若行相品开端之文。盖承上文无住品“是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法虽无所取，而能成办一切事业。”之结词，提出此四大问题，勉行者真参实究其所以然也。若但笼统读过，终不得益。今按题解答如左：

　　第一问 何者是般若波罗蜜多？

　　般若波罗蜜多，即是无分别智。但所谓无分别，绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。摄论增上慧学分，说此无分别智，须离五种相以契自性：

　　（一）离无作意 无作意之相，如深睡沉醉闷绝等。虽类似无分别，实则其心停止活用，暂等死人。正与般若相反，故远离此相。（有禅僧以睡为受用，又有以懒为受用者，皆可笑之至。）

　　（二）离无寻伺地 初禅境界，尚有寻求伺察之心，仍与外间言说相通。二禅以上，定境较深，寻伺不行；是名无寻无伺地。然充其量，不过能护念清净，不脱识上见分；非能泯见分归于自性。修般若波罗蜜多行者，不得以此境当之。（有入定能经多日者，不过此等境界。）

　　（三）离灭受想定 灭受想定，亦名灭尽定。能使前六识心心所法皆灭而不起，故名灭尽定。加行时，务灭受想二心所以求得定，故又名灭受想定。阿那含果或阿罗汉果诸圣人，为假入涅槃之想；而入于此定；极长者七日。此乃二无心定之一，属非想非非想天。（余一乃外道所入之无想定，属第四禅。）此定以遮遣六识为究竟；非能敛六识见分归于自性分。故行者不得误认为般若波罗蜜多。

　　（四）离色法自性 色法属无情器界，无心无识；对于一切境都无所知。然实冥顽不灵，绝异无分别智；行者勿得混视。（陈那菩萨尝以此旨破一外道化身为顽石者。）

　　【附注】辅行十之一云：迦毗罗仙恐身死，往自在天问。天令往频陀山取余甘子食，可延寿。食已，于林中化为石，如床大。有不逮者，书偈问石。后为陈那菩萨破斥，书偈石裂。

　　（五）离未忘实相 识上一切见分能消归自性分实相，固近般若波罗蜜多矣。使犹有实相之念存，仍著于有法；未能谓之真实般若波罗蜜多也。（仰山禅师破一学人云：你岂不知无一法当情者。即此旨。）

　　修证般若波罗蜜多，历程分三级。（见世亲摄论释八）。其要如左：

　　（1）寻思慧 此乃穷参力究时所显之慧性也。虽趣向般若波罗蜜多，而带有行相。是加行时必经之历程；故亦名加行无分别智。

　　（2）内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性也。是谓正证般若波罗蜜多之境界。亦名根本无分别智。

　　（3）起用慧 此依本体起妙用之慧性也。所起三业莫非清净。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。

　　第二问 何故名般若波罗蜜多

　　般若义为慧。以此慧力应用于世谛，乃能发明世间法中种种条理，为一切文化渊源。然但为意识所依；所发明者不过尘迹中粗浅之道（不论形上形下）波罗蜜多，义为到彼岸。

　　盖以尘迹边事为此岸；超乎尘迹以外别有妙境，喻如达到彼岸也。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说；不可以意识识。见性者惟觉得一段灵明之致彻照法界源底；与此岸般若，只知事物粗迹

　　者迥异。故名般若波罗蜜多。

　　第三问 谁之般若波罗蜜多

　　五智皆须般若波罗蜜多为用。大经此段文字，意重法界体性智之般若波罗蜜多。若约本经，则意重妙观察智之般若波罗蜜多。（台宗中道即妙观察智。）

　　第四问 般若波罗蜜多为何所用

　　实证般若波罗蜜多者，身心凡有所接受，或有所作为，一切皆在灵明之中；恒能不被迷惑。是为般若波罗蜜多之大用。

　　以上问答既明，则般若波罗蜜多之旨可洞达矣。然其要领不论属于何智，终须与法界体性相溶化；觉一切法都无所有，亦不可得；乃能运用无碍。经云审谛观审，兼明修因须仗妙观察智也。

　　此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有不可得；庶与般若波罗蜜多相应也。

　　真实参究，即思与修俱。若但闻教生信，不过种一远因耳。若得相应，无有是处！楞严耳根章，谓从闻思修入三摩地。修般若波罗蜜多亦必如是，方能的实心领神会也。然不消归无所有不可得，犹未彻底焉。

　　经云：照见五蕴皆空

　　五蕴，不外二执（我执法执）也。

　　五蕴之义，既详章首。我执者，误认自身为应付环境之主宰。环境受我支配者，斯顺于心；否则违拂矣。其遇势力不相及，被环境屈伏者，则暂流于消极，低首下心。此非能忘我执，不过转骄慢为卑抑耳。此卑抑心仍由我执而来；盖图我身之苟存也。一旦得势，心态即变矣。（如越王勾践等）。我执之行，能所角立；五蕴洪流，积集无已。法执者，误认万法为具有实体之存在；我身亦为其中之一分子。执色法为实有，固是法执。执心法为实有，亦是法执。此等法执，即是五蕴根本所依。

　　以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。

　　依渐教程序，先破俱生我执，亲见生空真如；即知解除阿赖耶识之道，得免五蕴增积。及破俱生法执，亲见法空真如；即知解除异熟识之方，得离五蕴习气。若约顿教，不落程序。但径会法界体性，以妙观察智直缘生空真如及法空真如，一切法相顿归无何有之乡；我法二执无从立足，五蕴源流皆失；故当下顿空。

　　然所谓空者，只空其执著，不空其性理。

　　空义大别二类：一曰相对之空；二曰绝对之空。在八识中对象，以能感觉之部分为有（如六尘等），不能感觉之部分为空（即识所不详者）。此从相对上假定之空也。在法界中对象，以随缘现起种种假法为幻有，而以假法所依之体性为真空。此从绝对上体认之空也。般若门所谓空，专指绝对者。此绝对之空，性理条然不紊。真契般若波罗蜜多者，心恒不失历历明明之致。若涉晦昧，即落顽空；其以遮遣为能者，则又流为恶取空；皆因蔑视性理也。

　　从见地言之，空又分四类：

　　（一）大乘真空

　　（二）小乘偏空

　　（三）外道顽空

　　（四）魔道恶取空。（恶取空即拨无因果者，见唯识论七及地持论二。

　　空不碍有，有不碍空；从浅释之，即无性缘生，缘生无性之义。众生为五蕴所拘，误执幻有为实体。其所谓有，固幻有中之假相；其所谓空，亦幻有中之假相；不过一属详明，一属晦昧耳。去其执著，始悟有空无非幻迹；莫不消归于真空焉。但真空之体性，虽无实质可言；而所含条理，无量无边。所谓幻有，皆依条理出现。若失其条理，则幻有莫由而兴。故欲会般若波罗密多，万不能蔑视真空中一切性理。

　　照见者，无明破时所生之正见也。

　　真空中包括万有条理；虽无迹象可指，而正智却能默契。凡夫不能觉者，为无明心法所迷也。无明一破，慧光大显；对于无迹象之条理，靡不照见洞明。此乃随智所生，故曰正见。依般若照力而见，故曰照见。此等照见境界，本分五大类。观自在功能则重在观察五蕴中种种缘生理趣也。

　　缘生理趣，以一切种性为基。盖所谓缘生，即是诸种性随缘出现为法相也。照此基本诸性者，大圆镜智之用也。照诸种性缘生理趣者，妙观察智之用也。若各别种性齐现而互不相妨，则平等性智之用也。而操纵诸缘者，则成所作智之用也。

　　譬如暗室燃灯，乍见室中诸物。此亦如是，以般若灯光照见五蕴窟内种种宝性也。

　　室内陈列诸物，有时黯然无所见者，光力不及也。众生本心亦复如是。性理具含于心内，无穷无尽；而茫然无所觉者，亦以慧光不显耳。室暗乍明，诸物即现；心暗乍破，众性即耀；理致颇相似也。然能耀之性，非无因缘而毕露；当现行时，乃彰明较著焉。此等现行之性，在凡夫流入五蕴之内。深会般若波罗蜜多者，则觉无非法宝矣。

　　色法原是法界随缘变现之幻相，而有一定之轨则。心内坚性流露；表于外者，按其坚率高下，或铁或石，乃至其他种种含有坚性之物；此由身识发之而成触尘。心内光性流露，表于外者；按其光浪状况，或青或白，乃至其他种种含有光性之色；此由眼识发之而成色尘。声香味等可例知也。此等识力，过而不流；则法性流行之妙，能自了了；万法皆显宝性矣。若被留碍，便成色蕴。余四蕴可例知也。然留碍主力，却是分别意识。此识本依妙观察智而来。识强则智弱；智强则识弱。（识智平衡得中道用）。观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，能显智泯识；五蕴皆消归自性。斯乃大乘照见五蕴皆空之正义；非若余乘遮蕴不起也。（如小乘灭尽定，虽能使五蕴不起作用，而不见五蕴中种种宝性。）

　　大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗密多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗密多。

　　色法自性本空，于人身互不相妨。因识执缠着，误认确有实质；且各有相当势力。如石能碍人，火能烧人，水能溺人，臭气能闷人，砒霜能杀人，皆因自身惑于识执；既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力也。若体力修练强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，水不能溺，种种自在。是谓与色空相应。得此境界，虽不知般若波罗蜜多为何义，实既与般若波罗蜜多相应矣。有传达摩祖师口诀者，谓“练力至极，石不能碍，火不能烧，水不能溺，则入道有其基。”此为学一乘禅者之方便法门。所谓入道，即入般若波罗蜜多之道也。虽非大乘，既得般若波罗蜜多基础矣。”

　　受蕴与色蕴相关甚深。苦乐之来，实由于肉体之如何享受而起。如嗜酒肉烟花之类，得之则乐，不得则苦，皆其例也。或与现时肉体无关，而预计将来之苦乐而生忧喜者；虽属心法，要以色法为基。若夫消遣其心，如弈棋吟咏等事，乃不属于色法耳。（但消遣其心。乃避免舍受之寂无聊赖。其中亦有活泼之乐，与疲劳之苦；不限于忧喜也）。色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手；关于色法者，须兼入戒门也。受蕴既空。则五受如一，心无所系。是谓与受空相应。得此境界，便隐与般若波罗密多相应。

　　想蕴为诸蕴基本。因色心诸法，皆依想而现法相也。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，余蕴乃各得增其积习焉。破想蕴者，对于一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上之认识，复不碍他性之活动；即想离想，蕴斯破矣。滞于所想之相不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手。即究“法相之现，乃依诸缘假合而来。如镜中虚像，毫无实际。”彻悟此旨，便知所想并无留恋价值；不妨随想随舍。能如是，便与想空相应，亦即与般若波罗蜜多相应。

　　行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操三业支配权者也。修行者虽破受想二蕴，心无挂碍；而身之所作，口之所宣，意之所缘，仍循积习而起。习气良善者，尚足利益众生。其不良者，或贻众生以苦恼也。乃若习于生灭无常之事迹，不求绝其根株；犹为解脱之障碍。若欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力；使彻照行相纯是幻迹，归于寂静。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速；诚方便法门也。证到此境，即与行空相应；亦与般若波罗蜜多相应。识蕴通于八种识，以六七两识为关键。此蕴未净，纵能会得生空真如，终不能与证法空真如之妙；盖俱生法执犹在也。行色二蕴得其资助，依然密密缠著，异熟时作；以故色心二法均不能圆满自在。欲净除识蕴，不外提高智力以泯识，修智之法，密宗乃有专轨；即仗三密加持力，使后得智逐渐发展。充其量，能使识蕴完全消灭；是谓与识空相应。非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。

　　宗家不离凡夫习气而受用，即行蕴未净。而复受色法拘碍，即色蕴未净。其功力只除受想二蕴耳。

　　然此文意指先破五蕴，以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。

　　破蕴显性，乃从因向果法门。性明蕴遣，乃以果摄因法门。前渐后顿，其揆一也。但如何能迳会观自在法性？仍仗三密加持之力耳。

　　经云：度一切苦厄

　　度者，脱离之谓。所度之境有二：曰苦，曰厄。

　　度，与渡通。渡江海者，得由此岸达彼岸。众生之困于苦厄者，使之脱离而到安乐之境，与渡到彼岸同义。佛门恒言度生，或化度，无非此意。事之难忍受者曰苦；险之难避免者曰厄（与阨通）；困状虽非齐一，要皆众生大恶存焉。能一一度之脱离，惟空五蕴。

　　与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。

　　受想二蕴既空，即与生空相应。（我人寿者等相并空）。无分别我执，亦无分别法执，是谓与浅般若波罗蜜多相应。然未能空诸异熟，苦境仍然随缘流露。但既不加分别，虽不免苦性之表现，而却无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师，临终呼号不已，即任苦性流行，而实能觉痛楚本空者。若提婆达多之陷地狱，更安之若素；尤殊胜矣。（提婆达多拨无因果生身陷入地狱，见大涅槃经三七，而法华经十二则授记天王佛。）

　　与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，却安然渡过难关；是谓度诸厄境。

　　众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。（铁枪马麦等厄乃示迹耳）。所谓厄者，即被色法困逼，不能抵抗也。色法本空，何以能相困逼？则识执为累也。前五识被余识牵累，触石则坚执顿起，而不能疏之如气，遂为所碍矣。触火则热执顿起，而不能安之如光，遂为所烧矣。触水则淹执顿起，而不能固之如冰，遂为所溺矣。刀剑之加，不能挫其锐锋，身遂为所斩矣。虎豹之来，不能伏其威势，身遂为所噬矣。其他种种疾病（传染之病尤甚），灾难，准此推之。识蕴若净，即能转物，得度诸厄境焉。然未成佛以前，识蕴终非究竟清净；转物之力，遂有差等。石霜楚圆禅师之愈风疾；黄龙悟新禅师之斥巨蟒，破碑阴；乃至曹溪六祖之丢衣钵，不受斩，能伏龙，等等异迹（详坛经），皆殊胜事也。

　　注一 道悟禅师俗姓崔，年十五出家。后参石头南阳马祖而大悟。于荆州郊外结草为庐。有节度使亲临访道；以路榛莽难行，迁怒于师；缚而投诸水中，乃归。则见遍衙火发甚烈；闻空中声曰：我护法天王也。节使惧而忏悔，火焰都息。遂往江边，见师坐水中，衣竟不湿。乃恭迎回衙供养。于府西造寺，额号天王。师常云：“快活快活！”及临终时叫苦（传云背痛）。院主问曰：和尚当时被节使抛向水中，神色不动。如今何得叫苦？师曰：“汝道当时是？如今是？”院主无对。便入灭。荆南节度使丘玄素撰碑。

　　注二 潭州石霜楚圆禅师，全州李氏子，以书生出家。得法于汾阳昭，道誉甚隆。晚年忽得风痹疾，口吻喎斜。侍者以足顿地曰：“当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔。”师曰：“无忧，为你正之。”以手整之而愈。后嗣分黄龙阳湖二派。黄龙山（在南昌府之宁州）向有寺，慧南禅师因得石霜之道而住此，遂大著于世。南传祖心。（南雄邬氏子）心传悟新（曲江王氏子）新以气节盖世，状如梵僧，好面折人，后参心师，大肆雄辩。心曰：“徒说食耳。能饱汝耶？”新乃大窘，乞示安乐处。心曰：“安乐处正忌上座许多古董耳。须死尽凡心乃得。”新受教，极力参究。一日默坐，闻知事以杖挝行者声，忽大悟。奋起忘履，奔告心师。心笑曰：“选佛得甲科，何可当也！”后住翠岩。岩有淫祀，乡人酒肉飨祀无虚日。新诫知事毁之。知事恐肇祸，不敢下手。新怒曰：“脱能作祸，吾自当之！”乃躬自毁拆。俄有巨蟒蟠卧内，引首作吞噬状。新叱之而遁。竟安寝无恙！未几，重住云岩；建经藏。黄山谷作记，亲书于碑。有以其亲慕志？？于碑阴者。新恚骂曰：“陵侮不避祸若是！”语未卒，电光翻屋。雷自户入，折其碑阴中分之。视之已成灰烬，而藏记安然无损，晚年乃迁住黄龙。七十二岁入灭，荼毗得五色舍利。

　　其只破俱生我执未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效。

　　已破俱生我执者，虽无我人等相；而夙业须酬，不能避免。如安世高尊者，明知怨家相逢；故意不避，而怡然受斩。岩头全豁禅师，预知临终，大喊一声；不求免祸，晏然为贼所刃，果吼一声而灭。此皆不免厄境之来者。乃若西方有得道沙门，煮草染衣，业力所感，草变牛骨。失牛者访至，拘以白王而困辱之。此沙门本有神足通。而不避去者，为夙世屠牛为业，本应被杀，今只被困辱了事，已获重业轻报之效矣（出譬喻经）。至师子尊者慧可大师，皆禅宗一脉相承之大祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。亦以法空未极，任因果律之演现耳。

　　注一 安世高，安息国王太子也。生有夙慧博通群典，辨鸟兽声。后嗣王位，不乐国事，卒让国与叔父，出家修道。精究三藏，穷理尽性。自识宿世，神迹甚多；世莫能测。汉桓之初，始到中夏。寻通汉语，广译梵经。自称先世是天竺比丘，与一同学相处二十余年。一日向其诀别曰：“我当往广州尝宿债。兄精勤不在吾后，但性多瞋，来生当受恶形。尔时当相度耳。”遂行。值广州寇乱，路逢一少年贼，拔刀相向曰：“寻得汝也！”高笑曰：“我宿负汝命，故远来相偿；任杀可也。”遂伸颈受刃，了无惧色。贼遂杀之。观者填陌，莫不骇其奇异。既而神识还为安息太子，即世高身也。后高振锡江南，度昔同学，使脱蟒蛇之形。复到广州寻前世害己贼；既化良民，垂老矣。高投其家，溯说三十年前偿命事。且云：今生尚须到会稽偿命。老者悟高非凡人；追悔前愆，厚相资供；随高东游，至会稽市。市中适有相斗者，误打高头，应时殒命。老者鉴于二报昭彰，深信因果。遂精修佛法，具说事缘。远近闻知，皆仰高之道行云。

　　注二 全豁禅师，泉州柯氏子。少出家；后依止德山，有青出于兰之誉。嗣住持鄂州之岩头，因以为号。季年，人或问佛问法，问道问禅，皆作“嘘”声以报之。常谓众曰：“老汉灭时，大吼一声去也。”唐僖宗光启年间，中原盗起，众皆避地；师靖居晏如也。一日贼大至，责以无供馈，遂加刃焉。师神色自若，大吼一声而终；声闻数十里。门人收其遗骸荼毗之，得舍利四十九粒；世寿六十。

　　注三 禅宗二十四祖师子尊者，中印度人。北游至罽宾国摄化五众，（此间向有禅定，知见，执相，舍相，不语，五派）。名震遐迩。有长者子，生握左拳，未尝或舒。祖以手接曰：可还我珠。长者子遽开奉珠。二人盖前生为师徒，有献宝珠者，师付徒藏之。今世乃紧握此珠以还祖也。祖知长者子是法器，度之出家；并付以衣法。瞩曰：汝可弘化南方；吾留此偿债。时有外道，假作比丘形；潜入王宫，图谋不轨。事败，罽宾王大怒曰：吾素归心三宝，释子何得谋反？遂命毁伽蓝，戮释众。王自持剑至尊者所，问曰：师空五蕴否？曰：既空。曰：既离生死否？曰：既离。曰：既离生死，可施我头。曰：身非我有，何吝于头！王即挥刃断尊者首；涌白乳高数尺。王之右臂旋亦堕地，七日而终。太子光首叹曰：我父何故自取其祸！遂为尊者遗体建塔焉。（魏齐时事）

　　注四 禅宗二十九祖（即东土二祖）慧可大师，俗姓姬。初生异光照室，因名曰光。幼而敏慧，博涉群典；尤精庄老。终以为不足；乃出家学佛，遍究大小乘。年四十，方坐禅。见神人教令南求一乘。翌日，头痛如刺。其师视之。顶骨竟标五峰。知为神助，因号神光。于是南赴少林寺，求道于达摩尊者，得髓；遂传衣阊伞：笥谮?迹ê幽狭僬南鼐常┖胙镆怀耍?嬉怂捣āＨ??脑兀?慊?踔凇Ｍ砟昴耸拘蟹奖悖?患蚓换唷Ｈ嘶蚣ブ?Ｔ蛟唬何易允缘懒Χ?Ｗ」`城县时，有辩和法师者，专讲三乘教义。其徒渐仰可祖一乘大道，稍稍引去。和大愤；谓祖妖邪，谤于邑宰翟仲侃之前。侃惑其言，执祖杀之。祖怡然就刑；世寿百七岁。时在隋文帝开皇十三年三月十六日也。

　　经云：“度一切苦厄”约深行菩萨，亦摄浅者。

　　深行菩萨如观自在等，固无苦不泯，无厄不除。其较浅者虽不能一一度诸厄境，要皆不为苦困。故亦摄于度一切苦厄句内。（得小分者即可名摄。又深者已得金刚三昧，固有大效。浅者亦有效验，每仗护法之力）。

　　大般若经一○五云：“佛告憍尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁；除先定业现在应受。憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”

　　此乃大经校量功德品佛告天帝释之文。释乃梵文“释迦罗”之略音；具有能力之义。天原音“提垣喃”，义为天众。帝原音“因捺罗”，义为主。合译略作释提桓因。或译提桓因为天帝，而缀释之略音于下；示异他天之主也。此文作“憍尸迦”者，当时居天王之位者前生之姓，示异其余帝释也。智度论五六云：“昔摩伽陀国（新译摩竭陀，在中印度。王舍城所在地。）中有婆罗门名摩迦，姓憍尸迦，有福德大智慧。知友三十三人，共修福德；命终皆生须弥山顶第二天上。摩伽婆罗门为天主，三十二人为辅臣。以此三十三人故，名为三十三天。唤其本姓，故言“憍尸迦”。“若善男子……法令尔故。”乃佛答帝释问“学般若现生应获何等功德”之语。原问云“世尊若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思维，书写解说，广令流布；云何当得成就现在功德胜利？”善男子善女人，统摄学佛者；不论在家出家。至心者，彻到心源，尽心实际也。（见金光明经文句二）。凡夫听讲，只仗意耳二识。会得赖耶缘起者，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源，至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。听时胡思乱想（如一心以为有鸿鹄将至等）。固为至心之反。即能屏去攀缘，而事前未能安逸身心；（听讲前种种劳其身心。）听时则涉昏沉，未克细意接纳义理。所得法益，皆甚微薄。仅种一远因而已。若真至心听闻，得与实际相应；虽只一念净信，福德既无量无边矣。受持读诵者，由信而解也。领之于心曰受；忆而不失曰持；（见胜鬘宝窟上）此闻教有得之境。就文字发声曰读，离文字发声曰诵，生熟不同，要皆藉文字以解释所持之义耳。精勤修学，则由解而实行矣。前之受持读诵，虽心契义理；犹是房屋图式，未获实用。修学者须如按图建屋，以落成为期也。学而不勤，固无大效可观。勤而未精，亦属敷衍了事。一材一料务求其精，屋乃华美。修行何独不然？如理思维者，从实际上体会法理而思维本末相摄之道，所谓寻求慧；得名加行无分别智。此为证道必经之路。思维通达，归于无迹；斯得内证矣。书写解说广令流布，则利他之事。前四句只属自利，法流未行。加以利他，活用乃大。书写者，以文字宣传也。解说者，则统括声音文字言之。

　　是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所殀殁者，约修般若之人，虽当加行时，现世自有如许功德胜利也。已得起用慧者，对此等祸患自能消弭之。仅得寻求慧者，原不能起此妙用，则藉护法天等冥加庇助。不为毒药所中，即隐隔其药不令入口。不为刀兵所害，即隐挫其锋不令著身。不为火所焚烧等，准此推之。病症无穷，四百四病只就四大不调之事大略言之。（智度论六五云：四百四病者，四大为身，常相侵害。一一大中，百一为起。冷病有二百二，水风起故。热病有二百二，地火起故。） 除先定业现世应受者，即果已成熟，今生必报。非惟未证般若波罗蜜多者，不能免。即已得起用慧如师子尊者，慧可大师等，仍任运现行。乃至三乘教中已证极果者，依然未能例外，如优波斯阿罗汉被毒虫害死；释迦如来有铁枪马麦之报，是其例也。

　　注一 优波斯既证阿罗汉，坐禅房中。一毒虫从屋顶堕其头上，螫之。恶毒遽发，即便命终。佛告舍利弗云：“过去有辟支佛出现于世，处在山林。时有猎师伺捕禽兽，辟支故惊散之。猎师大怒，以毒箭射辟支。将死，为现神通，俾猎师忏悔。猎师果悔罪归诚，其后猎师命终，即堕地狱。出狱后，五百世中常被毒死。今世即优波斯。虽证阿罗汉果，犹被毒死”云。（见贤愚经十）

　　注二 舍卫国两党各二十人苦相斗；佛摄令来见。四十人皆睹一铁枪出入佛之右足大指。目犍连请佛拔枪置他世界。佛曰：“不能！佛往何处，枪即随之。”目犍连问夙世业因。佛曰：过往世，吾疾恶太甚。五百贾人有怀恶心者，吾即害之。今虽成佛。犹有余殃也。”（见慧上菩萨经下）四十人闻之，各愿息斗。

　　注三 毗罗然婆罗门王阿耆达，请佛弘化三月。三请乃往。其国城邑隘陋；民穷少信，乞食难得。佛敕诸弟子不乐居此者，可他去。然去者只舍利弗。随伴佛者仍五百比丘。阿耆达忽被天魔迷心，还宫作乐，五欲自娱，竟忘请佛之事。国中无有供养之者。惟有牧马之徒，乃波罗国人，独具信心；告诸比丘言：我等知圣众饥极，苦无佳粮，只余马麦；未审受纳否？佛敕比丘受之。阿难求得一女人代为作饭，大众勉强下咽。如是三月，邻国闻之，群来供养。阿耆达方自觉悟，不胜惭愧。躬诣佛所，深自忏悔。虔供七日，卒得法眼净。（见中本起经下）缘过去久远，佛为梵志，五百罗汉为其弟子。因骂一病僧（弥勒前身）不堪食美食，应给以马麦。故今世缘熟，得现斯报云。（见兴起行经下）

　　“憍尸迦，是善男子善女人等，若遭官事怨贼逼迫，至心念诵如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故”者。再从人事上明灾祸之能免也。官事即政府干涉之事。或依法惩治，或无理逮捕，皆是。怨贼内含二种：一属仇家，一属强盗。是二皆伺机会予我以不利者。逼迫，乃远离之反。指此等灾难既临身也。修行般若波罗蜜多之人，平日固重至心听闻乃至广令流布；今当危急，但至心念诵，自有般若光明护身。到其所者，身陷灾难之场也。谴罚者，谪过科罪也。加害者，拷打杀戮也。两种痛苦，不论所遭为官事为怨贼，皆得避免。但图谋不轨，与恶业已熟之人，不在此例。何以故以下，申释效验之由也。可畏为威；可爱为德。（见嘉祥法华疏七）。般若光明之势力，既能密令人畏；又能隐令人爱。故对不利于我之人，每能默化于无形也。法令尔者，自然之条理；犹科学上所谓原则也。

　　金刚持验中记官事怨贼等难卒获避免者，其例颇多。今惟举杨州江畔亭湖神事（出法苑珠林八十五），以示一斑。（即怨贼之类）

　　梵僧法藏，善持密咒，辟诸邪毒，每见神验。有小僧从学数年，亦得其效。闻亭湖神严峻凶恶；自恃能力，故宿于庙，以咒伏神。其夜见神现形，果甚凶恶，一惊而殒。法藏愤其徒见杀于神，躬自来咒，神一出现，亦惊怖死。同寺有高僧，专持般若；愍法藏师徒并亡，复诣庙诵金刚般若经。时方夜半，闻风声极大。迅速之间，睹一巨物异常丑恶。口齿长利，眼光如电，种种变异，不可具述。此僧不惊不怖不畏，念诵益虔。神服其定力，即摄威势，转现善容。右膝着地，合掌敬听。诵已，僧问是何神灵，先恶后善？神云：弟子夙业所感，赋此恶形，而主此湖，然甚敬礼三宝。僧云：已敬三宝，何得杀前二师？神云：彼辈三毒未除，非能行大乘之道者。虽有咒力，只可对治小魔小鬼，其致死者，自怖死耳！非弟子杀之。言讫即隐。时附近道俗，以此僧必死。诘朝相率往看，见僧甚欢裕。询悉其由，皆大欢喜；咸叹般若威力真不可思议；发心受持者颇众云。

　　又一二六云：“是善男子善女人等，由此三千大千世界，并余十方无边世界，所有四大王众天，三十三天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此，随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶业因，现在应熟；或转重业，现世轻受。” 此明护法天等内容也。仍属大经校量功德品。三千大千世界，且约娑婆言之；义如常释（即十万万基本世界）。余十方无边世界，指婆娑以外东西南北四维上下所有世界也。四大王众天即四王天，乃须弥山腰东西南北四大天王所属诸天也。三十三天即上文所言帝释所御之天。经文于三十三天之下胪列欲界余四天及色界诸天之名。今避繁趋简，以乃至二字摄之。色竟究天，则色界最高之天也（参观佛法要论）。天之外，能作护法者，尚有具大威德之诸龙药叉……人非人等，数皆无量。龙为畜道中之殊胜者，内分胎卵湿化四种（见长阿含十九）。善能变化，多发心护法（天龙等来时，行者或感妙光明，或感异香，或感天乐。见答经一二七）。药叉，旧译夜叉，义为勇健轻捷啖食等。内分三种：一在地，二在虚空，三在天（见维摩经注）；乃鬼趣之一部。在地者兼摄诸罗刹。此辈亦多发心护法。人如转轮王粟散王乃至长者居士等，凡具护法威德者皆属之。非人统指上所列举外一切威德神灵之类也。常来至此随逐拥护不为一切人非人等所恼害者，因行者修般若波罗蜜多，光明显赫，故到其所随喜，并拥护行者之身，增益其光明力也（义详此段经文之末）。此能恼害行者之人非人等，正与上文护法之人非人等相反；乃常伺便以扰害行者者。唯除宿世定恶业因现在应熟，或转重业现世轻受；前解已详，不再赘。

　　此本备列天龙八部之名。除详述欲色诸天外，于药叉下复有健达缚（乾达婆），阿素洛（阿修罗），揭路荼（迦楼罗），紧捺洛（紧那罗），莫呼络迦（摩睺罗迦）。人非人不在部内。

　　此皆明般若势力能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移之处。

　　此明行者虽未证道，得护法之力，亦得消除厄境。既未证道，俱生我执尚未能破，何况俱生法执！对过强之厄，自然不能转移也。