瑜伽师地论讲记 卷第十(12)

　　亥二、例一来果

　　如预流果如是，一来果亦尔。

　　这是「生流转」的最后一科，第九科「诸门分别」。这「诸门分别」里面的第十四科「分断全断摄」，分三科，第一科是「一切一分断」。分两科，第一科是「举预流果」。

　　这「预流果当言几支已断耶？答：一切一分，无全断者。」这「预流果」昨天讲过了，就是初果，初入圣道的修行人，他对十二缘起，这个无明乃至生老死这十二支，这十二支是生死流转的相貌，这个预流果的圣人修行了到这个程度，他对十二缘起的十二支，那几支他已经消灭了呢？「答：一切一分」。回答说这十二支每一支，他只消灭了一部分，消除了一部分，没有完全断，他没有完全把十二支都断掉了。因为预流果他还有烦恼，但是他主要的最重要的部分，他断了我见，这个断了我见以后，他在他的身语意发出来的行动，就不是无明缘行了。

　　这个我见就是无明，这个烦恼是流转生死的一个重要的力量，所以这个无明支不只是我见，那么他把我见断了，只是断一部分。这个行、识、名色、六处、触、受，也都是一部分，不是全部的。这个爱取，爱取的烦恼，本来是说二果以后的圣人才能断掉，是修道的时候才断的，这个见道的时候还没能断掉这个爱取，那么所以他不是完全断，还有很多没有断。但是一般的现行的烦恼，这个眼耳鼻舌身意接触色声香味触法的时候，他也是能够把爱取消除了多少的，也和我们一般的凡夫不同，所以也是消除了一分。这是举这个「预流果」，现在第二科「例」这个「一来果」。

　　「如预流果如是」，这个初果圣人是这样子，那么「一来果亦尔」，也是和初果一样。这「一来」这句话什么意思呢？就是他欲界的烦恼没有完全的消除，还有一部分，这一部分的欲界的烦恼的力量，能使令这个圣人还在欲界一往来，能使令他这样子，一来一往。或者从人间到天上去，从天上回到人间；或者是从天上来到人间，由人间又回到天上去，总是这么一往来。一往来，这欲界的烦恼也就没有了，这是说不是特别用功的人，不是特别精进的圣人，那么就称他为「一来果」。「亦尔」，也和初果圣人一样，他还有欲界的烦恼没有断，也是十二缘起，只是每支里面断除去一部分。

　　戌二、欲界一切断

　　问：不还果当言几支已断耶？答：欲界一切，色无色界不定。

　　这是第二科「欲界一切断」。这个「不还果」就是三果，三果圣人他不还，也就是三果圣人他把欲界的烦恼全部的消除了，他就生到色界天、无色界天去了，不再回到欲界来了。这个不回到欲界来，就是不是有烦恼使令他回来，是这样意思。这个三果圣人在色界天，他还是可以自由的来到人间来的，但是那是他的意愿，他的神通道力，而不是有烦恼强迫他不来也要来，不是的，不是这个意思。

　　说是「不还果」这个三果圣人，「当言几支已断耶」？十二缘起里面，那几个支他已经断了呢？「答：欲界一切」，这个欲界的烦恼完全是没有了，欲界的十二缘起通通没有了。「色无色界」是不决定，因为三果圣人就是欲界的烦恼断了，他还有很长一大段才能到阿罗汉果。这个佛把这个修行的阶位，在欲界里面定出了三个果，一个初果、二果、三果，色界天、无色界天这二个世界合成一个阿罗汉果。从三果到阿罗汉果这一段的距离很长，在欲界这个地方定的果特别多。在《阿毗达摩论》上的意思，因为欲界的烦恼难断，断欲界的烦恼，若是没有禅定的人断欲界的烦恼很难，所以就多设几个果位。你断了一段烦恼给你立一个名字，再断一段烦恼再立一个名字，再断一个烦恼立个名字，表示你有成就，很辛苦但是有成就，你得到一点安慰呀，再继续努力。

　　若是色界天、无色界天有定的圣人，他断烦恼容易，他得了三果以后容易，所以那就是统一立一个位子，就是阿罗汉果。可是色界有四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，无色界天有四空定，以四禅初禅一个世界，二禅又一个世界，三禅、四禅乃至非非想天都是一个世界一个世界的，也都是有禅定的。你得到了那个禅定之后，你对于那个禅定就有爱见慢，爱着那个禅定，我成就这个禅定了，你还没成就，就是有这个爱见慢的执着，这就是烦恼哦，初禅也是这样子，二禅、三禅乃至非非想天都是这样子。

　　那么得了三果的圣人，有可能是由初禅生到二禅，由二禅到三禅，由三禅到四禅，由四禅到空无边处定、识无边定、无所有处定、非非想处定，有可能会一个一个向进前。这样说他断了初禅的烦恼，二禅还没有，断了二禅，三禅还没有，所以「色无色界」的这些十二因缘是不决定的。断了色界四禅的十二因缘，无色界的还在，你空无边处定、识无边处定的十二因缘断了，你无所有处定还没有，这很长远的这一大段路，不能决定说。但是有一样事可以说决定，就是总是有一部分你没有断，所以你还是三果，若完全断那就是四果了，有这样意思。

　　戌三、三界一切断

　　问：阿罗汉果当言几支已断耶？答：三界一切。

　　这是第三科「三界一切断」。说「阿罗汉果」应该说「几支已断耶」？「答：三界一切。」欲界的、色界的、无色界的十二因缘通通是消灭了，他是得大解脱了，三界内的一切烦恼都不能系缚他了，他是清净无为了。在《阿毗达磨论》上、《大毗婆沙论》上有个譬喻，十二因缘用树做譬喻，就是我们外边这个树，树是有根、有干、有花、有果。这个根就用无明、行做譬喻，无明与行譬喻是树的根；识、名色、六处、触、受是干，这个树的这个身体，这个大躯干；这个爱、取、有譬喻是花，树开的花；生、老死譬喻树开的果。若是阿罗汉就是根、干、花、果通通没有了；若是初果圣人那么在这来说，当然十二支只是一部分，都还有一部分没有完全断，或者说是有爱取有，有生老死的一部分，可以这么说；我们凡夫是完全具足的，根、干、花、果都是有的；阿罗汉是完全没有了。

　　未九、缘起诸经(分四科)　申一、释说道理(分三科)　酉一、征

　　复次于彼彼经中，由几种言说道理说缘起耶？

　　这是第九科，就是「生流转」这一科，一共是分九大科，现在是第九科，最后一科了。最后的这一科是「缘起诸经」，就是十二缘起在诸经里面说法还不一样，有不同的说法。这里分四科，第一科「释说道理」，解释言说的道理，就是为什么这样说，为什么又那样说，这不同的说法它有什么道理呢？是这个意思。分三科，第一科是「征」。

　　「复次于彼彼经中」，彼那一部经里面，有多少种的多少不同的说这个十二缘起的道理？那么那是什么道理说不同的缘起呢？譬如说有十二支缘起，又说是十支，不说十二支，少说二支，说十支，那个有的说九支，还有说五支的，或是各式各样不同的说法。那有什么道理呢？这底下「标」，标出。

　　酉二、标

　　谓略说由六种言说道理。

　　有六个道理才有这样的说法的。这是「标」，底下「列」出来，那六种呢？

　　酉三、列

　　一、由顺次第说，二、由逆次第说，三、由一分支说，四、由具分支说，五、由黑品说，六、由白品说。

　　「一、由顺次第说，二、由逆次第说」，这「顺次第说」，就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，这是顺着这个次第去说明十二缘起的道理。「二、由逆次第说」，不顺次第，从后面说是生缘老死，为什么有老死呢？是因为有生，生缘老死。为什么有生呢？因为有有，有缘生。为什么有有呢？因为有取。为什么有取呢？因为有爱。为什么有爱呢？因为有受。为什么有受呢？有触。乃至到为什么有行？因为有无明的关系，无明则有行。就是「逆着次第」去说。

　　那这样当然是「流转门」，这是有漏的十二缘起是这样子。若是佛教徒修学圣道的时候，那就是也有「顺次第说」，也有「逆次第说」。「顺次第说」：无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六处灭、六处灭则触灭，乃至生灭则老死灭，这是顺着次第说。「逆着次第说」：就是生灭则老死灭、有灭则生灭、取灭则有灭、爱灭则取灭、受灭则爱灭，乃至无明灭则行灭。所以「流转门」也有顺次第的说法，也有逆次第的说法，「还灭门」也有这两种说法，这是一个意思。

　　「三、由一分支说」，第三个道理「由一分」，没有说十二个缘起，没有说十二个，只说了一分，说了一分。这个《披寻记》里面解释，里面如说「受用世俗境界缘起」，受用缘起，那么这个受是十二支里面有个受，就是受用缘起。或者说「一切生身差别缘起」，一切生身差别缘起，那么这个生，生老死的生，就是生，或者约因说就是行。譬如这个有支，爱缘取、取缘有，因为「有」，所以众生有各式各样的果报，不同的果报。那么这样说就是一分支说，只是一分，十二缘起里面只说一分说一支，而不是全部的。这经里面又有一种说法就是「一切生身相续缘起」，一切众生的果报由此至终相续不断的生死流转，那么这就是「由具分支说」，就是具足了十二缘起十二个分，十二支都具足了，这是第「四」个道理。

　　「五、由黑品说」，黑品说当然就是染污的有漏法，那就是无明缘行、行缘识、识缘名色，那么这就是黑品说。「六、由白品说」，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，这是无漏的修行人的境界了。加起来有这六种的道理，经上有六种不同的情形来说这十二缘起的。

　　这前面第一科是「释说道理」，底下第二科「释甚深义」，解释甚深的道理，这个缘起甚深的道理。这分两科，第一科「所知义」，所知的甚深义，所知的甚深义，当然这是圣人的智慧，佛菩萨的智慧能知道缘起的甚深义。这分两科，第一科是「问」。

　　《披寻记》三三六页：

　　谓略说由六种言说道理等者：如说无明缘行，乃至生缘老死，名由顺次第说。又说由生有故老死有，乃至由无明有故行有，名由逆次第说。又复说有受用世俗境界缘起及一切生身差别缘起，当知此唯识支行支所摄，名由一分支说。又复说一切生身相续缘起，名由具分支说。或于缘起说名增益，由诸有支前前为缘后后所随故，当知此名由黑品说。或于缘起说名损减，由一切支前前永断后后灭故，当知此名由白品说。

　　申二、释甚深义(分二科)　酉一、所知义(分二科)　戌一、问

　　问：如世尊说缘起甚深，此甚深义云何应知？

　　这经里面佛说缘起的道理，「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」，这里面这个道理是很深妙的。「此甚深义云何应知？」若我们没有成佛，没有得阿罗汉，我们怎么能知道这个甚深义？我们怎么能知道？要怎么样才能明白呢？答，底下回答分两科，第一科「标列」。

　　戌二、答(分二科)　亥一、标列

　　答：由十种相，应知缘起甚深义。谓依无常义、苦义、空义、无我义说。

　　「由十种相」，我们怎么可以知道呢？佛菩萨慈悲开示我们十种相貌，我们从十种相貌就可以知道缘起的深义。这十种相，那十种呢？「应知缘起甚深义」，从十种相可以知道缘起的甚深义。那十种呢？「谓依无常义、苦义、空义、无我义」，这是四个义。依无常义这底下有六义，前面依苦义、依空义、依无我义，那么加起来就是十义。那么这是「标列」，标列出来。底下解释，第二科「随释」，「随释」分四科，第一科是「依无常义」。「依无常义」分六科，第一科是「非自作」。

　　依无常的道理显示缘起的深义，「无常」是什么呢？由无而有，原来没有现在有了，由有而无，就是「无常」。若是一直的是无，那么也不能说无常；一直的是有，也不能是无常，无不定无，有也不定有，由有而无，由无而有，那么叫做无常，「无常义」。这个「无常义」，是一个非常使令我们苦恼的人苦恼的众生是一个有希望的一个道理，我们在苦恼的境界里面受苦，我们不能解脱，但是佛说苦是无常的，你有一天苦会没有了，这样子所以我们有希望可以解脱。若永久的苦我们就不行了，就是不可以了。

　　但是这「无常」表示我们有希望，也表示我们苦恼。如果我们现在的境界感觉到满意，佛说这个满意的境界是无常的，它也会没有，就有苦了，所以这无常里面的意思倒是很多的意思。说是无常好像是很消极，其实无常里面有积极的意思，你从这里面可以思惟出来很多的道理的。现在是表示「缘起甚深义」，也用「无常」来表示，怎么讲呢？底下说第一个「非自作」。

　　亥二、随释(分四科)　天一、依无常义(分六科)　地一、非自作

　　依无常义者：谓从自种子生，亦待他缘。

　　「谓从自种子生，亦待他缘」，这「无常」的意思就是原来没有，这十二缘起本来是没有的，没有这么回事。没有，怎么有了呢？「自种子生」，是你创造的种子，你创造的或者是福业的种子，或者是罪业的种子，或者是不动业的种子，你创造了这个种子了，所以十二缘起就开始了，是这么回事。「亦待他缘」，自种子能生出十二缘起就开始了，但是它自己还不够力量，还要藉重于其他的因缘。种子是个因缘，还要借重其他的增上缘，这样才可以，还要有所缘缘，还要等无间缘，还要借重其他的因缘，这个时候十二因缘才能开始。但是种子也是力量是太大了，没有种子还是不行的。这就是由无而有了，所以这是「无常」的相貌。

　　地二、非他作

　　又从他缘生，亦待自种子。

　　这个缘起法，也要有其他重要的力量的帮助，这件事才能现起。但是没有自种子还是不行，你自己熏习的种子若是没有，也是不能生起，还是要有自家的种子的，就是自己要努力，还要其他因缘的协助才可以。色法也是这样子，心法也是这样子；心法要四缘：因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘，色法只是因缘和增上缘就可以了。总而言之，单独是因也不可以，单独是缘也不可以。

　　地三、非俱作

　　又从自种子及从他缘生，而种及缘于此生事，无作无用亦无运转。

　　「又从自种子及从他缘生」，这是第三科，又一定是要从自己的种子，还要从他的因缘和合起来，才可以生起的。单独是自己的种子也不能生，单独是助缘也是不能生起的，一定是因缘和合才可以生起的。这是第三科。「而种及缘于此生事，无作无用亦无运转」，而这自家创造的种子和另外的助缘，「于此生事」，于此因缘所发生的所生法，是「无作无用亦无运转」，那么这个种子它也没有这种作用，缘也没这个作用，所以不能够创造出来所生法的运转，「亦无运转」。

　　这个地方就是，前面说是自种子和从他因缘和合，这所生法就出现了。可是这个地方紧接着就说，种子和缘「于此生事，无作无用亦无运转」，就是没有，不能够有所生法，紧接着就是这么说。这地方可以从两方面解释这个道理，一个是因缘所生法，因和缘它们本身也都是剎那生灭变化的，不是一个牢固不可破坏的东西，它们也是因缘所生法，所以它是无常败坏法，它没有作用能引起所生法，可以这么说，这是一个理由。

　　第二个理由，也可以用一切法本身毕竟空寂，是因缘所生，所生法自性是空无所有的，自性空无所有的。因缘和合了你也不能令它有的，就是因缘所生法，不管是色声香味触，一切法都是一样。但是你观察一切法的本性都是毕竟空的，虽然是有因缘，因缘具足了还是毕竟空的，还是生即不生，因缘是不能发生作用，不能令它有，也可以这么讲。你若这样观察，观察因缘所生法已经出现了色声香味触了，已经出现了一个众生流转生死了，但是观察一切法本性空的时候，无众生可得，无一切法可得，所以是「无作无用亦无运转」，也可以这样讲，那么这是一个解释法。这底下第四科。

　　地四、非无因

　　又复此二因性功能，非不是有。

　　说是这个因和缘，因缘和合它们的功能，对于所生法还不是没有，还是能生出所生法来。你这个大钟在那里一敲，钟的声音就发出来。这个太阳出来了，下了雨了，有肥沃的土地，这个万物就生长了，所以因缘还是有功能，有生法的功能，有生果的功能。但是又说「无作无用亦无运转」，就是这样讲。

　　这个天台智者大师按照龙树论，按照《中观论》解释，因缘所生法，因不能生一切法，就是你只有个种子，你不能生一切法；那么要有因缘，因缘也不能生一切法。你不种种子，下了很多的雨它也不行，也不能生出谷来，也不能生出麦来，还是不行。那么有了因有了缘以后，也不能生，因为因若不能生，果也不能，缘也不能生，和合起来还是不能生。举一个譬喻，就是一个沙子不能榨出油来，一堆沙子也不能榨出油来；你用米用黄豆要榨油，一粒米一粒豆也能榨出油来，或者是玉蜀黍，一支玉蜀黍也能榨出油来。所以就是有因，因若是不能生，缘也是不能生，和合起来也是不能生，是因不生，缘不生，因缘和合也不生，没有因缘也不生，一切法是不生的，一切法不生。那么又反过来，「又复此二因性功能，非不是有」，还是生了，一切法还是因缘所生，这文就是这样子。

　　天台智者大师这么讲，现在弥勒菩萨也是这么讲，《中观论》上龙树论，智者大师也认为龙树菩萨也是这样讲。但是三论宗的嘉祥大师不这么说，嘉祥大师不这么说的。嘉祥大师还是说因不生，是说像外道所执着一切法有自性，有自性是不能生，有自性不能生，他性不能生，共也不能生，无因也不能生，要因缘才能生。这个因缘和共不一样，不是一样的不同的，不是一样的。那么三论宗的意思，你执着有真实性，那样的因缘是不能生，单因也不生，缘也不生，和合也不生；若一切法都是无自性的，无自性的因缘和合是生的。这嘉详大师中国三论宗的大德，现代的印顺老法师和嘉祥大师的说法他们是一致的，要无性因缘才能生法的，因缘所生法的。

　　现在这里弥勒菩萨没有这么讲，没有去详细去解释性不性的问题，但是也说出，也说的也很明白了。这个自生是种子为「自」，种子为自，就是因缘为自；增上缘、所缘缘、等无间缘是「他」，这个是说的很清楚。那么自种子不生，他缘也不生，那么若是和合了就是生了。那么和合也不生，这个地方就是和合也不生，和合又生，是这么个意思。

　　地五、剎那生

　　又诸有支，虽无始来其相成就，然剎那剎那新新相转。

　　「又诸有支，虽无始来其相成就」，我以前曾经以《摩诃般若波罗蜜经》做功课的，我没有去念《楞严咒》，我就天天读这个《摩诃般若波罗蜜经》，所以《摩诃般若波罗蜜经》我以前也是熟，但是有的时候也都忘记，但是忽然间，最近这一个星期想起来，也有这个意思。《摩诃般若波罗蜜经》也有这个意思，因缘生，因缘也不生，也有这个意思。玄奘大师翻译的《瑜伽师地论》，智者大师没看见，因为智者大师隋朝的人，玄奘大师唐朝，唐太宗二十二、二十三年才翻《瑜伽师地论》，智者大师没看见。但是他是读过《大智度论》，读了《摩诃般若波罗蜜经》，所以他还是有这样的道理说出来。但是智者大师在说那一段道理的时候，似乎是没有引《大品般若经》作证，没有引。

　　但是《大品般若经》是有这种意思，有那么一段文，不妨你们各位谁愿意有这兴趣再读一遍，会读到那段文。是须菩提尊者提出来的问题问佛，佛在回答的时候，你若不细心就不知道佛怎么回答的，你不容易看得懂。有看见这些文了，再去和《大品般若经》去会合去，才知道是一致的，其实弥勒菩萨也是读《大品般若经》了，天台智者大师也是读《大品般若经》了，所以会说出来相同道理。不过是唯识宗的人，对天台宗的教义，也不是完全认同的。

　　「又诸有支，虽无始来其相成就，然剎那剎那新新相转」，这是第五科「剎那生」，这缘起义，缘起的甚深义有这样的意思。「又诸有支」，又这个十二缘起十二有支，「虽无始来其相成就」，十二有支就是众生流转生死的相貌，众生是从什么时候开始的？是没有开头的那一天，从无始以来就是这种相貌就是成就的，就是无明缘行、行缘识、识缘名色，就是这样子。但是这种流转生死的相貌，只有佛菩萨这个圣人的慧眼才看得出来，无明缘行、行缘识，会复杂纷乱的境界看出来一个因果关系，看出因果关系。

　　就是我们中国的圣人老庄还没看出来，没有看出来这个道理，我们的孔夫子，从我们读他的四书也没有说清楚，也没有说清楚这个十二缘起的道理。但是就是子路问死，子曰：「未知生，焉知死。」这个话说了等于没说，但是也还不能否定孔夫子不懂；孔夫子说：「未知生，焉知死。」这话就是说了，你若明白生就知道死。这话和佛经是合的，我们要明白就是这样子，明白怎么生怎么死，怎么死怎么生，从十二缘起的确看出是一致的。但是孔夫子没讲出来，他没讲，所以这是佛菩萨的大智慧把它说清楚了。

　　但是这上面说第五科，「又诸有支，虽无始来其相成就」，这种因果流转的相貌，本来就是那样就是成就的。「然剎那剎那新新相转」，成就是成就，它是「剎那剎那」的变动，这个「新新」就是变动的意思。如果它不变动就是旧的了，今天的一切法就是昨天的，那么就是陈旧的了。但是一剎那间就不是，后一剎那就不是前一剎那，后一剎那不是前一剎那，所以都是新的，都是「新新」而有的，不是旧的，就是剎那剎那的变动。这个「转」就是变动的意思，它不是宁静不动的，它相貌是转变有变化的，所以「剎那剎那新新相转」。

　　这个在《肇论》，僧肇大师《肇论》上说孔夫子，子临川上曰：「逝者如斯乎，不舍昼夜。」这个河流，河的流水就是这么流流，白天也流，晚间也流，这个僧肇大师认为孔夫子明白了无常变动的道理，是无常的意思，僧肇大师这么讲这个道理。那么也有一个「新新相转」的意思，表示这个意思，「然剎那剎那新新相转」。但这个事情在唯识上说，阿赖耶识是顿变，这个说得已经说到家了，的确说到究竟了，一剎那间就没有了，一剎那间又现前了，这样子剎那生剎那灭。按我们这个执着心特别强的人说，感觉到真是太深奥了，一剎那间就完全都灭了，一剎那间又完全现前了，顿生顿灭这样子相续不断的下去，相续不断的下去，这个缘起里面有这样的道理。

　　地六、剎那灭

　　又缘起支，虽剎那速灭，然似停住运动相现。

　　我们的古人作诗，说是我们没有看见古人，但是照见古人的月亮我们看见了，诗上说这句话。其实这就是还没有觉悟孔夫子说的道理，那个月亮是顿生顿灭的，一剎那就不见了的。我们人就是说：再见！其实是不能再见的，你再见的就不是那个人了，应该是这样意思才对。

　　「又缘起支，虽剎那速灭」，这是第六科。前面说「剎那生」，这是「剎那灭」。「虽剎那速灭，然似停住运动相现」，然而还是好像没有变动似的，还停在那里，这个运动的相貌还是显现在那里，我们又不感觉到顿生顿灭，感觉到继续停在那里，但是这我们的肉眼迟钝，肉眼迟钝看不到那么清楚。再加上顿生顿灭的迅速，顿生顿灭的后面又会知道一点，顿生顿灭的后面有一个不可思议的力量，能使令它顿生也是顿灭的，不能说自然的就会生就会灭了，后面有个力量是顿生顿灭。那个是谁呢？就是种子，就是阿赖耶识里面的种子，阿赖耶识里面的种子是顿生顿灭。所以种子生现行的一切法，也是顿生顿灭。种子从那来的？是自己的创造的，你自己熏习来的。这是从「无常义」观察缘起的深义，这是一段，这一段解释完了。天二「依苦义」来解释这个甚深义。

　　天二、依苦义

　　依苦义者：谓缘起支，一味苦相，而似三种相现。

　　「依苦义者：谓缘起支，一味苦相」，这个因缘所生法，这个十二缘起是「一味苦相」，一味苦相就是行苦。一个坏苦、苦苦、行苦，行苦是一味，只是这么一个味，而不是另外有其他的味，所以叫一味的苦相。「而似三种相现」，但是有相似的，似乎彼此相似就是不真实，这个「似」是不真实的意思，就好像是那样子，就变出来三种的相貌现出来。有坏苦还有苦苦的相貌，那么加上行苦就是三种的相貌现出来，也就是在行苦之中，我们感觉到坏苦出现了，感觉到苦苦出现了，而这个坏苦和苦苦里面也就有这个行苦的。当然有的时候没有坏苦，没有苦苦，这个行苦就现出来了，是这样。

　　但是这个《披寻记》上，似乎说「一味苦相」就是这个果报，三杂染里面这个生杂染的苦果。苦果从那来的，一定是从烦恼杂染来，从业杂染出现了生杂染的苦。而这些事情都是相似的，都是不真实的，都是顿生顿灭的，但是在我们的有执着的分别心来说，就感觉到苦。这是「约苦义」这么解释，第三科约「依空义」。

　　《披寻记》三三七页：

　　依苦义者等者：诸行粗重是名为苦，以从业烦恼生，及能顺生一切烦恼与众苦故，于三苦中是即行苦。如是行苦，遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中，是名一味苦相。如热瘫喻，冷触对时，即生乐想；热灰堕上，便生苦想；若二俱离，便住不苦不乐受自性苦中；由是说言似三相现。

　　天三、依空义

　　依空义者：谓缘起支，虽离有情作者、受者，然似不离显现而说。

　　这个「空义者：谓缘起支」，这十二缘起支，「虽离有情作者、受者」，虽然是说没有这个有情，就是我、我见，这个我见就是有情识的众生都有我见，就是执着在这色受想行识里面，执着有常恒住不变异的我，叫做「有情」。那么一切法的存在，一切法的十二支的缘起都是因缘有的，不是由我创造的，不是我，是因缘有的，不是我。所以也没有作者，也没有受者。这个若是有我，我们的心情通常的没有哲学的心情的话，都是我来创造一件事，成功了我来享受，所以我也是作者，也是受者。

　　但是这个印度的数论的哲学家认为「我」是受者而不是作者，作者是自性，也叫做冥性，也叫做冥谛。这个自性创造一切法，然后给这个我来享受，最初是没有一切法的，那么我感觉到寂寞，没有什么享受心里面不喜欢，心里面动了想要有享受。于是乎这个自性就给他创造宇宙万有，创造这个色声香味触给这个我享受。我一享受就被这些境界困住了，他又感觉到苦，又不欢喜了，不欢喜就修禅定离欲。于是乎自性又把一切法收回来了，那么我就得解脱了。这是数论的哲学说，我是受者，而不是作者，自性才是作者。另外印度的胜论的哲学家，认为我也是受者，我也是作者，这就是和这数论哲学不同。现在佛法里面否认这件事，不承认有我是作者是受者，也不承认一切法有自性的。

　　「然似不离显现而说」，然而事实上又好像有我，你是你、我是我、他是他，就是彼此间这个因果关系一点也不混乱。我造的罪业也好，我造福业也好，我负责。你造的罪业，你造的福业，你负责。不能说你造的罪业福业由我负责，我造的罪业我不负责，由你负责，就是混乱了，没这回事，不混乱的。造的业，惑业苦它是有一个系统，很整齐的延续下来而不混乱，这就表示好像有我似的，就是这个意思。所以「然似不离显现而说」，又好像没有不离开，好像还是有我，显现出来的这种因果关系不混乱，好像还是有我，我是我、你是你，这个不混乱的境界还是很明显的。这也一个深义，缘起的深义。

　　天四、依无我义(分二科)　地一、补特伽罗无我

　　依无我义者：谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现。

　　「依无我义者」，这第四科「依无我义」，显示十二缘起的深义。「谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现。」这个「空义」是说一切法，当然主要是色受想行识，眼耳鼻舌身意，离开了色受想行识有一个我的体性，现在说无我，这叫做空。下边这个「依无我义」，就是即一切法有我，即色受想行识有我，这个我也没有，这叫做「无我义」。这是两个有点不同，我这样说不知你们听明白不？即色受想行识是我，这个我是没有的叫做「依无我义」。这「空义」是离色受想行识另外有个我，没有这个我，叫做空义，这是不同。

　　「依无我义者：谓缘起支，虽不自在」，每一个缘起支都是此有故彼有，譬如说有生才有老死，此生故彼生；此无故彼无，没有生就没有老死。所以老死是不自在的，这个生它也不自在，要有有才有生，此有故彼有，此无故彼无，所以生本身的自性不可得。你这么样观察的时候，每一个缘起支都是不自在的，所以每一个缘起支都没有我相可得。「实无有我相」，实在是没有常恒住不变异的这个我是可得的，「然似我相显现」，可是又好像有我，从无明缘行、行缘识，乃至到生缘老死，老死又是无明缘行、行缘识，一直的延续下去，这样子又好像有个我，「似我相显现」。

　　这是「依无我义者：谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现」，又好像有我的相貌显现出来，它还是很清楚地显现出来一个行，无明缘行，显现出来一个识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这个系统还是很清楚的显现出来，它不变，不会同其他的众生混乱，所以「似我相显现」的。这里面也有深义，那么这是第一科「约补特伽罗无我」来说。

　　地二、法无我

　　依胜义谛：诸法自性虽不可说，而言诸法自性可说。

　　这依补特伽罗我说，补特伽罗我是什么意思呢？就是数取趣，中国话翻个数取趣，就是得到一个生命以后，又舍掉了，再去得一个生命，得一个生命又老死了又结束了，又得一个生命，就是这样一个生命一个生命的延续下去，那么我们不明白，没有修行的人认为就是我，我在这样流转生死，那叫补特伽罗我。

　　第二个是「法无我」，「依胜义谛：诸法自性虽不可说，而言诸法自性可说」。「依胜义谛」，「胜义谛」就是圆成实性，这个胜义谛我们通常方便的说法，譬如说我们用语言文字表达一个道理，这个语言文字是能诠的，这个道理是所诠的，有能诠、有所诠，假藉能诠的语言文字去通达所诠的道理，所诠的道理现在说就是佛所觉悟的胜义谛，这叫做「胜义谛」。就是最殊胜的境界，就是佛的无分别智所证悟的境界，叫做「胜义」；这个「谛」是不颠倒没有错误的意思。

　　那么「依胜义谛」来说，就是佛所觉悟的境界。佛所觉悟的那个道理是什么呢？「诸法自性」，就是色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，也就是山河大地。这山河大地，我们眼所见的这一切境界，也都是能诠，我们看见一棵树、一朵花，这也都是能诠，它也能诠胜义谛，也有能诠、所诠的意思。我们人与人之间这思想上的沟通，我们要有一个符号，假藉语言文字的能诠，把自己所要讲的道理表达出来，别人有相同的符号，若不相同的符号就不行了，相同的符号，我看见这符号，我就知道什么意思了，有能诠、有所诠。但是我们自己眼耳鼻舌身意接触这一切法的时候，这一切法也都是能诠。那个树枝一摇动，这就是能诠，里面也有事情。那个鸟一飞、鸟一叫，也是个能诠，也是有事情。这一切有为法的境界都是能诠，它里面也有所诠义，但是义是无量无边的。但现在是说佛所觉悟的义，叫「胜义谛」。

　　这「胜义谛」是什么呢？「诸法自性」，就是一切法本来的境界，本来的那个事情，不是我们人工去修饰了一下的，不是这件事情，本来是这么回事情，那个胜义谛是佛所觉悟的。但是这个在《摄大乘论》上，我们若不学《摄大乘论》，我们也不太容易明白，再就是《楞伽经》有提到这件事。譬如我们说有能诠就有所诠，凭借能诠的语言文字或者一切相，去通达所诠义，这样对不对？其实是不对的。因为我们，譬如说是有人好心肠来告诉我，说某某人在骂你，某某人在挖你的墙角来破坏你，这是个文字，我听见文字，我才知道有这件事。我若不知道，这个文字没有到我的眼耳鼻舌身意的时候，没这文字我就不知道这件事，这件事在我就等于是没有。

　　那佛所觉悟的「胜义谛」是这样的吗？不是的。我们这样利用能诠去通达所诠，这是在自己的虚妄分别说有这么一个境界，是你假藉语言文字生起的虚妄分别。就是现在我们说诸法是空的是假的，这是一句话，这句话也是个语言文字，用这句话去明白一切法空。若没有这句话，还有个诸法空吗？所以所有的这些名言相，通通都是假的，都是没有那么回事。所以佛所觉悟的胜义谛是离一切名言相的，不能有能所这样分别的，不是那么回事。所以「诸法自性」不可说，不可以用诠，用语言文字去表达的，那不是的，是不可说的。

　　虽然是不可说，「而言诸法自性可说」，所以这问题也像前面说，一切法是自不生、他不生、共不生，无因也不生，是没有生的作用，但是也是生了，这个意思也是相同的。这一切法，佛所觉悟诸法自性的胜义谛，是不可言说的，虽然是不可说，而佛菩萨还说出来很多的经论。「而言诸法自性可说」，还是说一切法是无常的，是苦的，是毕竟空寂的，佛怎么修行四念处，怎么得道了，还是这么说，这也是一个甚深义。就是佛这样子给我们一个桥，我们从这个桥可以过这条河而已，实在这个桥还不是的，还不是彼岸，所以不可说，佛还是说了。因为佛若是实在不说，我们没办法明白，所以就是佛是假藉语言文字来开示我们，我们假藉语言文字要通到离文字那里去，这件事才圆满了。所以这个地方无文字还须要有文字，有文字还不能有文字，这是「缘起甚深义」的。